文 | 高峰枫

（原载于《读书》2000年11期）

耶稣曾问众门徒：“你们说我是谁？”前三福音书于此均有记载(马太福音16：15；马可福音8：29；路加福音9：20)。于是引出彼得认耶稣为基督的著名段落。谨依马太福音的记述，彼得回答说：“你是基督，是永生神的儿子。”彼得的话可以说是自基督教兴起直至启蒙运动这一千七八百年间有关耶稣身份的“标准答案”。惟十八世纪之后，尤其在新教传统的国家，由于科学精神的发扬和历史研究方法的日益成熟，历史上的“耶稣”方与神学中的“基督”渐渐分离。也正是从这一阶段始，“耶稣何许人也”这一问题引起了无数猜测和争论。专治早期基督教的学者无法回避这一问题，因为它关乎基督教的根源，以及基督教之所以兴起的内在原因。

史怀哲（Albert Schweitzer)  ，摄影：约瑟夫·卡什（Yousuf Karsh），1954 年 (来源：karsh.org)

研究作为真实历史人物的耶稣在十九世纪已蔚然成风。年轻的史怀哲(Albert Schweitzer)在远赴非洲传教之前，曾悉心研读与此相关的各种著述，于一九〇六年写成《找寻历史上的耶稣》一书(此处据英译本标题，德文原题不响亮，故流传不广)。史怀哲详细考察十八九世纪论述耶稣生平的各家著作，先简述其大意，然后以己意裁度之。除了瑞南(Ernst Renan)和大卫·施特劳斯(David Friedrich Strauss)的两部脍炙人口的《耶稣传》(均有商务印书馆的中译本)以外，很多相对冷僻的著作，史怀哲也网罗殆尽。

进入二十世纪以后，《新约》研究的风气大变。“一战”之后在德国兴起的所谓“文体研究”(Formgeschichte，英语文献中通常译作 Form Criticism)对福音书本身能否作为信史提出怀疑。此派的根本主张是：福音书并不是对耶稣生平的历史记述，因而不能用作“耶稣传”的可靠的史料；最早的福音书成书于公元七十年之后，因而渗透着此一历史阶段的信众对四十年前被钉上十字架的耶稣所做的重新解释。门徒对耶稣的回忆一开始主要以口传的形式在信众中流传，后来各种故事、传说，以及耶稣的训诲才被福音书作者整理和编订。在这一编辑过程中，一些流传甚广的民间故事和耳熟能详的格言、民谚也掺入福音书原始素材之中，而且编者自己的见解、早期教会所面临的种种问题等等也一并植入，甚至还被安在耶稣口中。因此，这一派学者对福音书做了一番大清理，将叙事部分和语录部分(Logia)按其文学形式进行归类和整理，以期确定何者确出自耶稣之口，何者是编者的附会和增益。此派中较激烈者如布特曼(Rudolf Bultmann，也是二十世纪最伟大的神学家之一)一度曾认定福音书中关于耶稣的真实史料微乎其微。他由此断定“历史上的耶稣”后人已无从发现。从“一战”到六十年代，“文体研究”派一直都是西方新约研究的主流。在此期间，学者大都致力于寻找福音书作者在书中隐藏的微言大义，或是试图从福音书中窥见一世纪后期教会的处境，而耶稣本人则成了存而不论的问题，“耶稣传”(尤其在德国)更是成了某种禁忌。布特曼的弟子Gunther Bornkamm在五十年代末曾出版《拿撒勒的耶稣》一书，开篇第一句话竟是：“我们已无法写一部耶稣的生平了。”

六十年代以后，多数《新约》学者已倾向认为布特曼式的极端怀疑主义过于偏激。人们又开始以更宽容的态度看待福音书：即认为细节虽不可尽信，但耶稣生平事迹的大致轮廓基本上保存于其中。加之新的考古发现(如死海经卷的出版，加利利地区古城遗址的挖掘等等)和对一世纪犹太教更为详尽的研究，人们对于耶稣生活的时代又有了更真切的了解。“寻找历史上的耶稣”这一运动在停顿了半个世纪之后，在新材料的发现和新学科的建立之后，终于又重新起步。但这一次学术中心已从德国移至英语国家，尤其是美国。八十年代之后，几乎每一年都会有一部乃至几部耶稣的传记问世。而且此种研究已不局限于学术界，有很多著作都成为畅销书。本文拟评介九十年代出版的、观点完全不同的两部书，以期增进读者对这一问题的了解。

死海古卷文本（4Q Serekh HaYahad，约公元前50-25年，希律王时期，希伯莱语）该文本涉及的内容与犹太人“社区”（Yahad）法规有关，一些学者认为这个文本有助于我们理解第二圣殿时期犹太社会的领导结构（来源：deadseascrolls.org.il）

克罗桑(John Dominic Crossan)是美国著名《新约》学者，曾出版过多部研究耶稣生平及早期基督教兴起的著作。其中以一九九一年出版的《历史上的耶稣：地中海犹太农民之生平》为最有名。但此书为五六百页的长篇巨制，常令一般读者望而却步。克罗桑遂于一九九四年推出针对普通读者的《耶稣：一部革命性的传记》，将自己的主要观点以更简要、更生动的方式概括叙述出来。这部书篇幅仅二百页，中译本最近已由中国社会科学出版社出版(本文中的引文据英文本)。

历来对耶稣的历史性考察总不外乎强调他可能扮演的三种角色：(一)认定他主要是一位犹太宗教先知，他所宣扬的“天国”乃特指即将来临的一场大灾变，神将毁灭宇宙和人世一切现存秩序，然后建立一种公义、公正的统治；(二)将耶稣定义为一政治领袖，他心目中的“天国”是纯粹的政治理想，指恢复由大卫王所建立的独立、强盛的犹太王国；(三)将耶稣视为一传播其特殊道德、伦理观念的精神导师，尤其他在“登山训众”(马太福音五章至七章)所表述的伦理思想，如“爱邻人”“爱仇敌”等，乃是耶稣传教之精义所在。克罗桑心目中的耶稣无疑属于第三类。他认为耶稣所说的“天国”并非是日益迫近的、末世论的天国，而是指现世的、切近的、伦理意义上的天国，人凭借智慧在现世即可实现上帝的意旨(页56)。克罗桑还花了大量笔墨证明耶稣不仅仅是一位传道者，更是一位身体力行的社会改革家；他不仅极力传布他独特的伦理思想，还在一举一动之间实践其卓绝的理想，而具体表现为对当时社会等级观念的漠视以及对弱势群体的关注与同情。比如耶稣说“贫穷的人有福了”(路加福音6：20)，克罗桑指出希腊文中ptochos一词不是一般意义上的“贫穷”或“穷困”，而是指家徒四壁、倾家荡产这种程度的“赤贫”。通过辨析词义，我们可以看出耶稣的原义似乎是“一贫如洗者有福了”。克罗桑据此得出结论：耶稣所谴责的乃是整个不合理的社会制度，是所有的压迫和不公(页61—62)。

克罗桑屡屡借助所谓“跨文化人类学”的研究，试图更准确地了解一世纪的历史环境。他指出，当时在地中海地区弃婴现象极为普遍，由此认定儿童在当时最无足轻重、最没有社会地位。而耶稣却往往对儿童寄予无限同情，他曾抱起小孩，为小孩祝福，还告诫众人：若不像小孩子的，则不得进天国(马可福音10：13—16)。又如，福音书中记载耶稣经常和社会地位低下或为众人所不齿者一同进餐，为此还屡遭法利赛人的诟病。克罗桑根据某些人类学的研究，认为餐桌乃是社会的缩影，一切社会规范、礼仪和成见均可体现在进餐这一仪式化活动中。耶稣对一道进餐的同伴不加遴选，对社会各阶层的人一视同仁，这一举动在克罗桑看来不啻为“绝对平等主义的体现和象征”(页71)。

古斯塔夫·多雷（Gustave Doré）《登山宝训》（The Sermon On The Mount）

。版画描绘的是马太福音6：28-29 的场景：“何必为衣裳忧虑呢？你想野地里的百合花怎么长起来；它也不劳苦，也不纺线。然而我告诉你们，就是所罗门极荣华的时候，他所穿戴的，还不如这花一朵呢！”（来源：wikiart.org)

福音书的一个重要组成部分是对耶稣所行神迹的记述。耶稣不仅能让自然界听命于自己(平静风和海)，还能祛邪祓魔，甚至能起死回生。现代学者往往对这些奇异之事讳莫如深。但是，克罗桑却对耶稣医治疾病一事有新奇的解释。他根据医学人类学研究，区分出disease和illness两种不同概念。前者指器官、机体方面的不适与疾病，而后者则更强调患者的心理体验、社会对某种疾病的成见和禁忌。克罗桑认为耶稣没有治愈身体痼疾(disease)的神力或医术，但他敢于冲破社会习见的罗网，主动接触被社会所抛弃的所谓“不洁之人”，这一惊世骇俗的举动使远离社会生活的病人得安慰，使其心灵得到解放。换句话说，耶稣所治愈的不是器质性的疾病(disease)，而是病人心中的恐惧与疏离感(illness)。在此基础上，克罗桑做进一步的引申，他追问何以在耶稣的时代魔鬼附体的现象如此普遍。他的结论竟然是：罗马人对犹太地区的殖民统治造成被占领国人民的“双重人格”，而当地人饱受此种殖民压迫与剥削，久而久之，愤懑的情绪遂郁结成心理疾病！

克罗桑这部较通俗的“耶稣传”最大的问题莫过于以二十世纪自由派知识分子的观点来推想、测度、衡量一位一世纪犹太人，其结果只能是所谓“时代错误”(anachronism)。他的耶稣在今人看来太熟悉、太容易理解、太符合所谓“后殖民主义”时代的标准和趣味了，因而作为真实的历史人物，令人难以信服。耶稣悲天悯人，这一点毫无疑问，但作为公元一世纪的犹太人，他决然不会以西方自由派的方式来关注人间疾苦，决然不会在其宗教思想框架之外、对世间的压迫与不公表达某种纯粹道义上的愤怒，更不会成为反压迫、反殖民的人道主义者、民主斗士和熟谙“集体无意识”的精神分析医师(此点详后)。

如此革命、如此“摩登”的耶稣不能不令人生疑。两千年前的犹太人被时下流行的概念轻而易举地界定，而且我们不费吹灰之力就可以理解耶稣“平等”“博爱”的主张，仿佛今人与古人之间的差别只是一层窗户纸，一捅就破，甚至不捅自破。克罗桑的耶稣不像一个从小背诵希伯莱圣经、朝夕出入于犹太会堂的一世纪犹太教徒，倒反像熟读马克思、弗洛伊德和萨义德的二十世纪社会改革家。不知这是历史研究的成功还是失败。

克罗桑《耶稣传》（中国社会科学出版社，1997。来源：douban.com）

大约两年前，美国公共电视台(PBS)曾播出四小时的专题片《从耶稣到基督》(From Jesus to Christ)，向公众介绍早期基督教的兴起与传布。此片除了实景拍摄和大量图片资料外，还采访了多位知名的历史学家，将他们的访谈穿插于节目中。这一专题片的策划和主笔之一是波士顿大学著名教授保拉·弗来德里克森(Paula Fredriksen，以下简称为弗氏)。她曾出版过研究早期教会以及奥古斯丁的专著，一九九九年，弗氏又出版《拿撒勒的耶稣，犹太人的王》一书，吸收六十年代以来新的研究成果，并在此基础上提出自己对于耶稣其人的认识。

弗氏这部书可算是对克罗桑以及以克罗桑为代表的学术倾向的修正。她在书中花了不少篇幅批评将现在的价值观强加于古人这种不公正的研究方法，而且极力倡导历史学家应具备、培养一种“willed innocence”(页39—41)，即尽可能暂时压抑、排除我们今人“过多”的知识。我们知道重大历史事件的结果以及对历史进程的影响；这并不表明我们比古人更聪明，而仅仅因为我们晚于古人，仅仅因为我们碰巧站在历史的这一端。这些“过多”的知识往往干扰我们对古人的理解，往往使我们扭曲、误解古人之意。比如，我们后人耳熟能详的历史进程，在身临其境的古人看来只是一尚未实现的、渺茫的未来。惟此未来不可捉摸、不可确定，故当事者会有真实的恐惧、猜疑、犹豫乃至孤注一掷的决断和勇气。我们则从书本中知悉过去的一切，对于过去的历史早已了然于胸。我们很容易一边享受着置身事外的从容，又一边以局外人的“后知后觉”(hindsight)对历史做出各种任意的解释。而真正能体谅、鉴察古人的最好方法莫过于暂时淡忘我们“过多”的历史知识，仿佛我们对于后来历史进程也如古人一般毫不知情。弗氏提出的所谓willed innocence 或willed naiveté其深意正在于此。

弗氏不仅在解释学原则方面对克罗桑等人提出批评，更以丰富的历史材料证明克罗桑的许多结论缺乏历史真实性。比如，所谓耶稣“反殖民压迫”一事完全是以现代眼光来附会古代历史。耶稣出生的加利利地区虽然名义上是罗马帝国的一个行省，但事实上这一地区高度自治，一切行政、司法大权均操于本地人手中，而且罗马并不曾派驻过一兵一卒！就连耶路撒冷所在的犹地亚行省，最多时也不过有三千罗马士兵，驻扎在海边的该撒利亚(页169)。惟独在犹太传统节日如逾越节时，罗马总督为了防备民众的骚乱，才会调集人马进驻耶路撒冷。可见，罗马对加利利、犹地亚地区的统治与现代意义上的“军事占领”相去甚远，与“殖民统治”这一概念更是风马牛不相及。罗马帝国对于犹太人的政策大体说来比较容忍，尤其在宗教祭祀方面更为宽松、放任。再者，这一地区非常贫瘠，罗马人只注重其地理位置，以保证从埃及到叙利亚交通的畅通，大肆劫掠之事恐亦是现代人的想像而已。我们看惯了描写“二战”的电影，看惯了德国士兵在巴黎街头巡逻、搜查的镜头，于是会误以为耶稣在加利利也曾目睹罗马人烧杀抢掠。其实，历史并不如此戏剧化，耶稣在其出生地看不到“侵略军”，即使在耶路撒冷也很难看到在街头横冲直撞的罗马士兵，他的“阶级苦、民族恨”恐怕远不如克罗桑想像的那样夸张。

凯撒利亚港（Caesarea Maritima），即正文中提到的“该撒利亚”，是公元前22-10年希律王统治时期所兴建的港口城市，位于现以色列北部沙仑平原地中海沿岸。一世纪犹太历史学家约瑟弗斯（Flavius Josephus）曾在自己的著作中详细记载了这座城市的风貌；凯撒利亚港的考古发现有助于研究耶稣生活的时代罗马帝国对这一地区的统治情况（来源：wikipedia.org）

克罗桑总是泛泛而谈耶稣对社会最下层民众、尤其对所谓“不洁之人”(如麻风病人等)寄予无限同情，但此点亦当区别对待。弗氏对基督教的犹太背景有深入研究，又博采Geza Vermes，E.P.Sanders等名家关于一世纪犹太教的经典论著(Sanders曾于一九九三年出版The Historical Figure of Jesus一书，论述精当，不尚新奇，但限于篇幅，本文无法详细介绍)，对于“洁净/不洁”(purity/impurity)这一重要宗教概念做了澄清。原来一世纪犹太教将一切与体液之分泌相关的身体活动均视为“不洁”，如男子的射精，女子的月经、分娩、小产等等。另外，如接触“污秽”之物(如死尸)以及可传染的皮肤病等亦在“不洁”之列。但上述身体活动实乃人人不可避免之事，换句话说，不论高低贵贱，每一个成人都将周期性地陷入“不洁”的状态，但同时救治的方法也相对简单。如犹太人在进耶路撒冷圣殿之前需沐浴、净身，从而达到净化(purification)的目的。与此相对，还存在所谓“道德上之不洁”，特指如偷盗、奸淫、杀人这样严重的过犯，这需要献祭、悔过等更复杂的仪式来对待。由此看来，前一种身体上的“不洁”并非一个一成不变的状态，而且也并不针对某一特定阶级与性别。仅从“不洁”这一问题就可以看出，诸如阶级压迫、性别歧视这些问题，在一个以宗教为核心、仪式灌注于生活全部的社会之中并不具有我们现今的意义和重要性。

以上是弗氏书中可以纠正克罗桑观点的几个例子，下面简述弗氏自己对耶稣的看法。耶稣一生中最确定无疑的事件就是他被钉死在十字架上，此点不仅是教会传统最核心的部分，也散见于一些非基督教作家著作中(如约瑟弗斯、塔西陀的历史、小普林尼的书信等等，这些作品在传抄过程中虽有可能经过教会的点窜，但系统作伪恐言之过当)。但耶稣之死同时又带来很多疑问，这其中弗氏最关心的问题、也是她全书的突破口可归结为下面两点：(一)罗马的三种极刑分别是钉十字架、火刑和投喂给猛兽，而钉十字架大都用来处决政治犯、叛乱者。但是福音书中耶稣的大敌是法利赛人和耶路撒冷的大祭司，耶稣处处向祭司阶层发难，对于罗马政权却并不做正面攻击(“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”；马太福音22：21)。况且罗马人一向对犹太教内部烦琐的争论漠不关心，何以罗马总督将一个犹太宗教领袖以用来对付武装叛乱分子的酷刑处死呢？(二)耶稣被捕后，其追随者当时四散逃走。但他死后，门人却安然无恙，不仅继续住在耶路撒冷，还能操控地中海地区的传教活动。罗马当局并没有因处死其领袖而对他们进行骚扰和迫害。如果耶稣真的是与罗马为敌的所谓革命者，何以罗马人不对他的同伙斩尽杀绝，从而彻底剿灭这场政治运动呢？

弗氏的研究显示，耶稣实际上并不是犹太教的叛逆。福音书中记录耶稣与墨守律法细节的法利赛人屡起冲突，但这些记述大都经过渲染和加工，渗透着福音书作者较晚的观点。一世纪后期，基督教渐渐从犹太教中分化出来，而且向外邦人传教的运动愈演愈烈，因而与犹太教的冲突不可避免。福音书恰恰将许多一世纪后期教会与犹太教所起的争竞演化为耶稣生前所面临的问题。弗氏的观点是：历史上的耶稣实际是恪守律法的虔诚犹太教徒。下面仅举一例，以见福音书有关记述并不符合事实。四部福音书中均有著名的“洁净圣殿”一节，叙述耶稣进入耶路撒冷的圣殿之后，“赶出殿里做买卖的人，推倒兑换银钱之人的桌子和卖鸽子之人的凳子”，此举引起殿内的骚乱，也招致祭司阶层的怨恨(马太福音21：12—17；马可福音11：15—18；路加福音20：45—48；约翰福音2：13—17)。但是熟悉一世纪犹太教的史家发现，耶稣所深恶痛绝的这些商贩并不构成对圣殿的亵渎；相反，他们是维持圣殿中祭祀活动正常运行的必不可少的部分。比如，没有斑点的鸽子是献祭必备之物；又如，每年都有大批流落各地的犹太人回耶路撒冷朝圣，他们必须将自己所在国的货币兑换成含银量较高的硬通货币(即所谓Tyrian shekel)。由此可见，卖鸽子和兑换银钱都是不可或缺的职业。弗氏认为，耶稣此举的真正含义如今已不可考。很可能这一故事本身口耳相传，但因缺少必要的上下文，遂为福音书作者所窃取，一变而成为反对犹太教保守势力的利器。弗氏推测，耶稣此举可能是以高度戏剧化的方式来表现末日来临时的情景(页210)，但这一故事的原义究竟为何，我们已无从知晓。

古斯塔夫·多雷（Gustave Doré）《洁净圣殿》（The Buyers And Sellers Driven Out of Temple）

。版画描绘的是约翰福音2:15的场景：耶稣就拿绳子做成鞭子，把牛羊都赶出殿去，倒出兑换银钱之人的银钱，推翻他们的桌子。

让我们回到弗氏最关心的问题，即耶稣到底因何而死？我们已排除他与犹太祭司阶层势如水火这种可能性，对于罗马当局，我们也没有他明确号召大家驱逐“侵略者”的记载。他在北部加利利地区传教时，并没有受到政府格外的注意，更没有人想到逮捕或者暗算他。那么，耶稣为何被钉十字架呢？弗氏认为，耶稣之所以在耶路撒冷被捕，不是因为他传教的特殊内容，而仅仅是因为他所选定的时机。考察基督教早期文献，我们会发现早期教会的很多主张与同时期犹太教中其他较激进的教派相比并无二致。比如死海经卷，虽出自有知识、有教养的祭司阶层之手，但也有与基督教很相似的主张：如禁离婚，禁赌咒发誓，禁私产，相信世界末日的临近，相信宇宙间将会有光明与黑暗、天使与魔军的大决战等等。弗氏认为，耶稣所传“天国临近”之说与其他各家并无本质不同，但真正不同之处在于他准备宣布这个逾越节、也就是他临死前的这个逾越节就是众人所盼望的末日，就是邪恶被摧毁、公义被重建的日子。(耶稣究竟死于何年，众说纷纭，莫衷一是。比较安稳、但也比较模糊的说法是在公元二十六到三十六年之间，即彼拉多任总督期间。)也就是说，天国之来临不是“马上”，而是“现在”。

弗氏推测，耶稣所定的时间表激起民众的热情和对“弥塞亚”(救世主)的期盼，尤其在逾越节期间，几十万犹太人云集耶路撒冷，极易生变。因此，罗马人决定先下手为强，最终酿成悲剧。在此之前，耶稣并不构成任何对政治的实际威胁，他传教有年(并非如前三福音书所描述的一年)，官方亦只是听之任之。但这一次，尽管他的“天国已然到来”之说并无直接的政治意图，但罗马为防止变生肘腋，遂提前发难。之所以采用钉十字架的方式，正是因为此种处决方式为公开的展示，杀一人足以震慑所有民众(页251—257)。既然耶稣已死，群龙无首，因此也无须追究耶稣门人的责任，因为罗马当局对这一教派本无迫害之意，杀耶稣毕竟是防范的意味多一些，所谓宁可错杀一人，也不能冒全城生变之风险。

从某种意义上说，弗氏的耶稣几乎是被错杀的。弗氏的解释也许不及克罗桑精彩，但她能悉心考察耶稣所身处的历史时代，而不是一味以今人的思想模式来逼古人就范。对于她的具体结论，我们可以见仁见智，不必完全赞同，但她的研究方法和史学态度足以为今日尚新奇、务趋时的学术倾向提供一个强有力的反拨。

保拉·弗来德里克森( Paula Fredriksen）《拿撒勒的耶稣，犹太人的王》

（Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity，Vintage ,2000。来源：amazon.com）

对比弗来德里克森和克罗桑这两部“耶稣传”，我们可以追问以下的问题：是应该把耶稣“拉”近、“拉”向我们，抑或是把我们自己“推”远、“推”向他生活于其中的、遥远的历史时代？我们究竟是应当用今人的标准、尺度、趣味来衡量、裁度古人，还是应当最大限度地放弃我们一己之成见，以谦恭的态度、虔敬的情感去理解、领会古人？我们是应当扼住古人的咽喉，逼迫他们说出我们爱听的话、讨巧的话，还是应当掏空自己、凝神静听古人久远、陌生，甚至对我们来说过于粗砺、过于刺耳的声音？

史怀哲《寻找历史上的耶稣》一书最后一段有下列几句，权可做此文结语。他这样描述耶稣：“他来到世人中间，如伫立湖畔的陌生人。他的名字无人知晓，而他是为那些不识他的人而来”(英译本，页403)。这段话九十多年后听起来仍具震撼力。我们可以利用真实的史料和批评的方法来试图推测他到底是何许人也，但我们万不可给这湖畔的陌生人随意安上为我们所熟悉的名字和名号。我们宁可在远处张望他模糊的背影，也不愿意戴上现代的眼镜、而将他误认为普通的邻人。

二〇〇〇年七月于京

（《耶稣传》高师宁、段琦译，中国社会科学出版社，1997；Jesus：A Revolutionary Biography. John Dominic Crossan Harper, San Francisco,1994；Jesus of Nazareth，King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity. Paula Fredriksen. New York：Alfred A.Knopf，1999)

* 文中图片均来源于网络

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