邓良 | 鉴真纪念堂：世界主义的暧昧客体 | 城市与空间②

◆ ◆ ◆ ◆

上海市社会科学界联合会主办主管

有学术的思想  EXPLORATION AND FREE VIEWS

官网地址     http://www.tsyzm.com

◆ ◆ ◆ ◆

注：近期微信公众号改版，订阅号消息不再按时间排序，为了继续收到我们的文章，希望您可以在文章底部点击“在看”或者给“探索与争鸣杂志”公众号设置“星标”（公众号界面右上角三个点）。让系统知道这是您常看的公众号，这样您以后就可以看到我们的消息啦。自2018年6月1日起，本刊只接受《探索与争鸣》网站投稿。请收藏唯一真实官网地址www.tsyzm.com。原编务邮箱tsyzm@sssa.org.cn停止使用，原投稿邮箱tansuoyuzhengming@126.com为编务邮箱和应急邮箱。

鉴真纪念堂：世界主义的暧昧客体

邓良 | 扬州大学新闻与传媒学院讲师

本文刊载于《探索与争鸣》2021年第2期

非经注明，文中图片均来自网络

引言

辛亥革命爆发后不久，流亡日本的梁启超尚在观望故国不明朗的局势。正式归国之前，他曾携妻儿游玩奈良，夫妻二人花了一日元香资将10 岁儿子梁思成的姓名刻在修缮中的奈良大佛殿瓦片上祈福。多年后，梁思成在父亲的教导下并没有重走政治家的老路，而是踏上另一段苦旅——成了一位历经二战与冷战，在世界主义与民族主义夹缝间不断挣扎的建筑学家。在1963 年设计扬州大明寺鉴真纪念堂时，梁思成“猛然忆起”这段儿时经历。这段跨越时空的缘分，虽然奇妙，却难以言说。我们目前能言说的或许仅是：梁思成流动的建筑设计理念、时代在鉴真纪念堂营造过程中留下的痕迹，以及围绕着鉴真纪念堂这一记忆之场的话语纠缠。

鉴真纪念堂的落地引发了系列文化记忆话题，如中日关系、东亚佛教史、中医传播、航海技术等，但纪念堂建筑设计本身、营造的时代背景、纪念对象的生涯所包含的丰富信息，却未能得到充分关注。作为一座当代的仿古建筑却凝结着国人“走向世界”的理想，激发着人们对中国历史上“向外”与“向内”问题的思索，这才是鉴真纪念堂的独特之处。这一问题涉及近年来“新世界主义”思潮的核心议题，即共同体的“自我”与外部“他者”的关系这一跨界认同（identity）难题。这一认同难题，既体现于个体层面，也体现于社群层面。由于折射了世界主义的诸多面向与难题，鉴真纪念堂因之成了一个绝佳的研究样本。

作为“超真实体”的鉴真纪念堂

鉴真纪念堂命名中的“纪念堂”一词并非古语，而带有过渡时代的味道。中文“纪念”一词来自日文汉字“記念”（平假名きねん）。1905 年晚清“五大臣”之一的戴鸿慈在日记中首次使用了中文“纪念”一词，并用“纪念堂”指称哈佛大学用于纪念南北战争中牺牲学生的建筑。此后，中文“纪念”也被用来翻译英文“monumental”，如1925 年孙中山葬事筹备处发布的建筑师征求条例中“中国古式而含有特殊与纪念之性质”一句，中文版的“纪念”一词就对应英文版中的“monumental”。“纪念”与“monumental”语境略有不同，但中文“纪念堂”则无疑是一个现代词汇。近代以来中国各地兴建的中山纪念堂算是现代纪念性会堂建筑的滥觞。鉴真纪念堂也属于这一脉络，只不过因为其仿古的形制而常被人当作古建筑。从文化属性上讲，鉴真纪念堂与林肯纪念堂、中山纪念堂属于同类，而与武侯祠之类传统纪念性建筑相去甚远。

走进大明寺景区，游客们会发现鉴真纪念堂与当地远近闻名的原生古建平山堂、谷林堂相邻，却在建筑风格上格格不入。它像是从乌有之地搬来的一座唐风建筑“景观”，具有某种和迪士尼主题乐园一样的“超真实性”（hyper-reality）——作为现实中的一个物质性实体，却来自建筑史的理念世界，以自身独特的虚幻气质衬托出周围世界的真实感。根据梁思成《扬州鉴真大和尚纪念堂设计方案》，在其正式接手设计工作之前，扬州建设局提供了一份初步设计图，他根据这份“设计意图”，与助手陈从周完成了具体设计方案。他们最初的设想是将鉴真在奈良招提寺建的“金堂”直接“复制”到扬州，这一想法从理论上讲十分完美。不过，将实际建成的鉴真纪念堂与日本金堂对比，我们发现纪念堂并不是对唐式金堂的全然复制，存在不少适应性改造。营造者极力保留下来的只是奈良招提寺金堂与中国唐代佛殿建筑相通的“建筑理念”，很难认定鉴真纪念堂是纯粹的中国建筑，或是纯粹的日本建筑。其明显的改造有两点。

一是主殿空间与结构的适应性处理（见图1）。由于受选址限制，鉴真纪念堂的正殿无法按照金堂原样复制。金堂原样的大小要“占到纪念堂选址的一半以上”，按原样根本无法合理部署设计方案。于是正殿由金堂的“面阔七间、进深四间”，缩小为“面阔五间、进深三间”，仅面阔来说纪念堂就比金堂少了十米。“间”是“中国传统木构架建筑的基本组成元素”，是“构成单位建筑和群体建筑的基础”。梁思成在《清式营造则例》中讲：“凡在四柱之中的面积都称为间”。减少“间”数，又要保持唐代佛殿的“风格”，是正殿设计的最大难题。减少间数也意味着结构上的调整，比如中柱的后移，藻井峻角的变化，这都是肉眼可见的明显改动（见图2）。由于各部分无法等比例缩小，还需要牺牲一些局部，去保全最能体现唐代佛殿立面特点的正殿前廊的“印象”（见图3）。奈良招提寺金堂后原有后殿，而鉴真纪念堂选址在高丘之上，正殿之后已无余地，只好取消金堂后檐墙与背景墙之间通往后殿的夹道，只留下背景墙。鉴真纪念堂保留了金堂的立面风格，但没有保全内在的结构。

二是纪念堂设计方案中的折中主义手法，这是日本招提寺金堂与中国唐代建筑中都不曾出现过的。据陈从周回忆，鉴真纪念碑是最先建好的，并得到梁思成的肯定：“鉴真纪念碑的方案是在扬州拟就的，他画好草图，由我去看及量了石料，作了最后决定，交扬州城建局何时建同志画正图，接着很快便施工了，10 月份我重到扬州，拍了新碑的照片寄他，他表示满意。”整块碑之所以设计成卧式，由多重因素决定：首先，是接受当地建设局的初步“设计意图”——他们曾提议要设计成选址不远处“印心书屋”那样的卧碑；其次，卧碑本身也是梁思成个人设计理念的延续，他为林徽因墓地设计的便是卧碑。设计纪念碑的最大难题在与“纪念性”相关的装饰符号上。鉴真纪念碑的正面阴刻着郭沫若的题字，背面则是赵朴初的颂，整个碑的形制折中了多种元素，唐代元素体现于装饰层面——使用了唐代特有的卷叶草；取消了金堂原有的壁画，而试图与扬州本地现存佛殿建筑风格保持一致。

实际建成的鉴真纪念堂建筑群的主体是纪念堂正殿、碑庭，它们与合围的唐式长廊构成了一个封闭的仿唐建筑群——鉴真院。但鉴真院显然与周围古建筑在风格上格格不入，由此便引发观者的多重疑问：以折中风格的“大屋顶”建筑为大众所知的梁思成是如何与这座断代风格明确的仿唐建筑结缘的？纪念堂1963 年设计为何迟迟到1973 年才落成，以及为什么1963 年有关部门要动议建它？

两种世界主义立场的缠绕

纪念堂落成前一年（1972 年）梁思成去世。他没有亲眼看到鉴真纪念堂的实体，但鉴真纪念堂的建筑理念却“见证”了梁思成个人（准确说是梁思成、林徽因夫妇）建筑思想的变迁。鉴真纪念堂在梁思成建筑设计作品谱系中究竟处于怎样的位置？它仅仅是一种民族主义立场上的古典复兴吗？回答这个问题，需要对梁思成的总体建筑思想做一个复述。鉴真纪念堂的民族形式表象下其实隐伏着梁思成建筑思想中跨越民族共同体边界的认同，即世界主义立场。这种世界主义立场具有两个面向，矛盾地共存于梁思成的建筑思想：以西方为中心的“文化—世界主义”，以及更具普遍性的“道德—世界主义”。

赵辰的“立面的误会”是其中影响比较大的一种说法。这种观点认为梁思成的设计思想来源于西方，在短暂的本土化后变得中西两头不靠。具体来说，梁思成首先是受西方学院派“古典主义”影响。1924— 1927 年他在宾夕法尼亚大学念建筑学时，就暴露于这种世界主义的建筑知识中——宾大的“古典主义”建筑学知识体系来自巴黎美院的“学院派”，随后他又将这种国际化的建筑理念带回了中国。赵辰认为恰恰是这种世界主义的知识流转，造成了梁思成对中国建筑的本质生出某种西方式的“误会”。赵辰将这种“误会”更具体地称之为“立面的误会”，即用西方古典建筑的立面柱式标准去衡量中国古典建筑。我们看到鉴真纪念堂设计方案中对佛殿前廊立面与纪念碑装饰浮雕的重视，也留下了这种古典训练的痕迹。

与此同时，建筑学界也不断有人试图重新定性梁思成的建筑思想，申论其建筑思想的复杂性，如夏铸九、高亦兰、赖德林、李军等。其实，梁思成早期设计呈现出来的风格与其说是古典主义，还不如说是折中主义。李军的考察最为细致，他通过分析梁思成的早期作品，明确了其建筑思想中折中主义的两个源头：一是其早期作品对美国古典主义设计师保罗·克列（Paul P.Cret）的模仿 ；二是对20 世纪中国近代“适应性建筑”（Adaptive Architecture）的借鉴。这些模仿与借鉴缺乏形而上学基础，基本局限于技术层面。1929 年梁启超墓碑、墓亭的形制与装饰，以及1930 年吉林大学教学楼的装饰，都体现了这种“无问东西”的世界主义折中手法：奥尔尼柱式与北魏浮雕齐飞，雅典风塔共莲花藻井一色。不过，正如李军的观察，这些手法并不能改变整个建筑空间理念和营造法式上的西方特色（如墓亭等建筑的砌石制）。梁思成早期设计中的这种“文化—世界主义”立场，是西方建筑知识全球散播（diffusion）的结果，带有西方中心论的内核。

20 世纪三四十年代，梁思成的建筑思想曾发生过一次转变，这得益于他们夫妇对中国古典建筑的重新发现。早在“佛光寺大发现”（1937 年）之前的1930 年至1932 年间，梁思成就在林徽因的影响下接受了“结构理性主义”观念，他们认为中国古典建筑，特别是隋唐建筑，暗合了“结构理性主义”这一世界建筑新潮。“结构理性主义”强调建筑内容与形式的统一，而这恰恰是折中主义所缺乏的。更重要的是，这种“结构理性”背后隐含着一种世界主义的道德判断。中国古典建筑中的“诚实”特质让林梁二人看到民族建筑与世界现代建筑理念相通的更为深层的道德形而上学依据。林徽因在梁思成《清式营造则例》绪论中强调：中国古代建筑上的许多装饰并不是“为装饰而装饰”，有其结构上的功能，这些装饰“诚实的来装饰一个结构部分，而不肯勉强的来掩蔽一个结构枢纽或关节，是中国建筑最长之处”。为了论证这种非装饰的、内外统一的本真性美德，林徽因还特别举了一个常见例子。在《论中国建筑之几个特征》中她将飞檐定性为理性产物：为了解决檐下溅水问题，“我们发明了飞檐，用双层瓦椽，使檐沿稍翻上去，微成曲线……在结构上有其极自然又合理的布置，几乎可以说它便是结构法所促成的”。而此前，飞檐一直被一些研究中国古建筑的汉学家认为是浮夸的多余装饰而与内部结构无关。这种诚实而不掩饰其内在的本真性（authenticity），恰恰也是西方现代主义建筑的重要特征。

梁思成与林徽因

西方现代主义建筑的“真诚－本真”命题是作为“装饰”的反题提出来的。阿道夫·鲁斯（Adolf Loos，一译阿道夫·卢斯）1908 年在《装饰与罪恶》中便将“装饰”视为德性的堕落，宣称“装饰便是罪”，这句话是受了“英国工艺美术运动之父”威廉·莫里斯的启发，不过后者的表达没那么激进。而莫里斯的理念又是承自19 世纪艺术设计中的“历史主义”观念，其中普金（Augustus W.N. Pugin）的一些重要观念正是通过《建筑的七盏明灯》（1849）的作者约翰·罗斯金（John Ruskin）极大地影响了莫里斯。普金因其天主教信仰，“坚持哥特形式是唯一真正的教堂艺术形式，并且倡导虔诚与真实的设计与手工制造”。后一观念成了英国工艺美术运动的思想基石。正如艾瑞克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）所言，“产生包豪斯派建筑的现代主义，竟是根植于英国的哥特式建筑”，“中世纪”成了“他们对未来世界的灵感”。1935 年，沃尔特·格罗皮乌斯在《新建筑与包豪斯》一书中宣称新建筑的一个重要趋势便是摧毁“逝去风格的形态论”（比如学院派的古典主义建筑设计），“恢复思想与感情的真诚”。西方现代建筑理念中的结构理性主义的本真性原则便可溯源至此。在前现代时期只有中世纪的哥特建筑勉强达到本真性原则，20 世纪之后随着建筑工艺与材料（特别是钢材）的发展，这一长期失落的本真性原则得以复兴。梁思成、林徽因对中国古典建筑的“发现”似乎也重演了这一过程。1931 年林徽因在《悼志摩》一文中提到：“对于建筑审美他（徐志摩）常对思成和我道歉：‘太对不起，我的建筑常识全是Ruskin 那一套。’他知道我们最讨厌Ruskin 的。但是为看一个古建的残址，一块石刻，他比任何人都热心，都更能静心体会。”徐志摩罹难后，林梁二人渐渐接受了原先不感冒的罗斯金的现代建筑理念，并将之应用到对中国古建筑的研究及现代建筑设计中。1935 年，梁思成在设计北京大学女生宿舍（见图4）时便充分实践了现代主义建筑的这一本真性原则。在林梁二人看来，中国古典建筑在明清的发展似乎也是一种堕落，以装饰的繁密与内外的结构分离为表征。经过比较与反思，他们认识到中国古典建筑的“诚实”这一高贵德性，自信其精神品质并不弱于西方，这是一种与他者深度互动后深化的自我认同，因之与封闭的民族文化自恋自然拉开了距离。而且，这种论证带有启蒙时代以来人本主义的普遍人性论色彩，同时又扎根个体本真性的自我分析，去除了西方中心论的内核，因而对于中国语境来说更为合适。

经过建筑思想的这一转换，梁思成显然已经认识到建立在知识习得基础上的“文化世界主义”的局限，虽然在实践上并未完全放弃——体现于他长期坚持的“立面的误会”与“折中手法”，这毕竟是他建筑师生涯的起点；但在面对汹涌的西潮之下，他与林徽因共同在中国古建筑的本真性原则中找到了文化自信。1963 年鉴真纪念堂的设计成为当时独存于世的梁思成对这一东西相通、时代错位、互相缠绕的设计原则的又一次实践。

世界主义实践的功利主义底色

鉴真纪念堂是一座在营造中被延宕，在落成后又不断被充实的建筑，其记忆之场具有一种特殊的流动性。在时间的洪流中，我们看到一组背反的运动：建筑空间内的陈设越来越多，而意义空间却越来越“内卷”。从表面上看“纪念鉴真”是鉴真纪念堂一以贯之的功能，但如果回到历史的现场，我们会发现这种看似连贯的“纪念性”有其特殊的语境。鉴真纪念堂从设计、落地、不断充实到今日的状态，经历过两个重要的“时刻”。贯穿于这两个历史“时刻”的，与其说是“纪念性”，不如说是跨界的冲动，以及建立在这一冲动上的现实主义考量——一种带有“情境功利主义”（act-utilitarianism）底色的世界主义。鉴真纪念堂对于这类世界主义实践来说，是一种可灵活运用的文化资源，而不是终极目的。

第一个时刻是1963 年。这是梁思成拿出设计方案的一年。此刻鉴真纪念堂还不是一个完成的实体，而是以蓝图的面目呈现。作为蓝图的鉴真纪念堂所处的最重要的语境是：冷战中期新中国的选择与发展问题。鉴真纪念堂是如何与这一重大问题挂钩的呢？其动议源于一项外交举措，脱胎于战后世界秩序演变的大背景。1949 年中华人民共和国成立前夕，毛泽东在《论人民民主专政》一文中正式宣告向苏联“一边倒”。1949—1960 年中苏之间基本属于“同志加兄弟的关系”，合作是主流。但1960—1979 年中苏关系出现了从分裂到对抗的恶化演变。“中国领导人首次在1962 年11 月召开的全国外事工作会议上正式提出‘同修正主义在国家斗争中争夺领导权的问题’……”随后，“中国领导人着手部署下一步工作，以求在‘三分天下’，即‘帝国主义、修正主义和马列主义各占一部分’的世界大势中”，争夺“世界革命”的领导权。从“一边倒”到“三分天下”表明当时中国对自我与他者认识的深化，伴随而来的是沉重的危机感。新中国不得不在帝国主义这个宿敌之外，面临修正主义这个新敌，中国不得不选择新的自强之路，从而将目光转向了历史渊源深厚、风土邻近的“中间地带”——经济相对发达的日本。战后日本虽然受制于美国，但一直致力于开拓国际关系中的自主空间。1962年11 月9 日中国亚非拉委员会主席廖承志与日本国会议员高碕达之助在北京签订为期5 年的关于发展中日两国民间贸易的备忘录。该备忘录贯彻了同年9 月周恩来总理和松村谦三关于扩大中日贸易会谈的宗旨。备忘录名称中的“民间”一词显示了这种跨阵营合作的谨慎。10月17 日美驻日本大使赖肖尔曾要求日本澄清其扩展与中国贸易政策的意图，日方连连强调日中民间合作无损联盟政治。为了保证中日贸易发展，中日继续顶着美国压力，打起了民间外交的牌。

1963 年10 月4 日，中国人民对外文化协会、中国人民外交学会等19 个民间团体发起成立中国日本友好协会，郭沫若当选为中日友协名誉会长，廖承志任会长。鉴真纪念堂的动议与郭沫若在友协成立大会上的讲话直接相关。曾经留学日本的他提到了中日关系黄金时代，即“鉴真上人与阿部仲麻吕的时代”。1963 年刚好是鉴真和尚逝世1200 年，同年11 月，中国佛教协会也加入民间外交行列，主动邀请日本佛教代表团来中国访问，双方于15 日来到扬州法净寺（大明寺）共同纪念鉴真，并表示要交换和研究有关鉴真和尚的文物资料。同年10 月，梁思成在鉴真和尚逝世1200 年纪念委员会编辑出版的《鉴真纪念集》上发表《唐招提寺金堂和中国唐代的建筑》一文。上文提到，当年10 月份纪念堂的纪念碑已经造好，由陈从周拍了照片给梁思成看。可见，中国佛教协会11 月邀约日本僧团来扬州法净寺之行，计划周密，属于一系列外交动作的中间环节。可以说鉴真纪念堂正是彼时中日民间外交所利用的文化资源。将文化作为资源而不是行动之意义来源的伦理立场，带有很强的情境－功利主义色彩，这意味着，随着情境的变化，情况会发生相应的变化。果然，随着国内外形势的急剧变化，鉴真纪念堂的建造被延宕下来。

第二个重要的时刻是1973 年。该年是鉴真纪念堂动工之年，而前一年尼克松访华，中日正式建交。我们有理由相信鉴真纪念堂的动工，是为了呼应中美日关系或者说世界格局的新变动。1973 年2 月15 日基辛格再次访华，1974 年1 月5 日日本外务大臣大平正芳访华，毛泽东分别提出“一条线”及“一大片”的思想。鉴真纪念堂的动工便是要在中美破冰之后与“一条线”上的日本再续前缘的一项“文化－外交”行动。

在之后的几十年时光里，鉴真纪念堂的陈设日益充实，中日双方逐步践行了1963 年关于交换和研究有关鉴真和尚的文物资料的约定，鉴真纪念堂也确乎成了纪念鉴真和尚的圣地。而纪念堂营造过程中的两个惊心动魄的世界主义临界时刻，也逐渐被人们遗忘，记忆之场由此变得僵化。

被压抑的世界主义生命记忆

1984 年扬州鉴真纪念堂荣获建设部全国优秀设计一等奖。2010 年9 月27 日，梁思成半身像在鉴真纪念堂揭幕。2016 年9 月29 日，中国文物学会、中国建筑学会联合发布了“首批中国20世纪建筑遗产”名录，鉴真纪念堂在列。此后，人们提到鉴真纪念堂便会联想到其文物与建筑属性，而它的设计师梁思成实际上也成了鉴真纪念堂的纪念对象之一。虽然冷战时期鉴真纪念堂营造过程中的世界主义时刻几乎被人遗忘，但纪念堂须弥座上的正主与门口立像的建筑师的生涯，依然启发着我们对鉴真纪念堂记忆之场中跨界认同问题的思考。鉴真与梁思成两人的人生本就带有鲜明的世界主义色彩，无论他们自己是否自觉。现在，让我们回到引言中提及的“难以言说”的“跨越时空的缘分”，做言说的最后尝试。

1963 年完成鉴真纪念堂的设计方案后，10 月梁思成在《唐招提寺金堂和中国唐代的建筑》一文，提到了我在开头叙述的关于他与唐招提寺之因缘的童年往事。1964 年在日文版《人民中国》发表的《追忆中的日本》中，他又复述了这段经历，并且明确了自己对日本的感情，明确提到日本也是“故乡”。可以说，这两段追忆是梁思成被压抑的对日乡愁的突然复苏。在很多人眼中，梁思成是典型的民族主义者，鲜有人意识到他认同中的复杂性。这一方面与他的公共表达相关——梁思成因坚持民族风格与呼吁保护古建曾被批判，另一方面与他的父亲梁启超有关——梁启超是最早引进“国家主义”思潮的人物。

甲午战争之后，中国知识阶层对日本有种奇怪的信任，迥异于一般情况下战败国对战胜国的态度。因为在这些知识人士心中，战败的是清政府，而不是中国。当时日本向中国输入的观念中最重要的便是“国家主义”，以吾妻兵治的《国家论》（译自德人伯伦知理的《国家学》）为代表，经梁启超之手部分连载于《清议报》。伯伦知理认为“国家既为有机体，就应该生长发育，并有自己的意志和目的”，进而提出了“一个既包括统治者，也包括被统治者的群体利益至上的、国家至上理论”。伯伦知理“国家论”中“限制皇权”“集权于中央，以便与帝国主义竞争”的部分最契合梁启超的政治理想。在当时的梁启超眼中，中日同属反抗帝国主义的亚洲共同体。梁启超流亡日本期间所体验到的国家主义思潮带有那个时代“以俄为敌”的新晋“战胜国”日本所特有的“尚武精神”与亚洲语境。而梁思成在保护古建过程中流露出来的本土立场则偏向民族文化认同方面，此时国家独立早已不是问题，多的是“冷战大历史”中文明个体的无奈。梁思成没有继承父亲的亚洲主义视野，反而昭显了更加坚定的民族－国家立场。但我们要认识到这种国家主义立场背后被压抑的跨界认同：梁思成在《追忆中的日本》中流露出十分矛盾的对日情感，父亲救世救国的政治焦虑并没有影响到家庭的日常生活，梁思成随家人辗转东京、横滨、须磨、神户、箱根、奈良，享受了幸福的童年时光，即使在1963 年回忆起这些往事时，笔端流淌出来的依然是爱意的暖流。事情的转变是在回到中国之后，以“中国人”的身份反观日本，痛苦即来，租界日本警察的行状让他“对日本的爱渐渐蒙上了憎恨”。之后日本的侵华恶行，更加深了这种仇恨，尤其是1940 年内弟林恒战死，一度激发他欲弃笔从戎加入对日战斗，这是认同上的彻底转变。从此，他将对日本的爱连同自己的童年记忆一起封印起来，直到1963年设计鉴真纪念堂时再次打开。当梁思成写下《追忆中的日本》一文时，中日关系已今非昔比，他也可以比较释然地处理自己的认同问题：日本也是故乡，有恨也有爱，不必刻意压抑本真的生命记忆。

而梁思成在《追忆中的日本》中提到的奈良与大佛殿，与鉴真和尚本身的生命与身份认同也密切相关。1980 年奈良的鉴真塑像来到扬州巡展，人们都在欢呼：鉴真终于回家了！竟忘了：出家之人，何以为家？唐代佛教声势正隆之时，韩愈就发表了一系列从儒家立场批判佛教的言论。《原道》指责佛教“外天下国家”，《论佛骨表》说得更具体，“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知臣君之义，父子之情”，剑之所指皆为认同伦理问题。当然，朝廷更忌惮的是不能为其所用的“寺院经济”，鉴真能够筹备那么多东渡物资，也跟强大的寺院经济密不可分。佛教作为一种普遍主义的信仰体系，带有彻底的世界主义属性，韩愈的批判不无道理。但我们也要看到，鉴真能够克服重重困难，六次东渡终获成功，恰恰是因这种世界主义的信仰对个体的召唤。日僧发出“山川异域，风月同天；寄诸佛子，共结来缘”的邀请时，鉴真与僧众的一番对话，最能体现鉴真的个性：

有僧祥彦进曰：“彼国太远，生命难存；沧海淼漫，百无一至。人身难得，中国难生，进修未备，道果未克。”是故众僧缄默，无对而已。大和尚曰：“是为法事也，何惜身命？众人不去，我即去耳！”

众僧的缄默中，鉴真挺身而出，这一刻闪光的是他的个体本真性，而不是共享的社会身份与信仰体系。鉴真东渡亦不是无端之举。风月同天的中日佛教界的往来素有基础，鉴真这次东渡主要是为了弥补彼时日本佛教界“经强法弱”的不足，是建立在风土相关性上的文明奉献，而不是无根的普遍主义信仰的强行推广。比起儒家“有来学无往教”的师道矜持，鉴真的世界主义立场要更加积极些。

佛教的信仰世界主义不仅可以打破世俗的文化隔阂、有利于共同体的发展，而且不似基督教的信仰世界主义那样无法与帝国扩张的不义之举切割。东渡日本的佛教领袖鉴真被日本人尊称为“天平之甍”便是明证，这也是鉴真与西方传教士的最大不同。佛教的信仰世界主义弥合世俗裂痕的功能也体现于1963 年与1973 年之间的中日民间外交互动，以鉴真纪念堂的设计与落成为重要表征。借此机缘，设计师梁思成也打捞起了失落的早年记忆，获得了个体生命的整全体验。

结语

通过发掘鉴真纪念堂背后被遮蔽的叙事，我们发现了一系列世界主义场景，但我们似乎很难在众多场景中归纳出一种一以贯之的世界主义思想。也许世界主义本就是各种身份认同教条的天敌。在鉴真纪念堂这个样本中，我们至少看到世界主义的四种样态：文化－世界主义、道德－世界主义、功利－世界主义、信仰－世界主义。世界主义的核心特征究竟是什么？我们或许可以这样说：世界主义不是一套精密的固定学说，而是有关跨界体验的一系列论辩；如果说在这些论辩中有什么不能让步，或者说让步后损失最大，那就是——我们的生命本真性。

鉴真纪念堂涉及的两个世界主义主体——梁思成与鉴真——他们的生命历程充分展示了人类的迁徙本性。正如奎迈·安东尼·阿皮亚（Kwame Anthony Appiah）所言：“对于人类这个不停迁徙的种类来说，隔绝与隐居的生活方式永远是一种异常现象。”迁徙所具有的“移动性”（mobility）具有一种存在论地位，它是一种人们与世界建立联系、理解世界的方式。迁徙必然涉及认同的调整，即对自我与他者的重新厘定。如果要让这种迁徙不违背生命本真与普遍人性，秉持流动的世界主义立场，是可能的选项。而这种跨界认同未必会损害民族－国家的利益。梁思成深刻的民族认同得益于他爱恨交织的跨界体验与人本主义的中外比较；而鉴真则借助超越性的世界主义信仰与决绝的个性将文明分身带向了未来。

有学术的思想 有思想的学术 

聚焦中国问题 

秉持人文立场

人文社科学者的平台

欢迎一起“探索与争鸣”