印度人的自我形象，在过去的数世纪中受到殖民主义的很大影响，而且现在还在受外在形象冲击的影响。

然而，西方的概念对印度人的本质特征的影响的方向，并不全然是一往无前的。

近年来，分离主义者对西方文化霸权的抵抗，已导致许多后殖民地社会中重大的追求理智的运动的发生——在印度一点也不差。

这尤其引起了对下述重要事实的注意：后殖民地社会的自我认同，深受殖民地文化的权势及其思想与分类型态的影响。

宁可采取一种更为“本土化的”态度的人们，往往赞同将印度文化和社会定性，那就是相当自觉地“远离”西方的传统。

对于在印度文化中确实“恢复”印度的中心地位，人们饶有兴趣。

我想说，这种态度没有充分注意印度与西方关系中的辩证的方面，并特别倾向于无视下述事实：

印度在西方的外在形象，往往在于强调印度与西方之间的差异——真实的或虚构的差异。

实际上，我认为，西方的一种值得注意的将印度文化“疏离”于西方主流传统的倾向有几分道理。

当代对印度的重新诠释（包括显而易见的“印度教的”版本），强调印度的排他主义，因而在这一方面与印度的“外在”形象（强调印度的文化特色）不谋而合。

实际上，可以认为，詹姆士·穆勒的帝国主义的印度历史与印度教对印度的过去的民族主义描绘之间有许多共同之处，尽管前者的印度形象是一种怪异的原始文化形象，而后者的表述却光辉得令人目眩。

西方对印度的态度的特点，激发了一种特别专注于印度文化中的宗教与精神要素的癖好。

还有一种倾向，强调所谓“西方的理性”与“西方人”所认为的印度知识传统中的“非理性”素养之间的反差。

虽然西方的批评家们可以认为“反理性主义”是有缺陷的和粗陋的，而印度的文化分离主义者们也可以认为它是切中肯綮的和深刻的（或许在相当深层的意义上还是“理性的”），但是他们却对两大遗产之间存在单纯而鲜明的反差一致认可。

必须审视的问题是，这样的两极对比现在是否确实还以那样的形态存在。

我认为，专注于印度的“特殊性”，就无以看到印度文化与传统至关重要的方面。印度传统的根深蒂固的多样性，在那些类同的诠释（尽管这些诠释本身是多种多样的）中遭到忽视。

我将特别聚焦于印度知识传统的形象，而非它的创造性艺术及社会生活中的其他角色。

在分辨西方对印度知识传统的解释中的三种主要态度之后，我将考虑，这些态度对于西方人心目中的印度形象的总的影响是什么，以及这种影响对于印度的表面特征和本质特征又有什么作用。

观念的不同一直是西方诠释印度的一个重要特点。

对于博大而又复杂的印度文化的几种不同的并互不相让的观念，在西方一直很有影响。

西方对印度的多样诠释，往往在相当程度上沿着同一个方向（强调印度的精神性方向）发挥作用，并在影响印度人的本质特征方面相互协力。

这倒不是因为这些对待印度的不同态度并非根本不同；它们肯定是大相径庭的。它们的相似性更多地在于它们的影响——考虑到特殊的情况和辩证进程——而不在于它们的内容。

西方对东方的定性，既千篇一律又始终如一，而且特别有影响。赛义德聚焦于此，而我将论述西方在理解印度方面的几种形成对照而又相互冲突的态度。

存在着数种截然相反的印度观念和形象，而它们在西方理解印度方面及影响印度人的自我知觉方面起了十分明显的作用。

《惯于争鸣的印度人》

（印）阿马蒂亚·森/著

中国人民大学出版社

2018年6月

从外部了解和诠释印度传统的尝试，至少可分为三个不同的范畴。我将它们分别成为猎奇者的态度、官员的态度和文化保护者的态度。

第一个（猎奇者的）范畴专注于印度的诸多奇异方面。

焦点在于印度不同寻常的事物、奇异的事物，它们如黑格尔所言，“已经在欧洲人的想象之中存在了数千年”。

第二个（官员的）范畴与帝国权力的行使攸关，并从英国总督的视角将印度看作一块臣服领土。

第三个（文化保护者的）范畴是三个范畴中最开明的，对印度文化的多方面做了记录、分类和展示等多种多样的努力。

由于这些原因，第三个范畴可以更多地免于先入之见。另一方面，文化保护者的态度自有其倾向，一般来说都将自己的观察对象——印度——看得非常特殊和异常有趣。

我并不认为自己这种看待西方对印度的较为突出的态度的方式具有终极地位。然而，为了行文的方便，我认为，本文的这种三重分类还是有益的。

我将以考虑文化保护者的态度为始。然而，我得首先解决一个方法论方面的问题，尤其是当代社会理论中对知识分子的好奇心作为知识的一个动力的地位的普遍怀疑。

特别是，对于与权力无涉的学术可能持什么样的态度，是存在诸多怀疑论的。

然而，人们寻求知识出于许多不同的原因，而对于不熟悉的事物的好奇心肯定在可能的原因之中。

文化保护者的态度与源源不断的好奇心有关。

人们对于其他文化和不同的国家是有兴趣的，对一个国家及其传统的研究在整个人类历史上一直在有力地推进着。

实际上，如果情况不是如此，文明的发展将会大不相同。

对于了解印度文化保护者态度的一个范例，可以在阿尔比鲁尼于十一世纪初期用阿拉伯文写的《印度记》中找到。

公元973年生于中亚的伊朗人阿尔比鲁尼，陪同伽色尼的马茂德以劫掠为宗旨的军队首次来到印度。

他与印度建立了非常密切的关系并掌握了梵语；研究印度有关数学、自然科学、文学、哲学和宗教的文献；与他所找到的尽可能多的专家交谈；并考察社会准则与习惯。他的关于印度的书，出色地叙述了十一世纪初期印度的知识传统和社会风俗。

婆罗门笈多的开拓性梵文天文学专著首先在八世纪被译成阿拉伯文，还有数种有关医学、科学和哲学的著作在九世纪时有了阿拉伯文译本。

印度的十进制和数字，正是通过阿拉伯人才传入欧洲的，印度在数学、科学和文学等领域的著作也是通过阿拉伯人传入欧洲的。

阿尔比鲁尼在其关于印度的书的最后一章中这样描述自己著作背后的动机：

他尤其意识到，了解异国及其人民困难重重，并专门就此向读者发出警告：

虽然在外国对印度的记述中，就文化保护者的态度而言，阿拉伯人有关印度的学术成就提供了许多例证，但它在这一方面肯定不是独一无二的。

中国旅行家法显和玄奘，分别于公元五世纪和七世纪在印度度过多年，广泛记述了自己的所见所闻，虽然他们是为佛学而前往印度的，但是他们的著述却涉及印度不同的学科，叙事细腻且妙趣横生。

早期欧洲对印度的研究也颇有几例应归入这一总的范畴。

意大利耶稣会士罗伯托·诺比利于十七世纪初期前往南印度。他对梵文和泰米尔文的非凡学识，使他能够用拉丁文及泰米尔文写出相当权威的论述有关印度知识的书。

另一位耶稣会士，来自法国的蓬斯神父在十八世纪初期用拉丁文写了一部梵文语法，并将他所收集到的一批手写原本寄往欧洲。

然而，欧洲人对印度的兴趣稍后真正爆发出来，系对英国人——不是意大利人和法国人——有关印度的学术成就的直接回应。

这种知识传输中的一位杰出人物是令人钦仰的威廉·琼斯。他是东印度公司的法学家和官员，于一七八三年前往印度并于翌年在华伦·哈斯丁斯的积极赞助下创建孟加拉皇家亚洲学会。

在与诸如查尔斯·维尔金斯及托马斯·科尔布鲁克这样的学者的合作之下，琼斯与亚洲学会在翻译一批印度经典著作——宗教文献、法律论著及文学著作——方面取得了非凡的成就。

威廉·琼斯（William Jones，1746年9月28日－1794年4月27日），英国语言学和东方学家。1787年提岀“原始印欧语”这个语言名称。他认为拉丁语、希腊语与梵语和波斯语之间有相似之处。

琼斯迷恋印度并宣示了自己“要比其他任何欧洲人更好地了解印度”的雄心。他所选定的研究领域包括下面这个还算有所收敛的单子：

人们还可以从东印度公司的英国官员中找到其他许多献身于学术的例证，而且几乎毫无疑问，西方人对印度人的看法深受这些考察活动的影响。

并不令人觉得意外的是，这里关注的焦点，往往在于印度的那些独特的事物。

印度学专家指出印度文化的不同寻常的方面及其知识传统，而考虑到观察家们的视角和动机，这些内容显然更为有趣。因此，文化保护者的态度在对待他们的关注对象时不可避免会带有一定的倾向性。我在后面还会论述这一问题。

我现在转向第二个范畴即官方的态度。

在一个外国的臣民被视为与自己同等的人时，统治这个国家的任务就不再是一项容易承担的任务。

在这一方面，十分引人瞩目的是，英国在印度的早期行政官员，甚至包括存有争议的华伦·哈斯丁斯在内，显然都是尊重印度传统的。帝国当时尚处于幼年期，正在摸索着以渐进的方式习得治国之道。

对待印度的官方态度的一个范例是一八一七年出版的由詹姆士·穆勒撰写的关于印度的经典之作。

凭借这本书，他被任命为东印度公司的一名官员。穆勒在让英属印度总督熟悉印度特性方面起了主要作用。

穆勒实际上对以前有关印度文化及其知识传统的每一种说法均表示异议并予以排斥，他得出结论认为印度文化完全是原始的和粗陋的。穆勒的这一判断与他对印度的总的态度是完全一致的。

他支持将一个相当野蛮的民族置于英帝国慈悲并风行改良主义的行政管辖之下的想法。

穆勒始终如一地秉持其信念，在处置次大陆其余独立国家事务方面是一个扩张主义者。

他解释说，明显需要推行的政策就是，“对那些国家发动战争并征服它们”。

《超越功利主义》

（印）阿玛蒂亚·森、（英）伯纳德·威廉姆斯/主编

梁捷 等/译

复旦大学出版社

2011年11月

穆勒严厉抨击早期英国行政官员（如威廉·琼斯），因为他们认为“印度斯坦人是一个具有高度文明的民族，而他们实际上不过是在文明的进程中刚刚迈出最初的几步”。

穆勒在所有展现全面出击终结之时得出结论说，印度文明无异于他所来了解的其他劣势文明——“与中国人、波斯人及阿拉伯人的文明几乎完全相同”。

此外，他还将“一些次要民族，如日本人、交趾支那人、暹罗人、缅甸人乃至马来人及藏人”纳入这一范畴。

穆勒在处理自己的题材时究竟有几多阅历与见闻？穆勒是在从未造访印度的情况下写出自己的书的。

他根本不懂梵文，对波斯文或阿拉伯人亦一窍不通，而且实际上对印度任何近代语言都一无所知，因此他对印度资料的解读必然极其有限。

穆勒还有一个特点，即他有一种一概不信当地学者所说的话的倾向，因为他们在他看来似乎都有“欺诈和背叛的天性”。这一特点显然影响了他的考察。

众所周知，现在到处都在使用的十进制、位值及零的定位使用，连同所谓阿拉伯数字，均为印度人所发明创造。

事实上，阿尔比鲁尼在其于十一世纪问世的有关印度的书中即已提到这一点，许多阿拉伯及欧洲学者亦曾就这一问题写过文章。

穆勒则完全摒弃此说，理由是“数字符号的发明一定由来已久”，此外还有两个问题，即：

“印度人适用的符号是否那么独特，以致可以认定那些符号是由他们发明的；他们是否更有可能从别处借来这些符号。这两个问题，倒不值得为了弄清他们的文明进程而予以解决”。

穆勒接着进一步解释说，阿拉伯数字“是不折不扣的象形符号”，为印度人和阿拉伯人张目的说法表明，“数字或数字符号的起源”与“象形文字的起源”被混为一谈。

从一个层面看，穆勒的相当低级的错误在于他不懂十进制或位值制是什么，但是，只有从他绝对不愿相信一项非常尖端的发明会由一个十分原始的民族成就这一角度看，才能理解他无知却自负的心态。

阿尔比鲁尼的文化保护者的态度与詹姆士·穆勒的官方声明之间的对比再鲜明不过。

认为印度缺乏知识传统的看法，在英属印度的教育改革中起了主要作用。

这一点是易于从麦考莱自己撰写的一八三五年《印度教育备忘录》中看出来的。

从那时起，印度教育的优先事项受到一个与以前不同的重点任务的制约——受到培养一个受过英语教育的印度人阶层的需要的制约。麦考莱主张，这一阶层应“能在我们于我们所治理的亿万人之间担任译员。”

官员的印度观点的影响，并不局限于英国和印度。近现代属于同一传统的文献，在包括美国在内的其他地方一直是有影响的。

我现在转向“猎奇者”对印度的态度。对印度的兴趣往往是由对那里的奇思妙想的观察激发出来的。

麦伽斯提尼的描绘公元前三世纪初期印度状况的《印度志》，堪称第一部由局外人撰写的关于印度的书，它引起了希腊人的很大兴趣。

麦伽斯提尼有充分的机会观察印度，因为他作为与塞琉古·尼克托派驻旃陀罗笈多·孔雀朝廷的使节，在孔雀帝国的都城华氏城度过将近十载。

然而，就是这部让人赞不绝口的书，也充斥着对印度的离奇的东西和事迹的记述，以致很难弄清什么是凭空想象出来的，什么是亲眼观察到的。

古希腊人还有其他各种各样的关于奇异的印度之行的记述。

对印度的猎奇兴趣，从其早期历史至今一直层出不穷。从亚历山大倾听天衣派信徒讲演至当代善男信女聆听大仙马海什·约吉与室利·拉杰尼什布道，形成了一支拥挤的队列。

或许，在知识方面与印度有关的猎奇兴趣的最重要例证，可从十八世纪至十九世纪初期欧洲人特别是浪漫主义者的哲学探讨之中看到。

浪漫主义运动中的重要人物包括施莱格尔兄弟及谢林等人。对印度文化的相当夸张的解读，使他们深受影响。

从德国哲学家兼欧洲启蒙运动中唯理论的批评家赫尔德那里，我们获悉一大新闻，即：

“印度人是人类之中最温和的一支”

“他们的劳作和欢乐，他们的道德和神话，他们的艺术，都具有心态稳健镇定、情感柔和即灵魂静谧深沉的特征”。

弗里德里希·施莱格尔不仅成为印欧语言学研究的先驱，而且充分以印度为佐证对当时的西方进行批评。

在西方，当“人自身已经几乎成为机器”并且“沉沦得无以复加”之时，施莱格尔力主向东方特别是印度学习。

他还言之凿凿地说，“波斯和德国以及希腊和古罗马的语言与文化，全都可能追溯至印度的语言和文化”。

叔本华还在这一名单上增添了《新约》，还告诉我们，与《旧约》相对照，《新约》“无论如何一定源于印度：这一点可从其全然属于印度的伦理思想——将道德体系化为苦行主义的伦理思想——，其中的悲观主义和其中的天神下凡予以证实”。

并不令人感到惊讶的是，早期的许多热心人士很快就因为发现印度思想中并没有他们自己所强加的那些东西而感到失望，其中不少人甚至分道扬镳乃至转向批评。

一些中坚分子，尤其是施莱格尔，坦然承认错误。其他人，包括黑格尔，竟然对印度传统提出了相当负面的粗略看法，疾言厉色地否定关于印度文化占优卓绝地位的主张——一个显然源于欧洲的主张。

当柯勒律治在问：“这些深入印度内里的权势人物/究竟是写什么人？”之时，他实在是问一个关于欧洲的问题，而不是关于印度的问题。

除了实在的弱点之外，对印度的猎奇态度还有一再表现出来的不可避免的脆弱性和无常性。对于印度产生奇想并将该奇想捧上天，接着这一奇想轰然坍塌下来。

然而，当过度吹捧与刻意贬低都强加于受害者之时，问题就全然不同。在文学接受方面最令人沮丧的插曲之一发生于本世纪初期。

埃兹拉·庞德与W.B.叶芝等人先是异口同声地赞赏罗宾德洛纳特·泰戈尔的抒情诗和精神性，但随后不久就对它完全漠视和坚决谴责。

泰戈尔是一个具有巨大的创造性和广泛性的孟加拉语诗人，也是一位伟大的短篇小说家、长篇小说家和散文家；他迄今依然是孟加拉国与印度首屈一指的文学大家。

孟加拉人所熟知的这位多才多艺并富于创新精神的作家，并不是伦敦期望他充当的不断说教布道的精神导师；他也与萧伯纳的《富兰克林·巴纳巴斯的家庭生活景象》中的漫画人物“笨宾德罗纳特·贝戈尔”风马牛不相及。

这些不同的态度对于西方理解印度的知识传统，产生了非常多样化的影响。

猎奇者的态度与官员的态度虽然引发了西方对印度的注意，但却使西方对印度困惑不解乃至产生糊涂认识。

文化保护者的态度在这一方面的过失较少，而且在历史上，在揭示印度文化的不同方面，包括揭示其非神秘主义的和非奇异性的特色，以及引起人们的相应注意方面，确实起了主要作用。

不过，鉴于文化保护视野的性质，重心会不可避免地倾向于印度不同于西方的东西，而不是印度与西方相似的东西。

在强调印度的特色之时，甚至文化保护者的态度有时也会强化印度与西方之间的反差，而不是印度与西方传统之间的共性，虽然没有采取像在猎奇者的态度和官员的态度中所发现的那种相当极端的形式。

官员的态度在英帝国的治理中起了十分有力的作用。尽管英国对印度的殖民统治业已寿终正寝，与之有关的形象的影响还是留存下来，在美国也有一定市场。

从对印度持文化保护态度的观察家的著述中可以看到他们对印度的倾慕，而官方作者在一定程度上与这种态度背道而驰。

心怀敬意的文化保护者的态度，描绘了一幅有关印度知识传统的画图，对于十九世纪英属印度帝国的文化表示了过度的赞许，从而激起官员抨击那些传统的热情。

猎奇态度中因着迷而产生的好奇心的爆发，形成令人困惑的关注大潮，从而使西方意识到印度。

然而，大潮随后开始消退，仅留下一些坚定不移的猎奇者构成的涓涓细流，由他们继续说教。不就之后，又一次形成可观的潮流。

不过，即使在那些潮流存在之时，它们也不会风平浪静。我记得，数年以前，我在伦敦奥尔德韦奇火车站附近见到一位沮丧的种族主义者，正在厌恶地观看着数以千计的布满各处的招贴，上面有形体肥胖——而神圣——的师尊马哈拉杰先生的照片，我感到十分悲哀。

我们的热诚的种族主义者正忙于卖力地将“肥虫”二字写到每张照片的下面。

不久之后，那只特殊的虫就会离开，但我相信，那个在“奥尔德韦奇火车站前心怀厌恶的人”，此刻还会在别的招贴下面涂抹“瘦虫”或“不肥不瘦之虫”一类字样。

可以认为，由于猎奇者态度可在不宜称扬之处给予称扬，而官员态度在非常宜于称扬之处拒不称扬，两者相互之间可能实现良好平衡。

然而，它们在以非常不对称的方式发挥作用。

官方批评往往以极大力量一笔抹杀印度在理性主义和人道主义方面的成就；而猎奇者对印度的赞赏往往精心强化印度神秘和超理性的方面。

两者合力造成的结果就是迫使对印度文化的理解背离其理性主义的方面。

印度在数学、逻辑学、科学、医学、语言学或认识论等方面的传统，可能是西方专家所熟知的，但它们在西方对印度的总的理解中却几乎不起作用。

相对而言，神秘主义和猎奇主义在这一理解中倒占有更为神圣的地位。

西方人对印度的观念和定性，对于印度人本身的自我知觉产生了相当大的影响。

这显然是与印度曾作为殖民地的过去以及它依然推重西方所珍视的东西有关。

然而，这种关系并不需要采取简单接受的形式——它有时包括对西方的形形色色的印度观念的战略性回应，而那些观念符合印度的自我关照。

我们需要区分西方的概念对印度人的本质特征所产生的影响之中的一些不同的方面。

首先，欧洲猎奇主义者的诠释和赞扬，在印度获得了确实堪称众多的心怀感激之情的听众。

鉴于殖民统治严重摧毁了印度人的自信心，他们特别欢迎那些诠释和赞扬。那些对印度表示倾慕的言论被一再援引，而同样的作者的负面意见则被完全忽略。

其次，这一过程适应了殖民地时期印度精英民族主义政治的需要，也满足了立足于坚实的知识地基之上与帝国的统治者对抗的渴望。

在殖民地时期的印度出现的对本质特征的强调，带有与西方观念辩证冲突的明显印记。

第三，在近数十年来，由于焦点已经从殖民地精英史转移到非精英的作用这一方面，对精英知识传统的专注已经弱化。

这种焦点转移不再一般地强调精英知识传统，它还是在许多方面易于将精英阶层的宗教与精神传统同非精英阶层的习俗和信仰联系起来。

科学与数学的尖端成就，不可避免地要与正规的教育及准备联系在一起。

在这一方面，印度在大众教育方面的非常落后的状态，使得非精英们的生活与精英们的科学与数学分离的情况有所加重。

对印度在精神方面的成就的承认，往往不像在那些要求更加严格的正规教育的领域所取得的成就那样“疏离”大众。

于是，猎奇者对印度的赞颂，更易于为那些特别留意不从精英角度看待印度的人们所接受。

然而，得不到教育意味着权利遭到剥夺这一事实依然存在。

不同阶层之间的公正问题，并不能只是一个承认下层民众在历史上的真正作用的问题，尽管这一点是重要的。

它还是一个消除在教育和其他机会方面的巨大不平等的问题，即使在今天，这样的不平等仍在严重限制着下层民众的实际生活。

在理解印度文化与传统的性质之时，主要聚焦于印度下层民众的成就，而不是对他们的剥夺，只能产生一种带有欺骗性的对比。

在一定程度上，这一侧重点的转移，强使对印度的过去的诠释背离了那些需要相当正式的训练才能取得的成就。

虽然这一举动在某些方面合情合理，但一部自觉的非精英的印度历史与通常对西方知识遗产的正统理解之间的比较，导致了不同知识传统之间的虚假反差。

在将西方的思想与创造同印度的思想与创造进行比较之时，亚里士多德派或斯多葛派或欧几里德派的分析的恰当比照对象，不是印度农村群众或地方智者的传统信仰，而应当是如㤭底利耶或龙树或阿利毗陀的比较有分析性的著作。

印度人的本质特征，由印度多种传统的不同因素形成。

持不同态度的西方人的观察倾向，对于印度人在殖民地时期出现并且至今依然存在的自我形象的形成产生了十分重大的影响。

这种关系包含若干辩证方面，与对来自见多识广的西方的有选择性的赞赏和否定的敏感性有关，也与殖民地时期的对抗的机制有关。

在很大程度上，在西方人理解印度知识传统方面，文化保护者、官方与猎奇者三种态度之间的区别，在于他们的不同的观察角度。他们从各自的角度考察印度，并描绘了它的总体形象。

态度取决于视角不仅是描绘印度形象时的一个特点。事实上，这是在描绘和鉴别中的一个总的带有普遍性的特征。

“印度究竟是什么样子？”之所以是对外国旅游者手册提出的一个好问题，就是因为它可以从一个身在印度的外国游客的独特角度提供切合实际的描述。

然而，还有别的角度，别的背景，别的兴趣。

这里考察的三种态度，对于印度知识史提出了十分独特的看法，但它们的总体作用在于夸大了印度传统中的非物质和神秘的方面，而这是相对于它们对印度知识史上的更为理性主义和更有分析性成分认识不足而言。

虽然文化保护者的态度在这一方面过失较小，但是他们聚焦于印度真正与众不同的东西，在一定程度上也促成了这一问题的出现。

然而，绝大部分贡献，来自猎奇者对印度的赞赏，及官方的决绝态度。

这些各有侧重的态度的性质，往往破坏了对印度知识传统的充分多元的理解。

虽然印度确实传承了一笔浩如烟海的宗教文献、大量神秘主义的诗歌、对超验问题的博大精深的思辨，如此等等，但是印度还有其他足以汗牛充栋的文献，涵盖数学、逻辑学、认识论、天文学、胜利学、语言学、语音学、经济学、政治学及心理学等学科，绵延达两千五百余年，而且与当今世界攸关。

即使就宗教而言，世界上唯一坚定不移地不可知论态度的宗教（佛教）即起源于印度，此外遮罗迦和顺世论这样的无神论学派也提出了大量印度宗教学者自身也一直在认真研究的论点。

事实上，尽管印度人十分明显地沉迷于宗教，但要说印度是一个快乐与游戏之国也不为过，因为国际象棋很可能是在印度发明的，羽毛球起源于印度，马球首先出现于印度，而古老的《欲经》则告诉人们如何才能享受性的快乐。

实际上，乔治·伊夫拉赫引用过一位中世纪时期出生于巴格达的名为萨巴迪的阿拉伯人的诗句。萨巴迪说，有“三件印度民族引以自豪的事情：他们的计算方法、国际象棋游戏，以及题为《卡里来和迪木乃》的书。”

这分单子并非全然不同于伏尔泰关于来自印度的重要物事名录：

“我们的数字，我们的十五子棋戏，我们的国际象棋，我们的最初的几何原理，以及业已成为我们自己所有的寓言。”

这些选项与西方专注于宗教和精神性的主流印度传统形象并不吻合。

它们与许多印度人，特别是那些已逐渐对印度文化的性质持“分离主义”态度的人们，认识自身及其过去的知识传统的方式也不吻合。

我已尝试论述了这种悬隔是如何产生和怎样持续下来的。我还尝试着就有所选择地使印度与自己过去的一个非常重大的部分疏离是怎样由印度与西方之间的不对称关系滋育出来的进行思辨。

说来奇怪，是印度传统中的理性主义部分受这种辩证疏离的影响最大。

作 者 | 阿马蒂亚·森

 编 辑 | 徐   徐        

文中图片均来自网络