论晚清易学之转向

摘要：随着晚清的社会剧变和西学的持续传入，中国学术也在发生着深刻的变化。其中，晚清时期的易学家，本着救亡图存的宗旨，以其宏大的学术视野和渊博的文化知识，建立了饱含现实关切的易学体系。他们在检讨汉宋易学尤其是历代象数学和吸纳西学知识的基础上，提出了“以世界之眼光观其象”的易象论；从象数、义理和道器关系的角度论证了象数在易学和科技发展中的地位，力图从《周易》象数中开显出物质文明；又用西方进化论学说比附《周易》，以此宣扬变法革命等先进思想。这些新方法、新内容，深刻改变了易学研究的旧有形态，实现了易学范式转换，开启了新语境下易学系统的重建。尤其是晚清以杭辛斋为代表的易学实为古代易学向现代易学过渡的标志性成果。既宣告了晚清易学的终结，也标志着现代新易学的开端。然而，他们为了达到救亡图存目标而急于求成，缺乏严密论证，用《周易》简单地比附西学，故其研究成果仍然存有不严谨或牵强之嫌，这不得不令人深省之。反思晚清易学有重要的现实意义。同时应当指出,当时仍有相当一部分易学家，漠不关心现实，仍然坚持传统的研究理路治《易》。

关键词：晚清  易学  西学  转向

作者林忠军，山东大学易学与中国古代哲学研究中心教授（济南  250100）。

晚清（1840—1912）的中国，正处在天翻地覆的剧变之中。自鸦片战争以来，随着西方列强不断入侵和一系列不平等条约的签订，中国一步步沦为殖民地与半殖民地。加之此起彼伏的农民运动，对腐败无能清朝的重创，“天朝上国”的神圣威严早已荡然无存。就在西欧诸国凭借先进的枪炮武器闯进中国的同时，西学亦得以源源不绝地传入中华大地。随之而来的，便是中西文化间激烈的冲突与碰撞。在此时局之下，一批内心激荡着高度家国天下情怀的知识分子迅速从天崩地裂般的惊悸中缓醒，随即踏上了反思中国贫瘠落后、危机重重之深层原因的文化征程。他们发现，作为中国传统学术主流形态的经学，千百年来始终囿限在解经的固有条框之中，从未真正弥缝脱离现实的致命弱点。因而，面对晚清中国的强烈震动和急剧变化，传统经学不可能提供合理的解释。若要摆脱内外忧患、救亡图存，唯有把经世致用确立为学术的根本宗旨。同时，军事实力的鲜明对比和中西文化的冲撞交融，也使部分中国学者原本牢固的华夷之防愈发松动，逐渐意识到西学确有所长。于是，自觉地吸纳西学积极成果，通过涵化其思想观念和思维方法来梳理检讨传统经学，进而重构一种符合时代需求即“民富国强、众安道泰”的全新学术理论，就成为了晚清学者的历史使命。正是围绕着这一主题，他们对学术文化领域的诸多问题进行了深沉的思索：如何客观地检视反省几千年来以儒家经学为核心的文化传统？应当以何种态度对待西学方能去两短、合两长，会通中西、为我所用？怎样确立经学研究的具体方法、内容和目标，才能使其话语系统和问题意识彻底转向经世济国，最终落脚于救亡图存这一紧迫的现实课题？对此，尽管晚清学者给出的回答不尽相同，他们或深植传统学术，或更加倾慕西学，但毋庸置疑的是，经学研究同时代命运紧密结合实已蔚然成风。汉宋关系、中西关系、体用关系、道器关系等成为了此一时期经学研究的问题焦点。透过对学术史上相关经典命题的重释，晚清学者找到了表达现实关怀的切入点，且为其新说立定了充分的学理依据，从而实现了经学研究的再次转向。而作为五经之首的《周易》文本独具特色，它在卜筮话语下有着抽象而严密的符号系统和与之相关的文字系统。它本之于客观世界，是仰观俯察、模拟天地人及万物而成，故其内容广大悉备，无所不包。不仅再现了“刚柔交错”的天文之道和“文明以止”的人文之理，而且更以“唯变所适”、“变通趋时”的思想理念、“穷理尽性以至于命”致思路向、“仁者见仁”、“知者见知”合理“偏见”及“精义入神以致用”、“立成器以为天下利”学术价值取向，展示了易学自身开放的品格、内在的解释活力和鲜明的实践性，为后世解释者提供现成的文本解释范式和无限的“对话空间”。基于此，重新解释易学，回应当时社会提出的问题，成为晚清思想家和易学家最为重要的选择，故当时易学转向表现得格外明显。

一、冲破旧式经学，“以世界之眼光观其象”

中国经学以经典注疏为主要形式，通过训解、诠释古代典籍揭示出天人之道和圣人之意。就风格而言，传统经学又有汉学、宋学之别：前者长于文字训诂，以探求经典本义为归，类似于陆九渊所说的“我注六经”；后者注重义理阐发，着力表达解经者个人悟得的深层意蕴，即陆氏所谓“六经注我”。此两派经学各有渊源，相互攻取，几经辗转而又绵延不绝。及至清代，经学诸家针对此两种研究方法反复辩论，是为“汉宋之争”。具体到易学，则表现为象数派与义理派的两峰对峙。众所周知，因乎《周易》古经象辞并存，即源于卜筮的象数符号系统与基于象数而作的卦爻辞文字系统相互显发，故而自《易传》起，象数与义理相即不离、一体圆融的易学诠释方向便已形成。“这两种互相对立的易学倾向并存于《易传》之中，有时把义理置于首位，有时又把象数奉为神圣。……如果按照‘观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻’的思路，把卦爻结构看做是对阴阳变化的一种摹拟和象征，这就表现为一种义理派的倾向。反之，如果按照‘蓍之德圆而神，卦之德方以知’的思路，认为可以根据卦爻结构把天下所有的道理都推演出来，这就表现为一种象数派的倾向。”事实上，后世易学的发展，正是基于两种不同的优位选择而衍生出两大派别：郑玄、荀爽、虞翻代表的汉易秉持“观象系辞”的原则，将训诂字义并逐一指示《易》辞背后的象数依据作为解《易》的基本目标；胡瑗、程颐等宋易学者则认肯“立象尽意”，其解《易》的核心任务在于通过卦爻象及其文辞的疏解来阐发人生之理、彰显圣人之道。此两派易学在清代皆有延续，因而“汉宋之争”在易学上表现得尤为激烈：汉学派推崇训诂与象数，主张义理存乎训诂、象数之中，故解《易》当取训诂、象数之法，由训诂、象数而达于义理。如惠栋曰：“经之义存乎训，识字审音，乃知其义。”“易之理存乎数，舍数则无以为理。”与此相反，宋学派则认为易学研究当以义理为重，唯有义理在先而训诂考据在后，方可二者兼顾。基于此，方东树等人对汉学派进行了严厉的批评。在他看来，惠栋等人专尚训诂、无论义理的做法乃是“以文害词，以词害意”。

然而，随着欧洲军队的接连入侵和清王朝的愈发沉沦，“汉宋之争”的学术格局也在发生微妙的变化。一方面，发端于清初、鼎盛于乾嘉的汉学发展至道咸时期，“为学问而学问”、“学非所用”的内在弊端已然充分显露，随即步入式微。面对剧烈的社会动荡与社会变革，以训诂考据为主干的古文经学，渐次转向了以阐发微言大义、抒发现实关切为要务的今文经学。另一方面，宋学派也在积极地转型。值此危难时局，他们把儒学义理阐发的重点由内圣变为外王，并以此重构理论体系。总之，清代的汉学和宋学都在极力谋求经学在致用层面上的落实。正是这一共同的学术趋向，促成了清代中后期的经学格局由汉宋对峙过渡为汉宋合流。可是，尽管此时期的学者大多取道由训诂致义理的治学路径，以期凸显儒学的经世宗旨、发挥经学的现实功用，但由于这一学术更新运动在很大程度上仍是经学既定框架内部的补偏救弊，尚未取得根本性的突破。

回应时代课题、打破旧式经学的任务是由晚清思想家完成的。他们首先深入分析了汉宋经学的特质，分别指陈其优劣所在，以求在会通二者的同时得以扬长避短。例如，冯桂芬在《阙里致经堂记》中曾详辨汉宋是非：汉学杂谶纬，宋学近禅。汉学善言考据，宋学善言义理；章太炎、梁启超、刘师培在其清学史研究著作中，亦曾从不同角度评论汉宋两派之得失。单就易学而言，析论汉宋易学之同异、衡判两派长短者亦不乏其人。如刘师培指出：“《易经》一书，所该之学最广，惟必先明其例，然后于所该之学分类以求，则知《易经》非仅空言，实古代实用之学。惜汉儒言象、言数，宋儒言理，均得易学之一端。”

杭辛斋的识见更为详尽。他指出：“自来言《易》者，不出乎汉宋二派，各有专长，亦皆有所蔽。汉学重名物，重训诂，一字一义，辨析异同，不惮参伍考订，以求其本之所自、意之所当，且尊家法，恪守师承，各守范围，不敢移易尺寸，严正精确，良足为说经之模范。然其蔽在墨守故训，取糟粕而遗其精华。……宋学正心诚意，重知行之合一，严理欲之大防，践履笃实，操行不苟，所谓‘和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命’者，亦未始非羲经形而上学之极功。但承王弼扫象之遗风，只就经传之原文，以己意为揣测，其不可通者，不惮变更句读，移易经文，断言为错简脱误，此则非汉学家所敢出者也。”

刘师培、杭辛斋等人对汉宋两派易学特征的概括可谓平正公允。然而，作为传统的包括易学在内的汉宋经学，毕竟都根植于中国旧有的社会形态，这决定了儒家易学乃至经学所涵具的政治方略、现实关切在很大程度上只能适用于传统社会。换言之，无论怎样在汉学与宋学间去两短、合两长，终究还是传统学术体系内部的抉择互补，根本不能对此一时期中西文化碰撞的宏观文化语境作出积极回应，更无从实现在激烈动荡的新社会格局下救亡图存的现实理想。对此，晚清学者深有觉察。他们意识到，传统易学乃至经学的根本症结即在于门户深峻、固步自封、方法守旧、思想僵化，重玄道而轻实用、重家法而排异端。如严复认为古代“八股”有“锢智慧”、“坏心术”、“滋游手”之三害，提出废八股。与之相关的传统的经学“无实”、“无用”之学，无益于救亡，故“宋学汉学，词章小道，皆宜且束高阁也”。但他并未一味反对经学研究，而是倡导治经与西学并举。他说：“经书不可不读也。若夫形、数、质、力诸科学，与夫今日世界之常识，以其待用之殷，不可不治，吾辈岂不知之？”杭辛斋则痛斥了易学乃至经学弊端：“历来讲《易》家，无论其为汉学、为宋学，而有一宗牢不可破之锢蔽，即将‘经学’二字横梗于胸中是也。埋其庞然自大之身于故纸堆中而目高于顶，不但对于世界之新知识、新思想深闭锢拒，而于固有之名物、象数、气运、推步之原本于《易》者，亦皆视为小道，而不屑措意。凡经传所未明言、注疏所未阐发者，悉目为妄谈、为异端，排斥攻击不遗余力，而不知‘《易》之为书，广大悉备’，上自天地之运行，下及百姓所日用，无不弥纶范围于其中。”正是由于受经学传统的束缚及对于易学狭隘和片面的理解，其自身发展受到阻碍，无法直面当下的社会剧变，因而易学和经学与时代脱节，变成无实、无用之学。于是，晚清兴起了探讨由检讨易学、经学到检讨孔子的思潮。

与此同时，中国学者加快引进西学的步伐。有鉴于国人“徒知侈张中华，未睹寰瀛之大”，林则徐作《四洲志》、魏源作《海国图志》开清末介绍西学之先河，甲午战争后，洋务派设立的同文馆和江南制造局等译书机构翻译了大量的西方科技文献。在此期间， “开启民智、会通中西”的严复为西学引进做出了很大努力，他撰写和翻译的《天演论》、《原富》、《群学肄言》、《穆勒名学》等一系列著作，对西方哲学、逻辑、社会学、数学、地理、政治、军事、科技和机械制造等皆有涉及，让国人大开眼界。这一西学引进历程，使得晚清学者都在不同程度上把视野转向西方，并了解和接受了西方哲学、政治学、教育学、法学和自然科学中的新观念、新思想。继而，他们又将这些新观念和新思想运用于经学研究，于是渐渐汇聚成一股以西方文化解释中国经学的新潮流。以易学言之，以新思想和新观念解释易学发端魏源等人，魏源曾引《系辞》“爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生”强调“知己知彼”、以卦爻内外消息和泰否转化凸显忧患意识（《海国图志原叙》）；还以《周易》的“观象制器”为例证明古代儒家对象器制造的高度重视（《海国图志》卷二《筹海篇三》）；谭嗣同用《周易》乾坤动静解释西方天文学中日月星辰运行，以六爻之位解释地球构造及其地面阴阳气之变化，并结合《春秋》三世说和西方民主解释乾卦爻辞之意。章太炎用细胞学解释了《系辞》所云“太极生八卦”和邵雍的“加一倍法”。最具有影响力的是严复，他将西方逻辑学的演绎法视为《周易》之学，并以牛顿力学和斯宾塞的天演论诠释乾坤之理。如他指出：“夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质，凡力皆乾也，凡质皆坤也。”然后他以《系辞传》乾坤动静互变、物质与能量关系说明与天演论一致不二。刘师培认同和接受了严复的观点，多以西方化学、社会学、哲学等知识来解释《周易》。陈启彤作《易通例》、《易通释》引用西方哲学、逻辑学解释易学，提出“归纳”、“演绎”为易学解释方法，并落实到易学解释当中，故其易学被称为“循论理而读书，定界说而求道，颇有合于近世治科学之程式。”

在此时期的思想家中，最大规模地援引西学来解释《周易》者当属杭辛斋。依他之见，汉易善训诂、重名物，却无法涵盖纷繁复杂的新内容。因此，新形势下的易学诠释，必须有意识地吸纳“世界通用之名词”。杭氏基于“理学空疏之害，尤备尝苦痛，力求自拔于沉沦”的一己经历，号召学者“合中西之学，融会而贯通之，以此所有余助彼所不足，截此之所长补被之所短”。“吾人既能师西人之所长，以极数致其用，则由数而求象，亦已事半而功倍。更变而化之，以合‘穷变通久’之道，则由物质文明而进于精神，由形下更进而形上。”

由此出发，杭氏广泛援引“世界通用之名词”，即当时传入中国的西方哲学、法学、地理、物理、化学、生物、进化论等知识来注解《周易》。比如，以西方哲学释“太极”：“‘太极’二字，均无物质、无精神可言，更无其他之词义足以相并相对，可以谓之名，亦可以谓之非名。”以地理知识释八卦之象：“今则万国交通，重洋无阻，《易》卦象数，即推诸五大洲仍无不合也。试以先天八卦方位言之，乾为南极、坤为北极，南北皆冰洋，故‘乾为寒’、‘为冰’，坤亦为‘坚冰’。自震东北至兑东南，为东半球之象，故曰‘震旦’。自艮西北至巽西南为西半球之象，故曰‘泰西’。”以物理学的向心力和离心力解说《系辞》之“辟翕”：“如《易》言‘坤，其静也翕，其动也辟’，而翕与辟之义以旧文字释之，则翕为聚也、合也，辟为开也。……若假新名词以解之，则辟者即物理学之所谓离心力也，翕者即物理学所谓向心力也。凡物之运动能循其常轨而不息者，皆赖此离心、向心二力之作用。地球之绕日，即此作用之公例也。以释辟翕则深切著明，而阅者亦可不待烦言而解矣。”以化学六气配六子卦象，即轻气震象、养气坎象、淡气艮象、绿气巽象、炭气离象、喜气兑象。进而依此解说别卦，如《蒙》上艮为淡气、下坎为养气。“西人物质之化分，译之为化学者，乃近世纪所发明者也。不谓地隔三万里、时阅七千年，而吾《易》之象数，能与之一一吻合，无毫厘之差。”以进化论审视《周易》一书：“《易》者进化之书也。……天地间万事万物，由变化而进化之理，亦莫备于《易》。”

总之，中西学术碰撞交融的文化时局，造就了晚清学家的宏伟期许。如何让中国易学朝着世界化、现代化的方向迈进，是他们心头久久萦绕、挥之不去的问题意识。最终，他们以其开放的心灵、敏锐的目光和卓荦的器识，在深入省察传统易学之不足的基础上，竭力以会通西学的方法改造之。他们使易学不再拘于传统囿限，而得以成为了贯通古今中西的全新的易学。尤为难得的是，他们敏锐地觉察到，中西学术的相互融合已成不可扭转之势。欲挺立中华文化之主体性，绝不可拘执墨守、因循守旧，必须积极主动地回应这一历史潮流。有鉴于此，他们以高昂的学术担当和文化使命感，热烈呼吁学界冲破旧学桎梏，以世界眼光研究易学和经学。如廖平指出：“当今欲言变法自强，首在开士智。……据经立说，以恢张海涵之分量，以化其中外之防、人我之见，开拓其心智，移易其精神，使其自悟其旧来之学术乃一隅之私说。……取人之所长，以证我之经义，发旧有之所伏，以推之全球。”杭辛斋疾呼：“吾辈丁兹世运绝续之交，守先待后，责无旁贷，亟宜革故鼎新，除门户之积习，破迂拘之谬见。以世界之眼光观其象。”

二、“尽制器之能事”、“师西人之所长”

晚清士人意识到，大清帝国面对西方军队的坚船利炮之所以如此不堪一击，正是因为千百年来的传统中学太过于偏重“闻道”的一面，而对“器物”文明多有遗落。这一反思，使得传统哲学的“道器之辨”再度成为了当时学界的核心论题。

毋庸置疑，道器关系乃是易学和中国哲学“一以贯之”的问题。先秦时期，哲学家对“道”、“器”已有论及，大多未将二者作为一对概念加以论述。唯有《周易·系辞上》则将道器二者对举，以“形而上下”界定之，提出了“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的经典命题。按照《系辞传》理解，道是无形的、阴阳未分之气，器是有形的、可见的事物，有时也包括社会制度。道与器关系，道为器之本，继善成性，无形之道生有形之器；器为道之用，“象事知器”，器本之道，体现了道。故《易传》的这种道器关系成为了后世易学和哲学的重要问题。然而，历代易学家，则有重道而轻器的倾向，如唐代孔颖达云：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。”又如南宋朱熹曰：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。……然其道器之间分际甚明，不可乱也。”在哲学意义上，形而上者相对形而下者具有逻辑上的先在性，原本也顺理成章。但一旦涉及道器二者孰先孰后的问题时，大部分儒学家却都立即表现出重道轻器的理论倾向。这一特征直到明王朝覆灭后才有所转变，以王夫之为代表的易学家，重新界定了道器关系，提出“天下惟器”、“器先于道”的论断。可是，当清初经学发展至清中期，王夫之等人极力弘扬的经世精神又因文字狱的高压而丧失殆尽，唯独清初确立的治经方法得以留存，并日渐转向默坐书斋式的乾嘉朴学。

晚清思想家在反思战争失败、探寻富国强兵之路的过程中渐渐意识到，若要扭转清朝国运的衰势，就必须要自强。最为关键的是学习西方先进的科学技术。于是，道器关系问题在此一时期得以再度凸显。概言之，清末学者一面对王夫之等人的道器论有所继承，一面又赋予道器之辨以新的内容。对他们而言，《易传》所谓“道”、“器”，不再单纯指涉哲学领域形而上的抽象本体和形而下的具体事物，而应从思想与科技、精神文明与物质文明的角度加以理解。尽管《易传》及后世儒者有申明道器相即、不可偏废，但中国学术一向重道轻器，即热衷弘扬道体而忽略器物之用。相反，西方世界则是重器轻道。在中西会通的文化格局下，晚清道器之辨的核心，实质上是精神与物质、思想与科技的关系问题。为了实现这一话语转换，学者们围绕中西、体用、本末等范畴纷纷展开论证。其中，《周易·系辞下》提出的“观象制器”、“制器尚象”等命题，一跃成为了时人讨论的焦点。

“观象制器”和“制器尚象”，其原本涵义是指《易》象不仅在《周易》形成、文本解释、筮法应用中不可或缺，在认识世界和改造世界的活动中也意义非凡。《易传》认为，上古先圣创造文字、发明工具、建立制度与其对卦象的观察体悟密不可分。当然，这一说法未必符合历史实情，可晚清学者却从中找到了中国古代重器思想的早期渊源。在他们看来，《系辞》的“观象制器”说足以证明古圣先贤原本道器并重，后世儒者不明此旨，在重道轻器之路上渐行渐远，才造成了近代中国器物文明大大落后于西方的局面，并最终招致了鸦片战争以来清王朝的屡战屡败。更重要的是，经过这种解释，重视“制器”、发展科技就非但不是以西废中、一味西化，反而是对中国早期传统的复归。如魏源认为，学习西方先进的制器技术，其用在于“以夷攻夷”、“以夷款夷”、“师夷长技以制夷”而“师夷长”内容有三：“一战舰、二火炮、三养兵、练兵之法。”这与中国文明并不背离，“中国智慧，无所不有”。西方所用的火药、枪炮、钢材之类，中国早就有之。针对时人将西方器物文明诬为“奇技淫巧”和“形器之末”的观点，他用《易》、《礼》和儒家“六艺”予以反驳：“古之圣人，刳舟剡楫以济不通，弦弧剡矢以威天下，亦岂非形器之末？而《睽》《涣》取诸《易》象、射御登六艺，岂火轮、火器不等射御乎？指南制之周公、挚壶创自《周礼》，有用之物，即奇技而非淫巧。今西洋器械借风力、水力、火力夺造化、通神明，无非竭耳目心思之力，以前民用，因其所长而用之，即因其所长而制之。”冯桂芬主张“中体西用”，即“以中国之伦常名教为原本”的同时“辅以诸国富强之术”，因而也崇尚“格物之理、制器尚象之法”，强调“国家以夷务为第一要政”，并对魏源的“师夷制夷”论表示了高度赞赏：“魏氏源论驭夷，其曰以夷攻夷、以夷款夷……独‘师夷之长技以制夷’一语为得之。” 郑观应亦有同论：“中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学。”在他看来，《论语》、《孟子》之“博”与“约”、《易传》之“道”与“器”正揭示出中西文化之根本差异：“夫博者何？西人之所鹜格致诸门，如一切汽学、光学、化学、数学、重学、天学、地学、电学，而皆不能无所依据，器者是也；约者何？一语已足以包性命之原、通天人之故，道者是也。”不过，他一面坚持“道为本，器为末；器可变，道不可变”的传统观点，一面又据《系辞》“观象制器”章凸显道器不分之意。

同时期的王韬，则基于《周易》的变易思想提出了“道器皆变”论：“盖天道变于上，则人事不得不变于下。《易》曰：‘穷则变，变则通。’”就西学而言，兵器、机械等“器”中蕴含的用兵之法、制造之理即是“道”。取西人之长当从器物层面入手，“道不能即通，则先假器以通之。”但道器不二，学习西方最终还须领悟西学之大道。显见，王韬“道器皆可变”之说乃是直接针对郑观应“器可变，道不可变”的观点所作的批评性回应。谭嗣同接受了王夫子“天下惟器”、“器先于道”的道器观，提出了“器体道用”、“器变则道变”的观点。廖平从学理上论证了道器、中西关系，认为，中西学术各有优劣，当取长补短，互通有无，如同市场交易，各取所需。中国自强则需融合中西文化，兼顾道器。他引用《系辞传》所说的“日中为市，交易而退”说明之：“中国文弊已深，不能不改，又不能自创而仰给于外人，亦如西人灾患已平，保暖已极，自新无术，而内向中国，中取其形下之器，西取我形上之道，日中为市，交易得所而退，文质彬彬，合乎君子，此文质合通、百世损益之大纲也。中外各自有长短弃取，是为交易。”综上可见，晚清有识之士对待中西学术的态度虽不尽相同、甚至针锋相对，但在提倡科技、重视制器这一点上，已然达成了共识。

较其他思想家，杭辛斋的道器之辨可谓别出机杼。他从《易》为“明道之书也”、“用世之书也”的观点出发，提出《周易》用世之功的实现当有两途：一是圣人本于易道开出政道与治道，规范人伦，化民成俗；二是通过体察《易》象制造出生产、生活和文化器具，观象制器，为民所用。也就是说，《周易》既以“义理”显“道”，又以“象数”制“器”。这样一来，“道”、“器”二者便分别对应“义理”与“象数”。进而，杭氏又在象数、义理一体圆融的易学语境下重申了道器之间合一不二的关系。

就经学本身而言，杭氏所论无疑是对传统易学两派争胜局面的深刻反省。象数、义理原本相即不离、无所偏重，可《易传》之后，诸家言《易》往往落入一偏、不见中道：义理派注重弘道，却对象数符示的器多有忽略，故其言道未免空疏玄远；象数派拘执于器，牵连缠绕、繁杂琐碎，以致遮蔽了义理大道。其实，《周易》道不离器、器以载道，理假象显、象中有理。唯有道器相即、象数义理一贯，方为易学研究之正途。当然，杭氏此论绝非单纯的经学兴趣使然。一如其他学者早已不再沉醉于书斋里的穷经皓首，杭辛斋的道器之辨也同样涵具着现实关切。在道器被赋予精神文明与物质文明的时代语境下，二者“无偏重亦无偏废”的结论乃是意在呼吁思想发展与器物创制的齐头并进。在此问题上，他吸收了同时期学者的思想，再次点明了《系辞》“观象制器”说的重要意义：“《易》穷则变，变则通，通则久”一语晓示后世“通变”之道，并透过乾坤两卦揭示出“通变”即“观象制器”之关键所在。值得注意的是，杭氏所谓“器”相较其他学者更为宽泛。依他之见，《周易》的卦爻象数足以符示世界上的一切存在及其属性。所以，观察易象不仅能发明与狩猎、农耕、交通、生活等密切相关的有形器具，还可以据此制定历法、礼仪、法律、人伦和种种典章制度。遗憾的是，“向来说《易》者，以空谈性理为高，能精研象数者已不可多得。间有谈象数者，又莫明象数之原理，于是东牵西扯，曲折附会以求合，而不知去易之道愈远，而象数反为说《易》之累矣。”千百年来义理兴盛、象数式微的易学格局，使得《易传》“制器尚象”的要义屡遭漠视。既然不能了悟到《周易》象数对于变通尽利、经世致用的巨大价值，自然也就不能推陈出新、发展科技。

正是出于矫枉纠偏的目的，杭辛斋高扬象数，并在解读、检讨历代诸家的基础上融会贯通，从而建立了熔汉宋象数成果于一炉的易学体系。他期望，这种“以阐明卦爻象数之原理原则，但以经文为之证明”的易学解释方式能够唤起知识精英们对“制器尚象”的普遍关注，进而积极投身于器物创造、振兴中国的历史潮流之中。同时，杭辛斋也清醒地意识到，若要走出中国时下的现实困境，绝不可仅凭一己之力闭门造车，亦须师西人所长以补己之短。“泰西之学则不尚空谈，立一说必征诸实验，制一器必极其效用，不以理想为止境，不以无成而中辍，千回百折，精益求精。于是科学功能，几侔造化；器物利用，无阻高深。形学发达，于斯为盛。”

殊为难得的是，杭辛斋在客观认肯西方科技发达、物质文明繁盛的同时，也冷静地洞见到其物欲横流、恃强凌弱，发动侵略战争、破坏世界秩序的残暴：“然极其弊，则谓世界将可以力争，强权几足以胜天演。物欲无限，而生人者适以杀人，杀人者即以自杀。物质之文明浸成儳焉，不可终日之势。”在他看来，这深刻反映出西学重器轻道、崇尚物质而漠视精神的内在缺陷。“此倚重于数之一偏，与倚重于理之一偏，各趋极端，其末流之失，亦正相等也。”对此，西方世界已有觉察。他们深刻反思一味注重器物所导致的偏失，更极力以哲学之道弥补之：“近西人极物质文明之益，既倦而知返，更探其原于哲学。”与此相反，中学症结在于扬道抑器，故理应尊奉《周易》道器不二、象数义理一贯的原则，大力推动科技发展，以“观象制器”来落实义理，在中西之间合两长、去两短，“更变而化之，以合‘穷变通久’之道，则由物质文明而进于精神，由形下更进而形上”，从而真正改变中国贫弱不堪的现状。杭氏对于道与器或者象数与义理的论述，全面而系统，应该是对晚清易学和哲学的总结。

三、“悟易理进化之道”，“力求改革”

晚清思想家们领悟到了，中国积贫积弱、被动挨打的真正原因绝不仅仅是器物建设的停滞不前，政治制度的千疮百孔、治国之道的根本缺陷才是核心症结所在。思想家们纷纷站在不同立场、从各个角度对社会变革或政治革命等问题进行了探索，继而掀起了一股力求变革、宣扬革命的时代风潮。

一方面，他们从传统经学中寻找社会变革的理论依据，并通过重释相关内容赋予其崭新的时代意蕴。例如，龚自珍、康有为、谭嗣同等则以公羊学中“据乱世、升平世、太平世”的三世说为据反对君主专制，主张君主立宪、民主共和。在此理念的指引下，康有为、梁启超等人还促成了光绪帝的维新变法。《周易》一书因其“变易”之义，亦得以成为当时学人每每征引的重要典籍。例如，王韬在《变法》、《除弊》、《兴利》、《变法自强》等文章中对清朝政治体制多有批评，并基于“穷则变、变则通”的易学变化观建立了一套相对系统的社会改革理论，从而与“变法人物遥相呼应，形成一种改革舆论，影响了岭南和江南的青年一代”。

另一方面，西学的大量引进和广泛传播也在深化着晚清学者的变革思想。在中西学术碰撞交融的文化格局下，援引西学尤其是进化论学说来解释传统经学的变革论已然成为显学。无论是革命理论的形成、还是变法细则的制定，都在透显出进化论的巨大影响。而进化论与《周易》“变易”思想的结合，更一度成为晚清变革进程中的重要论题。在进化论的翻译者和传播者严复那里，《周易》与天演论的相互比附业已开启：“天演学说滥觞于周秦之间，中土则有老庄学者所谓明自然。自然者，天演之原也。……而最为深切著明者，尤莫若《周易》之始以乾坤而终于既未济。”“有斯宾塞尔者，以天演自然言化……其为天演界说曰：‘翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。’而《易》则曰：‘坤其静也翕，其动也辟’。至于全力不增减之说，则有‘自强不息’为之先。”放弃经学职志转而投身革命的章太炎对进化论亦有自己的独到理解。他不仅详细阐述了“自然进化”、“革命进化”、“俱分进化”等理论，还曾以进化论思想解释《周易》。例如，卦序排列不仅是自然进化的体现，即“上经始乾坤，既成万物。而下经讫于未济，物不可终穷”，还反映了社会进化的历程。又如，章氏以遗传变异学说释《归妹》及《彖传》，进而说明与婚姻相关的礼制有待改良：“制法有程，而种之日进也无程。使人人之皆角犀丰盈者，必革其恒干。革干之道，非直严父，亦赖母仪焉。‘十翼’以《归妹》为天地之大义，其成绩究乎‘使跛能履，使眇能视’。乌乎！民之蔡哉！”王舟瑶以《革》为例，分析了和平与冲突两种变革形式：“变革之道，圣人于《革》卦尽之。《革》之为卦，内《离》外《兑》，《离》为文明，《兑》为和说，故必其人具有文明才德，出以和平手段，而始可以言改革。……统观一卦，则圣人之变革，用和平主义，不用冲突主义，明矣。”

杭辛斋也接受了西方的进化论，并以之解释《周易》。按照他的理解，进化论并非西方所独有，中国古代的《周易》即是一部讲进化之理的经典。“《易》者，进化之书也。进化者何？‘随时变易以从道也。’‘穷则变，变则通，通则久。’自有天地以来，气运之迁移殆无日不变、无时不变，但变之微者，人不自觉。积微成著，阅时已千百年，人之寿又不能待。是以世之人恒不能睹其变之迹，而穷变通久非征之历史无以见焉。”比如，《系传》“制器尚象”之十三卦即是对社会进化的描述：“由游牧（以佃以渔取诸《离》）而进于农商（耒耨取《益》、日中为市取诸《噬嗑》），由穴居野处而进于宫室，由衣薪葬野而进于棺椁，由结绳为治而进于书契，上古进化之迹因历历可考焉。”继而，杭氏在进化论的学术视野下对《周易》进行了一番系统考察后指出，六十四卦的排列实已将自然与人类社会的进化史囊括：“考之吾《易》之卦象，则文王所序，固已将世界开辟以来逐渐进化之次序已列举无遗，与西人进化史所述不但大致相同，且其爻象之显著俨如图缋，有不待烦言而解者。”

具言之，《周易》卦序所反映的世界进化历程共分十六期：《乾》、《坤》象第一期，天开地辟；《屯》象第二期，地球初成，水陆未分；《蒙》象第三期，水陆既分，万物滋长；《需》象第四期，万物既生，各得所养，制作初创；《讼》象第五期，争讼乃进化之渐，因竞争而进步；《师》象第六期，民众立法之时代；《比》象第七期，天灾人祸，有君出而临万邦；《小畜》象第八期，开国之君比贤而亲民；《履》象第九期，皇权极盛之时，君道愈尊、臣道愈卑；《泰》象第十期，上下交而其志同；《否》象第十一期，天地不交，万物不通；《同人》象第十二期，君主立宪政体实现；《大有》象第十三期，民主政治之时代；《谦》象第十四期，“裒多益寡，称物平施”，财产平均分配，无有贫富之别；《豫》象第十五期，礼明乐备，万象休和；《随》象第十六期，进化至此，生人之道始见完备。天地人相合，仁至义尽。人皆安守其职而自力自治，政府不复存在，此乃太平盛世。尔后终则有始，《蛊》、《临》“又从乾坤另起一局，别开生面”。

杭辛斋进而指出，当下时势已刻不容缓，有识之士亦幡然觉醒。唯有改革社会、革除积弊，方能推动进化、顺应潮流，亦即“化否而变同人”：“今值世运日新，环球大通，当午运离明、万物皆相见之会，虽深闭固拒而有所不能，即不欲自变其方式，亦必有强迫而为之者。于是国中知几之士，猛然觉悟，力求改革。此乃由否而进于同人，不反于泰，庶可免历来一治一乱之覆，以求日进于文明。此其义，作《易》之圣人已昭示于数千载于上，即‘物不终否，而受以同人’之深意也。”“能化否，则否变同人，同人而进于大有，世运始有进步，始避泰否之循环线而入于倾否之螺旋线，然后得合于进化之正轨也。故孔子又于益之《彖传》申明之，曰：‘益动而巽，日进无疆。’此损益之大道。”

总之，经过杭辛斋的上述解释，进化论就成了《周易》一书的固有之义。依他之见，就理论本身而言，中学亦有远超西学之处。“达、赫二氏之误，在混人物而一之，谓人之竞争等于物之竞争，人之优劣等于物之优劣，是已自绝灭其人道。无怪弱肉强食，卒之有强权而无公理，安得不陷人类于惨境，遗世界以荼毒哉？”西方进化论的根本失误在于抹煞了人与其他动物的区别，以为自然界“物竞天择，适者生存”的原则同样适用于人类。正是由于这种西方进化论思想的错误指引，西方世界才屡屡发动战争：“二十年来，一因朝鲜而酿日俄之大战，再因塞尔维亚而酿联邦与协约国之互争，劳师逾千万，血战经五年，名城为墟，白骨蔽野，流毒几遍于全球，损失数难以亿计，皆此不经之学说阶之厉也。”在这一点上，《周易》的思想恰可以纠正西方之偏，秉持世界公义、避免战乱频仍：“故‘参天两地而倚数，观变阴阳而立卦’，发挥刚柔，穷理尽性，乘示易象以树之准，以立万世精神上之宪法。使强权无可恃之道，而公理有必伸之日；使弱肉强食之祸，不能蔓延于世界，而天下万世胥莫能违其则焉。”既然《周易》的思想相比西方渊源更为久远、理论更加优越，则有识之士自当奋力以求。只要在《周易》进化之道的理论指引下，“发前人所未发、明前人所未明，以补数千年之罅漏”，顺应时势、积极改革，中华之再度崛起必将实现。

四、晚清易学转向与现代易学形成

晚清经学的演变，同样与其所处的历史发展进程息息相关。面对清王朝的迅速败落和社会的急剧震荡，囿于解经、脱离现实的传统经学无法作出合理的解释，更不可能成为救亡图存的良药。加之西学东渐的巨大冲击，旧式经学已然奄奄一息。值此内忧外患之艰难时局，冲破传统、学习西学进而融会中西，就成为了当时学者的不二选择。换言之，晚清学术之变乃是历史所趋，其学术发生的变化是异常剧烈的。在治学宗旨、治学内容、治学方法等方面，“提出了一系列有价值的观点，取得初步的研究成果，为民国年间近代学术事业的开展奠定了基础。”

作为经学分支之一的易学，也必然同步于时代学术的整体脉动。乾嘉时期，惠栋、张惠言、姚配中等人重拾汉学训诂、象数之法解《易》，汉易遂成易学之主流。在此过程中，其种种弊端也随之暴露无遗。于是，方东树等人基于宋学立场对汉学大加指责，进而引发了清代的“汉宋之争”。同时，这种汉宋易学的对峙局面，也使学者们对双方的是非短长有了进一步的认识，形成了丁晏父子、黄式三父子等人汉宋兼采式的易学研究。然而，道咸以来清王朝的屡屡挫败，造就了晚清易学格局的深刻变化。学者们在对国运衰败原因的追寻中渐渐悟出，传统学术脱离现实的痼疾与国家政治层面的软弱乏力不无关联。继续拘执门户之见、一较汉宋短长，对于扭转衰势、富国强兵毫无裨益。唯有彻底凸显易学的经世功用，并吸纳西学所长，才能成为救亡图存的理论指导。基于这一理念，严复、章太炎、刘师培、杭辛斋等一批晚清学人一面深入反思传统经学之偏弊，一面冲破旧学桎梏，积极援引西学来解释中学。

就易学而言，晚清易学家本着救亡图存的宗旨，以其宏大的学术视野和渊博的文化知识，建立了饱含现实关切的易学体系。在深入分析象数、义理两派易学各自偏失的基础上，突破了传统易学研究或偏于象数训诂、或侧重义理阐发的既定框架，并在中西学术会通的时代文化背景下广泛吸纳西学知识，提出了“以世界之眼光观其象”的易象论；从象数、义理一贯和道器相即不离的角度论证了象数在易学和科技发展中的地位，力图从《周易》象数中开显出物质文明，以此扭转传统学术重道轻器的倾向，提倡学习西方先进科技以富国强兵；又用西方进化论学说比附《周易》，否定中国几千年来的封建帝制，宣扬变法、革命等先进思想。尤其是晚清以杭辛斋为代表的易学实为古代易学向现代易学过渡的标志性成果。既宣告了晚清易学的终结，也标志着现代新易学的开端。

总之，晚清的社会剧变，使得此时期易学的内容和方法都呈现出融会中西、兼收并蓄，融旧铸新、继往开来的崭新面貌，并由此开启了传统易学向现代易学过渡的滥觞。民国初期，中国文化正式转型，科学与民主成为了时代的主题。相应地，学界争论的焦点集中在科学与玄学、中西文化的关系问题上。与此同时，这一全新的学术文化语境形成，真正实现了易学范式的转换，易学研究方法、思路、观念、思想由原来的经学话语模式转换为具有西学内涵的话语，传统的象数义理的易学体系在西学话语下得以重建，“义理易学变为人文易学，使传统儒家之学向现代学术思想发展，象数易学由传统的互体、爻辰、河图洛书等向科学易学转化，考据易学受实证主义的影响，对传统观念提出挑战，引史证《易》建立比较系统的颇有进化论特色的《易》古史观，总之，易学突破了固有的框架，开始向现代易学迈进。此乃易学新思潮的最大特色。”受晚清易学影响，民国时期自觉地将哲学、科学、民主等思想引入到易学研究当中。如民国学人薛学潜、沈仲涛、丁超五掀起的以易学解释西方科学、或用西方科学诠释易学的科学易思潮，在很大程度上得益于杭辛斋等人的开创之功。贾丰臻、牟宗三、方东美、冯友兰等学者以西方哲学谈论易学，胡朴安等人以中国古代发展史解释《周易》，不能不说在某种程度上受到了晚清新易学影响。

固然，晚清易学家以西学解释易学，开一代易学研究新风。但是由于他们急于求成，缺乏严密的论证，故其研究成果则往往表现出不严谨或附会之弊端，如以“博爱”、“自由”、“平等”观念解释“元亨利贞”四德，以君主立宪释《同人》之象，以民主、民权释《大有》之象，以物理学、数学、化学释乾坤属性，以未察圣人之象解释中国落后于西方的原因，以世界历史进程解释卦序……诸如此类，这不得不令人深省之。尤其在当下，我们面临全球经济一体化和不可逆转的多极世界下民族、宗教、文化等诸种冲突以及复杂多变的世界经济格局，重新检讨和反思晚清易学家提出的道德与利益、思想与科技、学术与现实、西学与中学、传统与现代等问题，对于我们重新建构新易学和新哲学，回应时代提出新的挑战，合理解释和化解当下中国乃至世界所遇到的诸种问题，以实现强国文化之梦，有重要的现实意义。

同时，应当指出，晚清新易学兴起之时，当时仍有相当一部分易学家，漠不关心现实，仍然坚持传统的研究理路治《易》，以俞樾最为代表，俞樾秉承了乾嘉时焦循、王引之等人以训诂、象数、考辨方法，重建了象数易学体系。曹元弼、尚秉和、徐昂等人，亦复如是。他们易学研究成果虽然不尽相同，各具特色。但是治《易》的理路和方法，仍是清代乾嘉易学的延续。与晚清杭氏等人以西学为视域的研究易学的理路、方法、学说相差悬殊。

END

〔责任编辑：莫斌〕

来源：《中国社会科学》2020年第2期 P141—P156