“家”作为方法：中国社会理论的一种尝试

提供理解中国社会构成和变迁的总体性实质特征的视角和分析框架，回应我国社会亟须厘清的基本问题，是中国社会理论的使命，也是构建中国社会理论的出发点。围绕“家”展开中国社会理论研究，是推展这一学术使命的重要路径。

首先，“家”是中国文明构成的总体性范畴。相比于犹太—基督教文明和古希腊文明从其起点上就不屈不挠地摒斥“家”，儒家文明对社会伦理、政治以及经济关系的建构，始终是从“家”出发，形塑家国一体的秩序体系。这一“缘情制礼”的反复努力，不仅构成两千多年来中国文明的大传统，也与民间丰富的小传统若合符节，不仅决定我国传统文明的制度和伦理底色，也是更具坚韧性和独立性的“文化—心理结构”即民情的基础。即使20世纪初以来，在个人主义和自由主义思潮影响下，“家庭革命”甚嚣尘上，家庭结构和模式、传统家国关系频受挑战，但作为“文化—心理结构”的“家”并没有被根本撼动，反而自觉不自觉地成为重建舶来的个人主义、自由主义和其他思想的依据。由此可见，不理解“家”的内涵和作用机制，就不可能理解中国文明的实质特点及其构成和变迁。

其次，“家”在中国文明中的上述地位，立足于作为实体的家已成为“中国人的社会生命”之源的事实。今天，若戴着个人主义和功利主义的眼镜来打量“家”，视其为纯粹的权利、利益和权力关系的受体，而忘却其在生活和历史中形成的作为情感和生命意义的承载，甚而忘却其作为现代人之丰富的情感需求（爱情、亲情以及依赖性）的港湾，我们就很难深入把握中国人的日常情感和伦理结构，也难以在不同文明之间开展共情的研究。

再次，“家”在西方自由主义社会理论中仍有位置。启蒙运动以来，家庭主义和个人主义之间的矛盾凸显——“走出家”（leaving home）就是现代性，走不出“家”就是传统主义。到今天，在西方自由主义主流政治思想和政策中，公民不再是家庭的成员而是自主的个体，家庭被圈入“私人领域”而与公共领域隔离，“家庭隐喻”（familital/family metaphor）消失，个人和国家的关系取代了家国关系（family-state relationship）。一言以蔽之，直观地看，“家”从现代性话语中隐遁了。但事实上，“家”没有真正销声匿迹于西方的社会理论和公共领域。其一，家庭政策依然是资产阶级的“全能政府”敌视“自然家庭”（natural family）、干预家庭内部关系、保护个体权利以迎合现代经济和政治需求的抓手，家庭从理想的“爱的共同体”沦为资本之载体的“系统”的一部分。其二，与此对应的是，家庭在现代社会中的主体性依旧显著，“家庭策略”无所不在。哈贝马斯把家庭作为“促成公共领域产生的部分背景”。布迪厄的经验研究不仅关注强大社会压力下法国不同阶级家庭的“繁殖策略、婚姻策略、继替策略、经济策略，最后还有并非不重要的教育策略”，而且关注这些策略实践的社会后果：“家庭通过社会再生产和生物再生产，在社会秩序维持中扮演着决定性角色。”其三，各种家庭隐喻充斥于西方现代政治想象和实践中。不仅“各种家庭图像和隐喻弥漫于法国大革命政治文化之中”，而且，“家庭修辞”即从家庭情感推扩到国家情感、以家喻国在美国这样的个人主义国家的政治话语中也时有显现。美国人一方面因担心“绝对君主制”和家庭纽带内在的腐败动力而限制家庭，另一方面希冀把家庭建设成限制联邦权力、保卫共和制的堡垒，并认为重塑家庭生活及其与公共生活的联系事关美国自由制度之存亡。其四，在现代西方社会理论中，家庭隐喻依然占据历史主义一隅。现代性早期，反启蒙的思想家们如维柯和赫尔德等人就怀疑个人主义作为现代性之唯一基石的充分性。相比于历史主义的极端取向，黑格尔承认契约机制的势不可当，但也认识到作为“个人私利的战场”的市民社会的不自足性，故从“家”出发来理解市民社会中的同业公会，并把“国”视为超越“家”和“市民社会”的集体精神，从普遍主义立场同时捍卫“家”的伦理和市民社会的契约逻辑。黑格尔的这种设计对后世古典社会理论的影响显而易见，涂尔干和滕尼斯，希望在现代社会中重建共同体，使现代社会同时拥有正义和个人人格与家庭式友爱这双重团结纽带。总之，不仅在西方个人主义社会的心脏地带，家和家庭隐喻没有退场，而且，以“家”为中心的现代社会理论建构，虽然脉搏微弱，但源远流长，冀以弥补个人主义社会理论的偏狭。

最后，当前我国家庭的社会科学研究一方面如前所述普遍以个人主义为预设；另一方面过分追求专业化和实证化，急于建立以实体性家庭及其结构为对象、拥有独特中层理论、边界分明的分支学科，放弃了从“家”出发理解整个中国的社会和民情构成及变迁的可能性。

因此，把“家”带回社会理论研究，是从中国自身的历史和现实出发，总体性地理解包括制度和心态在内的中国社会的构成逻辑及其变迁的必经之路。这种理论建构又是以人类最普遍的共同心性为基础，在中外、古今、理论与实践之间比较和穿梭，不仅为理解中国，也为文明比较研究和社会理论研究作出贡献。

近年来，“家”出乎意料地进入了中国哲学和社会理论研究者的视野：首先，西方思想史上不同源流的“家”论述被发现，“家”观念的中西比较开始流行。与此同时，一些历史学者和社会学者深入挖掘中国20世纪上半叶的“家庭革命”传统，探索个人主义进入中国之际，知识分子对于家庭的本质、结构以及家与个人、国家甚至世界之间关系的想象和期待。此外，对儒家经典的阅读和梳理，更为细致地进入了情与理、亲与敬、礼与法、经与史等儒家伦理建构所关切的具体议题中，丰富了学界对儒家学说有关“家”的理解。

上述研究有着共同的关怀和切入点：“家”成了影响社会与政治构成和变动的主体；不是孤立地考察家的结构和运行，而是将其同国、信仰、伦理、社会团结纽带等连接，突出家不仅是私人生活的温床，也是承载社会转型和保护社会平衡的核心机制；当“家”进入伦理和社会团结语境时，就从一个个具体的实体性家庭转换为想象社会秩序的“隐喻”和“图像”，成了建构社会制度和伦理的基石。简言之，上述社会理论研究不仅把“家”作为阅读和研究的对象，更将其视为“方法”。沟口雄三曾尝试“以中国为方法”，“透过中国这副眼镜来观察欧洲，批判以往的‘世界’”，以终结“通过‘世界’来一元地衡量亚洲的时代”。同样，以“家”作为方法，就是透过“家”这面多棱镜来理解各种社会组织以及民情的构成和变迁轨迹，洞悉“家”建构社会的机制和效果。

但是，无论是沟口雄三的作为方法的“中国”，还是上述社会理论视野中作为方法的“家”，都停留在尚未分化的“个体”层次，即没能提供具有分析性的多重维度。要把“家”作为方法，就必须在它的“可分析性”上做出努力。事实上，既有的一些社会实践和研究，已经累积了“家”的多种内涵，建构了“家”的多重面孔：物质的家庭空间（the home）；同居于这个物质空间中的亲属关系（the family）；家户（household）则包括那些不论是通过契约或非正式同意而共享住宅的非亲属人士，甚至还将参与家庭事业的人员——无论是否同住——囊括在内；世系（the lineage）指将在世的成员同逝去的祖先以及未曾出生的后代联结在一起的血统群体（descent group）。“家族的基础也就是‘宪法’的基础”、“家庭的精神”是其基本原则、“家庭孝敬”是其道德特性、“家长政治”下皇帝扮演大家长的角色。黑格尔关于中国传统社会的这些想象，也在一定意义上设定了“家”作为中国社会的总体性范畴的位置，并呈现了这个范畴同国家建构的多层次关系，为后世欧洲学者想象和研究中国提供了范本。韦伯就明显受到黑格尔的影响，在其文本中，“家”表现出比黑格尔的哲学想象更为具体和丰富的面向：既指“家”（family）及与之相关的其他建制，如家户、家族（sib）、氏族（clan）、人种（race）、各种拟家的组织，也指家父长制、家产制和祖先崇拜，还指同胞之爱、以家来想象一个组织、以父权制来形塑一个政体、以父子关系来比拟君臣关系和师生关系等隐喻。韦伯关于“家”的上述分析，为其系统的东西方文明比较研究铺设了通道。

虽然家庭的上述各种关系和隐喻都源于实体性家庭，且在不同文明的起源和转变中，组成实体性家庭的具体关系类型繁多，但一般意义上的家庭都基于共同的原始纽带：血缘（blood）。当然，血缘关系的前提是姻亲，即夫妻关系。但总体上看，唯当夫妻生儿育女即形塑共同的血缘关系之后，姻亲关系才能稳固，家庭的社会功能和对个人的生命意义才能丰富和持续。这也是将家（family）界定为亲属关系的组织的本质原因。复数形式的家庭隐喻的来源，就是对构成实体性家庭的各种血缘关系的内涵、意义的想象、拟制和扩散。基于“血缘”的各种家庭隐喻可以归结为三个基本维度，即自然情感、支配和家政。这三者确立了以“家”作为方法来建构社会理论的可能性。进一步看，这个三维的家庭隐喻最终都落实于以家为原初形态的“共同体”的组成和现代转型上。下文将把这三个维度放置在具体文明中，分别阐述其内涵和变迁，以及三者之间的结合形态，为中国社会理论的具体构建以及相关的经验研究、历史研究和比较研究提供一个虽非高度系统化但各要素之间有着各种内在关联性的分析框架。

无论是家还是构成家的自然情感，虽然有其生物性源泉，但其具体形态是社会实践的产物。不同人群的不同历史实践，创造不同的文明，也创造不同类型和性质的家和自然情感。质言之，自然情感中的“自然”，是社会建构的“自然”。

“家庭是我们的动物性血缘关系在精神上的反映”，血缘关系以及塑造血缘关系的姻亲关系在家庭内部表现为三种自然情感关系：夫妻、父（母）子（女）、兄弟（姐妹）。它们在古希腊和原始儒家中都是基础性的，如亚里士多德从这三重关系出发讨论家庭结构，并阐述不同关系的性质及其在城邦建设中扩散和转化的可能性；构成儒家伦理之底色的五伦或七伦中，这三伦是原初性的，是其他“伦”的母体。

对这三重关系及其“隐喻”的不同理解，是考察不同文明以及同一文明之变迁的重要变量。儒家最重视父子关系，从亲亲到尊尊和贤贤，即从父子关系推到君臣关系、师生关系，甚至天人关系。但是，由于这些范畴之间存在有无血缘关系的根本区别，故任何推扩，特别是君臣关系的推扩，都蕴含着难以克服却不得不去尝试克服的障碍和区隔。儒家还注重这些关系各自的内部等级性，即父对子、夫对妻、兄对弟的主位和优先性。这三重关系之间以及各自内部的等级性为构建更为复杂的亲疏远近、秩序井然的亲属关系网络奠定了基础。亚里士多德区分这三重关系之主次的依据不纯粹是血缘情感，而是包括血缘关系在内的人们之间共同点的多寡，因为最高境界的“友爱”是“自爱”，即从对方身上能找到多少自己的影子。当然，共同的血缘无疑最为关键。是故，父母子女之间的友爱是唯一扎根于自然情感的；夫妻之爱是分工和德性之爱，共同的子女为其提供稳定保障；兄弟之爱则源于共同的父母、成长和教育经历。亚里士多德也强调亲属友爱源于共同的父系血缘，并基于此建构了自然情感的差序分布图式。但是，亚氏更强调血缘情感的平面的“差”，而非像儒家那样同时强调“差”和立体的等级性的“序”。对自然情感的这种不同想象，是不同文明中社会和政治伦理构建与分化以及支配形式选择的起点。

父权制（patriarchy）在很多文明中都曾占据绝对主导地位，父子关系构成支配、继承和“收养”的依据。虽然儒家声称“缘情制礼”，但“礼”的过于苛刻、强大和强制事实上削弱甚至压迫了“情”的自然性。这是鲁迅、巴金等为代表的知识分子反对“礼教”和“大家庭”的直接原因。不仅儒家，欧洲贵族制的这一特征也非常鲜明，以致家庭成员之间虽然彬彬有礼，但其通信中满纸冷漠，绝少心灵的沟通。在这个参照系下，对夫妻关系和母亲地位的重新阐释就具有了革命性意义。具体而言，对夫妻关系的重视，在暗示超出血缘纽带构建稳定的、相辅相成的社会关系之可能性的同时，把“契约”抬高到至少同血缘纽带同等重要的地位。这在亚里士多德、奥古斯丁等人的学说中埋下了伏笔，为霍布斯契约论的出炉铺垫了道路。

不只如此，用“母亲”形象代替“父亲”形象实质上具有明确的重新界定“爱”和建立男女平等但分工明确的共和制家庭的启蒙运动效应。如果我们将夫妻关系的演变分成父权制、母亲隐喻凸显、个人主义三个阶段，那么母亲隐喻的这种启蒙效应就显白易懂了。裴斯泰洛齐对父道与母爱的区分及二者各自在现代政治中地位的讨论，细化了家庭的友爱情感类型及其社会适应性。洛克用“父母之权”取代菲尔麦的“父权”，潘恩进一步用“母爱”替换“父爱”，使现代国家想象从“祖国”（father country）转向“母国”（mother country），清除了“国家”的父权制意涵，赋予其作为公民的平等的“慈爱”共同体的性格。法国大革命推翻君主专制建立共和制，并非远离家庭，而是凸显家庭中的“兄弟爱”（fraternity）以取代父权制，自由、平等和兄弟爱（博爱）成为共和国的基本原则。革命者试图在这些原则与家庭生活之间建立反哺关系，母亲的使命是为共和国培育合格公民，父亲的角色则从“专制父权”这一充斥男性气质的特性转向具有母性气质的“好父亲”（good fathers）；家庭成员与共和国公民就这样声气相求，彼此呼应，“一个人如果不是一个好儿子、好父亲、好丈夫，就不可能是一个好公民”，当然也就不可能全身心地热爱其祖国。法国大革命关于家国关系的上述设计和实践受贵格派注重“家庭生活”（domesticity）的深刻影响。与其他新教教派不同，贵格派剔除了教会、牧师等一切外部信仰建制，而把家作为信仰的基本载体，沉醉于形塑共和主义的家庭类型，培育爱情至上、良心自由、知识自由、仁爱、宽容、和平主义以及性别平等等美德，追求体面致富和美德培育的统一，以生产和保护圣洁生活。贵格派的标志性特征是全面提升妇女在圣化“家庭生活”方面的责任和地位，彰显女性的理性化和自我纪律化的能力，设置“妇女集会”（women’s meetings）机制，鼓励妇女就“女性事务”（women’s matters）如性、生育、抚养展开讨论甚至建立法律。不仅如此，父亲在家庭生活中的位置也从“父权制”转向爱和责任。贵格派虽然在18世纪因无法应对北美大陆的复杂社会环境而走向没落，但其“家庭生活”理念和实践通过卢梭、孟德斯鸠、伏尔泰等启蒙思想家的著作进入欧洲现代社会想象，建构了法国大革命的基本理想。贵格派对美国早期政治图景的影响，一方面是通过上述法国思想家的转译，另一方面是通过贵格派信徒自身的实践和富兰克林、爱默生等公众人物以及文学作品如《小妇人》的传播。

自然情感引出的核心关注点是特殊主义和普遍主义的分野。韦伯就以这一点作为其文明比较研究的基本议题。原始儒家把“人皆有怵惕恻隐之心”的自然情感同“天之生物也，使之一本”即“各本于父母”这一“自然之理”结合起来，在“爱有差等”基础上推己及人，建构理想的“差序格局”：“儒教的主观性原则，是从仁、智、诚论的。……有远近亲疏之别，所以具有不容忽视的‘差别性’（Differentiality）、‘特殊性’（Particularity）或者‘个别性’（Individuality）”。当然，这一情感结构虽如前所述是出于“缘情制礼”，但并非水到渠成，而需要一套严密的机制，包括“以仁释礼”、 “义以行之”以及“以礼入法。”由此可见，儒家看到并警惕自然血缘情感内在的“自我主义”，但其策略不是全面驱除“人情”，而是借助“怵惕恻隐之心”，通过制度和文化建构即“礼制”建设，增强“一本”之情，然后促成个人基于“一本”、并从“一本”出发自内向外推扩，形塑既巩固“一本”又推己及人的“修齐治平”的情感体系，最终形成家国天下的整体情感格局，克服“自我主义”之“欲”。

在自然情感想象中，涉及情感和亲疏远近之别这两个相互勾连的维度。如果说儒家把这两个维度一并接受作为其情感建构的原点，那么古希腊传统和犹太—基督传统则是想方设法拒斥后者而只接受前者以形塑普遍主义情感结构，后一努力势必消解家庭和家族在公共领域的合法性而在其他社会组织层面重建更大更美好的“家”。柏拉图的“理想国”就是一个人造的大家庭，犹太—基督传统中的信仰共同体亦如此，父子隐喻和兄弟隐喻同时横贯其中。当然，从自然情感的特殊主义走向普遍主义，有一个变自然情感为理性主义的巨大跃迁，需要更为艰辛的自我克制和伦理再造，如亚里士多德殚精竭虑于以德性友爱和政治友爱替代家庭友爱，韦伯更认为唯有救赎宗教方能成就“同胞伦理”。而且，这种跃迁的结果很可能不是“无差别主义的爱”，而是“无爱的清明”即工具理性主义。这样，东西方不同文明对家庭情感的理解就分道扬镳了：在儒家看来，西方人所谓的普遍主义情感其实是孟子批评的“无父”性质的，与“禽兽”无异，无情的普遍主义行为更是有过之而无不及，真正的普遍主义情感孕育于“一本”，唯有推己及人方可获得。而在古希腊和基督教文明看来，儒家情感始终挣不脱血缘关系的束缚，本质上是特殊主义和传统主义的个别之爱。

法国大革命的个人主义的普遍主义与德国的历史主义的特殊主义的对立是理解黑格尔的“家”和家庭隐喻学说的基本脉络。黑格尔既汲取了赫尔德的一些观点，又不违背大革命原则。黑格尔笔下的“家”依然是社会关系的自然基础，但其边界已缩小为核心家庭而非氏族或部落。这一界定源于组成家的核心机制是夫妻之“爱”而非血缘传承，虽然夫妻之爱唯有通过子女才能确定其“客观性”，但“婚姻是具有法的意义的伦理性的爱”。这样，“以自然血统为基础的”宗族和家族对于个人的意义就被放逐了。将夫妻情感置于血缘纽带之上，确定了核心家庭作为现代社会的自然基础，为核心家庭的裂变进而讨论市民社会的可能性创造了条件，并切断了血缘纽带同作为“绝对精神”的国家的可比性，突出了后者的普遍主义性格。

当然，黑格尔没有隔绝家和国的内在关联：首先，国“以家庭的道德习惯和倾向为全部基础”，“在现代民族国家中，家庭的气氛并不局限于实际的家庭。共同的居住地、共同的历史和传统、共同的语言和文字赋予日常的公民意识以感情的色彩，这对民族国家来说，就像家庭中的亲人的感情一样。”其次，家庭的“长子继承制”使国家拥有一个“不会受外界环境的限制”的群体“毫无阻碍地出来为国家做事”。最后，家庭的道德关系的自然性具有超越家庭的“感染力”，从而“对整个人类有了无与伦比的支配力”。

但家和国在功能上还是有所区分，“国家的显著特征是清醒的理智、明确的法律和体制”，而且，“作为一个道德结构的家庭或家庭单位并非先于国家而存在，而是依靠国家的精神和保护发展起来的”。更为重要的是，国家是家庭和市民社会的“内在目的”，其使命是保护家的伦理性，而非做扩大的家庭。

黑格尔的思想表达了现代社会中家国关系的复杂性，呈现了自然情感在现代社会的存在价值及其边界。梁启超对阳明心学的创造性转化式的诠释也具有黑格尔的意味。他将“家国天下”重释为“爱父母、妻子之良知，即爱国之良知，即爱众生之良知。”其中，“国”不再是皇权意义上的一家之私产，而是以欧洲的“现代国家”为模板， “天下”被佛教的“众生”取代。经过这一置换，家、国、天下之间的同构型被打破，三者成为不同性质的建制，特别是以“众生”取代“天下”，嵌入了“无差别主义之爱”，从而赋予王阳明的“致良知”以现代意涵。但是，如何从儒家基于“一本”的差序格局式的“推己及人”达到佛教的普遍主义的爱和民族国家的“集体认同”，似乎是一个难题。换言之，当我们既渴望建立普遍主义的人道主义，又试图回到由活生生的家人和亲人构成的“社会生命”时，这一困难就跃然而出了。当然，这个难题不是梁启超个人的，而是人类的，也是儒家能否和怎样实现自身的创造性转化的关键所在，有赖于我们对公私边界和“关系”的重新界定。

构成家庭的血缘关系，既是友爱的根源，又是支配的起点，从中生长出父权制。柏拉图对洪水之后社会组织构成的想象，暗示人类政治制度是从父权制演化而来的。亚里士多德一方面反对将政治家、君主、家长和主人同一化，另一方面自相矛盾地将家庭支配与政治支配做类比，断定五种君主制中最集权且无章可循的类型同家长制毫无二致，认为家户统治应被纳入君主制范畴，因为二者都由一个首领支配。后世思想者普遍接受了这一从父权制来理解君主制的预设。梅因将这一预设扎根于历史研究，发现无论罗马还是希腊抑或以色列，都起源于父权制，国家也是以家族为单位的集合体；国家从产生到发展并非绝对地立基于共同血缘，而是以“法律拟制”来构建人造家庭。这一解释为基于血缘纽带的支配模式的扩张和转化提供了依据，使“家”有机会和能力不断再生产新的超家庭组织。韦伯更具经验性的研究表明，父权制发源于家内父子关系，是对父子关系的拟制化，家产制（祖产制）是父权制的变形，是父权分化所形成的支配形式。亚当斯接续韦伯的论述，强调“父亲—统治者”（father-ruler）想象是一个符号，在现代早期欧洲的国家形成中发挥关键作用：（1）通过“父子关系”号召“后代为家庭血脉延续而行动”，实现家族血统和利益的纵向传承；（2）通过“父亲—统治者”之间的真正关系实现支配者之间的横向联合如联姻，“即使其家庭血统是虚构的，但只要其他人有将他融入交换圈的意愿，那这个家庭血统就是可行的”；（3）上述两种方式相互依存，共同形塑和拱卫近代国家建制；（4）该符号还穿越性别鸿沟，女性能运用它确立自身合格的父权制代言人的形象。确实，在十七和十八世纪的欧洲包括英国和法国，“侍君如父”的观念不仅十分普遍而且被不断强化，君主为合法化自身位置，在家庭不断收缩和核心化的背景下还逆历史潮流地加强家庭内部的“父权体制”。

在中国，父权制不仅贯穿封建和郡县的所有历史时期，也是儒家礼制所竭力捍卫和正当化的，是理解传统中国支配模式的关键。不仅如此，在“皇权不下县”的疏松官僚制下，基层社会的家族自治以及由此形成的乡绅身份团体，也带有父权制的特性。今天，虽然在国家政治层面父权制已经为共和制所取代，但其作为“文化—心理结构”的遗存依然可能以隐喻的方式存续于各种组织和观念中，是我们理解中国的政治和社会构成及其变迁不可忽视的角度。

但在现代社会，父权制终究不具正当性，日本历史就是一个明证。在向西方开放国门后，日本在自我革新中没有将现代化或曰文明社会（civil society）安置在个人主义之上，而是为维护日本社会的道德和秩序，借鉴儒家的“家”学说，重新发明了“家”“传统”，“家”观念作为现代西方文明秩序的对立面被写进明治时代创建的《民法典》，成为日本社会特别是“国民国家”建构的基石，家庭义务和家庭组织观念被用以创造“家庭国家主义”（family-state），确立天皇对日本民族的家长地位，以及“忠孝同本”的意识形态和社会伦理，由此形塑出不同于“个人主义文明”（individualist civility）的“家文明”（familial civility）。但这一建构客观上孕育了日本军国主义及其侵略行径并反过来压垮了自身。战后，日本知识分子一面继续支持家庭的文化中心地位，一面清理“家庭国家主义”，提出“人民的家庭”（people’s family）等新观念，既作为国家道德力量的源泉又剥离其为强化“道德”而刻意堆积的强制性。

黑格尔构想了世界历史的四种王国类型，从最原始的“东方王国”走向日耳曼王国，是政治远离“家”、从自然整体走向对立统一，从自然走向绝对理性的过程。相应地，韦伯为支配模式构建了一条从父权制向家产制再向官僚制转型的线索，这也是政治不断摆脱“家”的羁绊、从实质伦理到工具理性主义，“从‘身份到契约’的运动”。在欧洲，这一运动从古希腊时期就开始了。但是，人类本性具有稳定性，历史也不可避免其连续性，血缘纽带在政制上留下的痕迹即使到现代时期依旧清晰。且不说菲尔麦对父权制的重新正当化、赫尔德对“自然政府”的想象、托克维尔对贵族制的怀念、“黑格尔分析的国家形式是一个现代的君主立宪制国家”，即使最为理性主义和追求形式正义的官僚制，在关注各种法律形式的司法完美之时，也更关注司法的实质正义（substantive justice），具有明显的家产制的父爱主义特色，是现代福利国家的重要文化来源。

家产官僚制是韦伯分析埃及、印度特别是中国传统社会的重要概念。这是一个悖论性的支配模式，一方面是官僚制的理性主义，另一方面是家产制的传统主义，二者在特定历史情境下结合。在中国，家产官僚制通过士人身份团体而同儒教（confucianism）伦理矛盾性地纠缠在一起，也将效率与公道、政统与道统、郡县与封建、集权与分权、皇权与绅权等若干范畴纠结起来，构成秦以来到帝制坍塌两千余年中国社会循环往复的基本结构。具体言之，中国传统社会的家产官僚制除了一般意义上的家产制与官僚制的矛盾外，还涉及如下几对张力关系：士人身份团体作为封建制的遗存，表达了追求中央集权与回归宗法制的紧张；士人身份团体作为封建礼仪的担纲者，表达了政统与道统、法与礼的紧张；士人身份团体作为家族凝聚力的产儿，表达了皇族与地方家族的紧张；士人身份团体作为地方治理的主导以及俸禄制的受益者所内在的地方自主倾向，表达了中央与地方的紧张；士人身份团体对“君子不器”的身份认同，表达的是官与吏两种角色的矛盾。“家”以上述多重形式对官僚制的渗透和浸润，不仅塑造了传统中国独特的家产官僚制形式，也使这一制度蜕变为一种“民情”，构成我们千百年来理解、设计和想象自身政治建制的“方法”。近现代中国从帝制向共和国转型时，是如何处理这份遗产以及其处理的效果在制度和实践层面的表现，是中国研究绕不开的重要论题。

韦伯关于传统中国的论述，暗含了一条基本线索，即封建与中央集权的紧张。其中，封建制缘起于三代，在西周因周礼得以正当化，其正当性基础是宗法制即血缘关系。进入帝制时代后，封建制虽然不再是国家的主要支配方式，但不仅在实践中从未根绝，而且在观念上以各种形式如家族自治、县域自治等争论被间歇性激活，构成封建郡县之辨的核心环节，也构成儒家道统的核心内涵，以及中国人想象理想的支配模式的关键来源。

西学东渐过程中，一些重要的西方观念传入东土，成为想象未来中国社会和政治的重要资源，其中就有“自治”。梁启超和孙中山先后对“自治”做过专门阐发，一些社会和政治改革者亦努力践行之，特别是20世纪二三十年代的乡村建设运动，大多与地方自治这一召唤相呼应。直观地看，这种“自治”典型地来自西方传统，如梁启超的灵感就出于盎格鲁-撒克逊人，“世界中最富于自治力之民族，未有盎格鲁撒逊人若者也”，但究其根本，依然是对传统的家族自治和封建制的想象，如孙中山说“吾国旧有地方自治……本旧础石而加以新法，自能发挥数千年之美性”，章炳麟从否定自治的目的出发把自治同历史上的封建制联系起来。后世学者如秦晖、汪晖、孔飞力也从这些革命者和思想家的字里行间看到了古之“封建”与西之“自治”在当时中国场景的历史性相遇和再生产出的中国式“自治”理念。

上文的论述暗示了一个观点：权力与伦理的关系，是理解支配形式的关键向度。伦理的内涵需要追溯到自然情感及其演变史。源于家的支配关系既是权力的施加也是父爱与子孝的互惠，父亲对子女的支配既是天经地义、无条件的，又隐含深厚的父爱主义，二者的结合所形塑的“命运共同体”为人们提供了绵绵不绝的玫瑰色的父权制想象。亚里士多德据此来界定城邦不同政制的友爱类型，赫尔德强调“国家”（state）和“祖国”（fatherland）之别，认为前者只有冰冷的“权利”而后者内含“温宁高贵的友好行为”，黑格尔给现代国家设计的“君主立宪制”的价值基础也来自上述期待。涂尔干分别从个人主义和“政治—家族”、有机团结和机械团结角度区分和联结“国家”与“祖国”，亦饱含家庭伦理同权力的辩证法。

原始儒家和宋明理学对于君权的期待同赫尔德的温和父权制想象在突出“原始氏族体制具有的民主型和人道主义”方面有一定的相似性。在支配的具体策略上，儒家向来坚持教育和暴力相互配合，既以教启“仁”又“以礼入法”，在支配实践中以“礼”为根据来建构内外之别和文野之别，以此分别为王道和霸道提供合法性依据。韦伯对这一点多有关注，发现谶纬学说、祖先崇拜、君子理想和父爱主义共同构成一股约束皇权的力量，将父权制内在的“宗教的和功利主义的福利国家性格”注入政权，既建构皇帝的卡里斯玛来维护其正当性，又引导其按“君父”的伦理要求来自我修正。这一要求也贯彻在“父母官”等称谓之中，作为“道统”之一部分引导和约束治理实践，塑造家产官僚制的“民本主义”和“父爱主义”情怀。所有这些成果，如前所述，只有依赖于士人身份团体作为家产官僚制的担纲者方得以实现，是这一身份团体进入官僚制所形塑出的分权效果之外的又一效果，即政治伦理效果。

有意思的是，这一对关系在美国这样以个人主义为基石的国家也有一定的市场，“这些‘父亲—统治’（father-rule）隐喻今天……对我们的挑战性更甚于过去。它们确实不只是发生在过去的欧洲和美国的事情。”从这一点出发展开比较研究，或许可以管窥中美文明的支配理念和实践的同与异。

家庭首先是经济单位，这不仅是马克思的观点，也是所有古典社会学家的观点。韦伯将“家户”视为构成家庭的诸“自然”关系的前提，涂尔干类似地指出，家首先是经济共同体，无此即无“亲缘关系”。亚里士多德区分了致富术（the art of money-making）与家户管理（the art of household management）即“家政”（economy）。前者是通过自由交换获取暴利（wealth），后者则只是获取必要的生活资料（property）。这种区分，在人类历史上具有一定的普遍性，如儒家就固守这一看法，在家庭经济、道德经济以及自然经济之间画上等号。

家长制是人类的第一种支配模式，家庭公有制即“部落所有制”是人类的第一种所有制形式，第二种是“公社所有制”，是家长制家庭的生产形态，“土地的共同占有和共同耕作”是其基本特征。一夫一妻制家庭推翻了自然成长的公有制，代之以私有制。当然，家庭私有制只是相对于更大的共同体而言，家庭内部仍是共产主义。滕尼斯强调共同体在经济上的特性是“对共同财产的占有和享受”，这种共财习俗源于共同体成员在生活上“相互的占有和享受”。

滕尼斯的上述想象，同传统中国社会“产权所属的基本单位是家户（jia），而非个人”一致，更同儒家对井田制的想象异曲同工：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。”这一阐述蕴含多重意味：（1）井田制是从土地制度捍卫封建制即大的家族秩序的一种方式。田地为“天子”所有，“古者井田养民，其田皆上之田也。”其中，“公田”属于“天子”，“私田”则为诸侯；“公田”处在井田的中央，为“私田”所环绕，表征了天子相对于诸侯的中心位置，诸侯拱卫天子。（2）公田和私田的关系暗含了公私关系的理想形态，公私分明，先公后私，先君后侯。（3）公私分明而又守望相助正是儒家希冀在“天下为家”背景下通过“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度以立田里”，即以礼制恢复“讲信修睦”的表征。（4）“井九百亩”平均划分，意味着土地分配的公平和平等，贫富分化的根除。（5）支撑井田制的，是家长制，只有圣人式的有德天子才能做到如此公平和公正，以德服人。

井田制因有上述丰富的内涵和极强的伸缩力，在后世儒学的理论建构和实践中，被不断激活，王莽改制、王安石变法都以恢复井田制为目标，朱熹则因无“圣人出”而否认井田制恢复的可能性，黄宗羲现实主义地主张恢复井田制。种种争论和提议，都跟井田制的上述五种意涵中的一种或几种关联，内含着不同的社会改革主张。

井田制讨论在清初时接近尾声，代之而起的是“以族田为基础的家族共有经济”的广泛推展。族田制虽非井田制，却继承了井田制的灵魂，如厘清并协调公私关系、降低贫富分化。而且，共有族产在家族内部的买卖、转让，推动了家族结构和性质的变化，在家族与家族之间的转让，则可能导致更大规模的“乡族共有经济和乡族组织的形成”。滋贺秀三从理论和经验两个角度将中国的财产制概括为“家族共产制”亦即“着眼于维持家计”的“同居共财”。这一制度渊源于并反过来强固血缘这一中国式的自然法，“使中国的家成其为家的本质性的要素还是同居共财这样的生活样式”。

从太平天国开启的以土地国有实现土地均分的尝试开始，“井田制”想象再度被激活，并潜在地同舶来的自然权利学说、历史发展学说以及社会主义学说相勾连，推动着公有化的土地改革和社会革命，如康有为的《大同书》、具有革命意识的《民报》都主张土地国有化，胡汉民说“惟土地国有，则三代井田之制已见其规模”。沟口雄三由此认为：“在清末、在孙文的民生主义开始形成之时即共和革命的初期阶段，中国革命就已经具有了社会主义性质了。”换言之，井田制和家族共有经济相距我们的现实生活以及所有制观念和实践并不遥远，从土地制度、公有制和私有制的搭配结构等方面，都隐约可见远古时代就开始奔涌而后慢慢没入地下的“公”的潜流。

血缘关系所内在的亲疏远近和内外之别，对于经济伦理有着决定性影响。韦伯对比了基督新教和儒教在经济伦理上的本质区别及其根源。“伦理的宗教——尤其是基督新教的伦理的、禁欲的各教派——之伟大成就，即在于打断氏族的纽带……从经济的角度上来看，这意味着将商业信用的基础建立在个人（于其切实的职业工作上所证明）的伦理资质上。”走出血缘共同体，即将伦理建立在个人主义基础上，从而为普遍主义的经济伦理标准提供了可能性，为市民社会在欧洲的产生和壮大创造了关键性的精神和心理基础。儒教则从来没有试图也不屑于走出祖先崇拜的血缘联系，“氏族凝聚性在中国之持续不绝，以及政治与经济组织形式之全然固着于个人关系上的性格。它们全都缺乏理性的实事求是，缺乏抽象的、超越个人的、目的团体的性格……所有的共同体行为全都受到纯粹私人的、尤其是亲属的关系，以及职业上的兄弟结盟关系，所涵盖与约制。”除了儒教，印度教和古犹太教也未能摒弃内外有别的家庭伦理而进入普遍主义的经济伦理。

经济伦理的这种普遍主义和特殊主义之分别产生的后果，可以从两个角度来理解。从消极角度看，特殊主义带来的是反伦理的经济行为，其轻微表现是因人而异的经济规范和标准，其严重表现则如韦伯笔下的犹太人的做法：“若有人作为无神的犹太君主的甚或外国势力的包税者而对自己的族人进行放贷剥削，便会深受拒斥并被拉比视为不净。不过，对于外人，此种赚取钱财的方式，在伦理上是无所谓的”。也就是说，对于自家之外的对象进行巧取豪夺并无伦理和法律上的不当。当然，在西风东渐过程中，各种文明受自身家庭底色之独特性的限定，在模仿和实践普遍主义经济伦理的效果上也表现出不同方式和结果，这一点是韦伯留下的未尽论题。

从积极角度看，以“家”为本的特殊主义伦理内含实质正义和“以义为利”取向，同自由交换经济的“以利为利”相对，形塑出实质正义与形式正义、公平与效率等两难困境。在亚当·斯密的设想中，义和利源于人性的不同侧面，在不同社会空间中各自发挥作用，但对于儒家而言，义和利是不可分割的，前者构成后者的前提。在中国历史上，土地买卖和民事或刑事案件处理中对各种在自由主义市场理论看来无关的限制性因素的考虑和平衡；道统与政统、士农与工商等范畴在具体场景下的争论；今天，围绕“社会主义市场经济”的诸种纷争，以及如何解释当下我国普遍存在的现象：在政府按照自由交换的市场规则积极培育有竞争力的商品品牌和市场主体之时，很多经营者和生产者并不接受这一努力，他们商业往来的维持不直接倚靠抽象的市场中介，而更多地以家庭式的亲情为纽带，他们对于商品的定价也有明显的互惠制痕迹，共同分担面对抽象的市场变化带来的风险，都可基于上述伦理范畴作出更为复杂而非非此即彼的解释。进一步看，“以义为利”为人类反思自由交换经济提供了普遍参照系，涂尔干设想重建法人团体来扭转“经济事务主宰了大多数公民的生活”的工商业社会的去道德化趋势、莫斯等人类学家接续其衣钵对“礼物”的研究，都包含此种取向。他们普遍不相信商业伦理能独立支撑起现代社会的道德，而是从“氏族社会的经验……看到了现代社会重回以礼物精神为基础的道德世界的可能性”。但是，这两种伦理在实践中如何分化和结合，包括是用实质正义改变形式正义还是在形式正义之外通过福利制度矫正形式正义的不公结果，依然难有最优的答案。

人类文明有着共同的生物性和自然主义的起点，因此，越往前溯，其相似性越强。所以，从“家”出发来研究文明个体的起源和开展文明比较就成了学界的共识。但是，家庭创生之日也是对家庭理解的分化之时，即使是同样以“家”为社会生活秩序构建之枢纽的印度和中国，其文明性格也有天壤之别。症结何在？韦伯的回答是精神气质这一“扳道工”，福山的答案是“思想作为原因”。这就将不同社会理解和处理“家”的方式及其效果推到文明比较的聚光灯下。

近代以来不同文明的互动和碰撞，使非西方文明不得不参照西欧和北美的现代性来反思自身，并不得不接受前者的文明发展预设和目标。相应地，以个人主义为基准来构建社会理论甚至整个社会科学也就成了不仅是西方也是整个世界的共同学术取向。但是，个人主义能否支撑起现代社会？在原本缺乏个人主义传统的社会中，本土观念如何处理同个人主义的关系，其文明重构的效果是什么？

第一个问题的答案显然是否定的，不论维柯和赫尔德早期的反启蒙努力，抑或韦伯发现的“铁笼”，以及从黑格尔、托克维尔、涂尔干和滕尼斯的思想中生发，被泰勒、桑德尔以及贝拉等美国学者弘扬的社群主义，都证成了这一答案。一些自由主义者也意识到个人主义的有限性，故要么通过论证个人主义其实有内生社会性的能力来为个人主义正名，要么在个人主义的普遍标准下设计容纳社会性和情感的空间，如罗尔斯将政治正义缩小到尽可能确定的范围而为各种“统合性社会”即原生共同体留足空间。西方学界的上述对话，表明他们在现代性问题上日益达成一个超越启蒙理性的新共识：个人主义是枢纽性的但不是自足的，需要自然主义载体如“家”的扶助，“家”承托起普通人无以割舍的情感依恋、互惠等自然诉求。而且，不管承不承认，“家”始终以实体或者隐喻形式深藏于现代性内部，作为社会、经济和政治的载体之一，构成人们理解个人主义和现代性的具体制度的“方法”。从这个角度说，本文提出以“家”为方法，尝试构建上述分析架构，对于共处现代性场景下的不同文明的人们而言，具有普遍的意义。

但进一步分析，“家”在不同文明中的意义又有本质性差别：如果说西方社会一直不屈不挠地逃离“家”，故而反思现代性的主题是如何“回家”，那么，走在现代性道路上的非西方社会特别是中国，主题就成了如何应对以及应该怎样协调舶来的文明与“家”传统的关系，再造自身文明；如果说西方人的实践意识和无意识主要是从个人主义出发来打量“家”，次要的才是以“家”为方法来反思个人主义传统，这也是“家”在他们的社会理论中始终处于次要和潜在位置的原因，那么，我们对现代性的各种基础和目标的思考，则自觉不自觉地是以“家”为方法的，由此才能理解在经验研究中“家”对于我们而言更为本质和重要的原因。

这就进入第二个问题。对这个问题的已有论述大多是在规范层面展开，但同样重要甚至更为重要的，是以上述三个维度为切入点，对文明个体中的关键现象展开历史的与经验的研究。首先，在“家”与中国文明的互鉴中分析“家”及其各种隐喻在中国历史进程中的形成、内涵和演变，以及它们是怎样建构和塑造政治、经济和民情的，由此把握中国传统文明的整体性格。经过历代学者的不懈努力，这方面积累了丰硕的成果，但从经史互动角度看尚需更为扎实的研究。其次，在中西碰撞中把握我们如何引入和理解外来文明，如何设计不同文明路径的关系并重塑新的文明以及家庭隐喻的变更及其在变迁中的文明形态中的实际位置。譬如，自由、权利、平等、民族国家、民族主义等观念被引入时，我们是如何透过“家庭隐喻”来理解、接受和重建它们的，这些观念又是如何再生产我们对“家”的理解的。这方面的研究虽然如前文所述有所展开，但还是相对零散。再次，通过研究当今经济改革、社会建设、政治建设和日常生活中家庭地位的重新界定和家庭隐喻的具体形态和实际影响，来把握我国文明的新变化。中国的社会转型虽然表面上看是个人主义取向的，但这一取向既非单一的，也非决定性的。这突出表现在中国的改革开放并非步西方之后尘的亦步亦趋，而是有着大量的自觉不自觉的自我再造。具体言之，对市场经济、所有制取向、人权（以发展权和生存权作为首要人权）的理解，以民生为重点的社会建设、基层政府的信访和调解等制度的设计及其实践，都跟本文分析的家庭隐喻有着各种内在关联，其在理论和实践上之所以有效，均在于其同以“家”为核心的民情和伦理取向的内在一致性。换言之，越来越现代的社会治理往往可能服务于用现代话语表达但与传统伦理有着千丝万缕联系的治理目标，其具体的操作也可能只有跟浸透于民情中的“家”逻辑相勾连才能发挥效力。最后，在当代中国的家庭实践中，个人主义取向和家庭主义取向并非绝对对立，而是矛盾性地相互纠缠，因此，有必要从人们对实体家庭的态度的矛盾处入手，以“家”为方法，反身性地检视权力、权利和利益等个人主义观念对于中国人的家庭观念和实践的再生产机制和效果。只有在上述系统检讨历史经验的基础上，才能进一步汲取切合人之内在需求的家庭隐喻养分，为中国文明和价值的更新提供思路。潘光旦不满意于当时甚嚣尘上的平权观念，结合科学理论和中国“家”的传统，提出替代性概念“公道”，就是在中国语境下重建西方个人主义的平等观念的尝试。

总之，“家”对于中国而言是一种总体性的和“根基性的隐喻”（root metaphor），它曾经“如此强大以致没有给其他隐喻留有空间”，今天依然没有放弃对人们的思维和行为习惯的支配。以“家”为方法来尝试构建中国社会理论，是探索“中国人社会生命”的根底，整体把握我们文明的性格及其变迁，实现“文化自觉”的关键途径，也是推进社会学中国化、中国学术为世界学术作出贡献的现实选择之一。