姜广辉，高擎擎|皮锡瑞的“经学十变”说及其经学史观评析

皮锡瑞的经学与经学史研究，有着宏观的通史视野，《经学历史》是这方面的代表作；同时又有微观的专经分析，《经学通论》是这方面的代表作。皮氏自己虽然持今文经学家的立场，却又能平允地对待古文经学与宋学。同时，他的研究并不是封闭的、对过往陈迹作“盖棺定论”式的叙述，而是尽可能展现那些还有待进一步解决的经学问题，从而表现出一种开放性、前瞻性的问题意识。总体上说，皮锡瑞的经学与经学史研究是有重要价值的，这是民国以来最不能绕过的经学研究成果。

总体上说，皮锡瑞对四库馆臣的“经学六变”说是“求其同而存其异”，并在此基础上，皮锡瑞作了更为细致的分期，可以归纳为“经学十变说”：

一、经学开辟时代（断自孔子删定六经为始）；二、经学流传时代（战国至汉初）；三、经学昌明时代（自汉武帝始）；四、经学极盛时代（西汉元帝、成帝至东汉）；五、经学中衰时代（汉末至魏晋）；六、经学分立时代（南、北朝）；七、经学统一时代（唐至宋初）；八、经学变古时代（北宋仁宗至南宋）；九、经学积衰时代（元、明）；十、经学复盛时代（清）。

皮锡瑞所论有得有失：第一，以“孔子删定六经”为“经学开辟时代”，以“战国至汉初”为“经学流传时代”，较四库馆臣认为经学始于汉代的见解为优，特别值得肯定。经学酝酿、发轫于先秦，是一个事实，不能斩断，否则经学便成了无源之水、无本之木。实际上，在孔子之前各诸侯国卿大夫之间引诗、赋诗之风气，已经将《诗经》置于经典的地位了。但皮氏所云“必以经为孔子作，始可以言经学；必知孔子作经以教万世之旨，始可以言经学”，其言不免欠妥。在皮氏之前，龚自珍曾说：“仲尼未生，先有六经；仲尼既生，自明不作。仲尼曷尝率弟子使笔其言以自制一经哉！”皮锡瑞不同意龚自珍的观点，认为至少《春秋》一经为孔子所作，其他经典的最后删定撰录也皆与孔子有关。

笔者以为，皮氏将孔子“删定”六经理解为“作”六经，不免有些牵强，但孔子“删定”六经有其重要意义则不容忽视，其重要意义就在于：孔子是自觉地将六经作为华夏民族价值观的载体。在这个意义上，我们可以认同皮氏“孔子删定六经为经学开辟时代”的观点。借用韩愈的话说，皮氏此论是“大醇而小疵”。

第二，皮锡瑞所说的经学第二期，即战国至汉初的经学流传时代，实际是孔子之七十子后学，以及孟子、荀子等人的传经时期。设置这一时期是很正确的。但皮锡瑞同时又认为：

孔子所定谓之经，弟子所释谓之传，或谓之记。弟子展转相授谓之说。惟《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六艺乃孔子所手定，得称为经……汉人以《乐经》亡，但立《诗》《书》《易》《礼》《春秋》五经博士，后增《论语》为六，又增《孝经》为七，唐分三《礼》、三《传》，合《易》《诗》《书》为九，宋又增《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》为十三经，皆不知经、传当分别，不得以传记概称为经也。

在皮锡瑞看来，论经典只应限于《诗》《书》《易》《礼》《春秋》五经，他所著《经学通论》也只论五经。这种说法若限定在唐代以前固无问题，但经学有一个发展过程，经典的数目由五经发展到后来的十三经，虽有官学主导，也几乎是约定俗成。既然经典数目已经随时代而发展，那经学研究也自然应该扩展，而不应只局限在五经的范围。倘若今天我们写一部经学史著作，只承认“五经”是经，后来续增的经典一概不予承认，那我们岂不成为一种新的“抱残守缺”了？

第三，皮锡瑞的分期过于细碎，令人眩惑，而难得要领。皮锡瑞曾经说：“治经必宗汉学，而汉学亦有辨。前汉今文说，专明大义微言；后汉杂古文，多详章句训诂。章句训诂不能尽餍学者之心，于是宋儒起而言义理。此汉、宋之经学所以分也。”这意味他把后世经学分为汉学（包括西汉今文经学、东汉古文经学）和宋学的发展主线，可惜皮锡瑞并未以此视角作为其经学史的范式。今天我们以此视角来看待皮氏的“经学十变”说，其第三至第七时期实际是“汉学”，第八至第九时期实际是“宋学”。除去这两大块，就是前面讲的第一期孔子删定六经的经学开辟时代，以及第二期战国至汉初的经学流传时代，还有最后第十期的清代经学。

第四，皮锡瑞《经学历史》的一大贡献，是对宋、元、明、清四朝经学研究成绩的评估。因为此四朝经学研究著述甚多，对之加以通览并加评判的难度很大，非如皮锡瑞这样的大经学家，一般学者很难做到。

皮锡瑞对宋、元、明三朝经学的评论，他说：“论宋、元、明三朝之经学，元不及宋，明又不及元……宋儒学有根柢，故虽拨弃古义，犹能自成一家。若元人则株守宋儒之书，而于注疏所得甚浅……是元不及宋也。明人又株守元人之书，于宋儒亦少研究……是明又不及元也……元、明人之经说，惟元赵汸《春秋属辞》，义例颇明……明梅鷟《尚书考异》，辨古文之伪，多中肯綮，开阎若璩、惠栋之先，皆铁中铮铮、庸中佼佼者也。”此一评论颇中肯綮。宋代经学虽“新”，但却“学有根柢”；元、明两代经学著述虽多，但多因袭前人。这就提醒学者研究经学不必于元、明两代过多着力，只着重研究赵汸、梅鷟等人即可。

皮锡瑞对清朝经学的评论。皮锡瑞称清代为“经学复盛时代”，一方面，经学“名家指不胜屈”，不仅远超元、明，亦驾宋代而上之。但最后检阅清代经学之总成果：“《皇清经解》《续皇清经解》二书，于国朝诸家，蒐辑大备。惟卷帙繁富，几有累世莫殚之疑，而其中卓然成家者，实亦无几。”这个评估是非常重要的。清代经学著作卷帙浩繁，这在皮锡瑞这种精研经学的大家看来，已有“累世莫殚之疑”，而在经学已然断裂百年后的今天看来，更是如此。清代在经史考证方面有许多名家，而清代考据学家有一共同的特点，就是对于资料的搜集能力，“上穷碧落下黄泉”，几乎可以做到穷尽一切资料，所以他们的著作往往以资料详赡取胜，然而在学术观点上却很少推陈出新，提出具有思想性的学术创见，以致乾隆末年的章学诚批评说：“近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶而不能抽丝。”“桑蚕食叶而不能抽丝”，则此桑蚕又有什么价值呢？清儒治经，长于资料汇总，而拙于理论提升，其价值也是相当有限。正是在这个意义上，皮锡瑞对清代经学成就的最后评估并不很高，“其中卓然成家者，实亦无几”，因而他于各经仅举出一二部代表性经注而已。这一评估嘉惠后学实多，使后来学者减少了研究的盲目性，少走许多弯路。

总体来说，皮锡瑞提出“经学十变”说，将经学的发生、流传上溯于先秦，是其卓识。他对宋、元、明、清四朝经学研究成绩的评估，难能可贵。但他关于汉学、宋学的发展过于强调阶段性特点，失去了主线，是其所失。

先看皮锡瑞的易经史观。易学发展2000余年，流派众多，思想极其庞杂。在清代以前学者很少对易学发展脉络进行梳理。清乾隆时期修四库全书，四库馆臣总结汉以后易学发展，将传统易学概括为“两派六宗”，“两派”为象数派和义理派。“六宗”即象占宗、禨祥宗、造化宗、老庄宗、儒理宗和史事宗。“两派六宗”之外又有其他各种流派的易学。清儒陈澧《东塾读书记》也曾对易学发展的历史作过梳理。然而皮锡瑞对之似皆未加措意，而提出自己对易学发展史的观点。其观点有得有失，可注意者有以下几点：

1.以《易经》卦爻辞为孔子所作

传统易学认为，伏羲作八卦，文王重为六十四卦，文王、周公作卦爻辞，孔子作十翼。这些见解虽然皆未有明证，但已为主流意见所默认。皮锡瑞提出：

以爻辞为文王作，止是郑学之义；以爻辞为周公作，亦始于郑众、贾逵、马融诸人，乃东汉古文家异说。若西汉今文家说，皆不如是。史迁、扬雄、班固、王充但云文王重卦，未尝云作卦辞、爻辞，当以卦、爻之辞并属孔子所作。盖卦、爻分画于羲、文，而卦爻之辞皆出于孔子，如此则与“《易》历三圣”之文不背。

前人提出《周易》卦爻辞为文王、周公所作，原无明确证据。皮锡瑞固然可以反对，但他提出《周易》卦爻辞并为孔子所作，根据只是与“《易》历三圣”之文不背，那就太过牵强了。《左传》《国语》记录孔子以前20余次以《周易》占筮的例子，显示那时《周易》已有卦爻辞了。皮锡瑞认为凡此类材料皆为“占书傅会”之辞，乃是后人掺入《左传》等书之中。他说：

或疑《左氏传》引筮辞，多在孔子之前，不得以卦辞、爻辞为始于孔子。案：占书傅会，前已言之……《左氏传》此等处皆不可据。《说苑》泄冶引《易》曰：“君子居其室”至“可不慎乎”，泄冶在孔子前，不应引《系辞》，此等明是后人搀入，《左氏》引《易》亦犹是也。

关于《周易》卦爻辞作者问题，我们可以不预设立场，不去判断主流观点与皮锡瑞观点孰是孰非。但皮锡瑞的论证方式简单武断，不易为学者所接受，则是一个事实。这类问题在皮锡瑞的著作中所在多有，我们无须一一指正，心知其意可也。需要指出的是，皮锡瑞作此类简单判断，也有其原因，即出于其今文经学的立场，要树立孔子教主的形象，建立对“六经”的信仰，因而尽可能将“六经”说成是孔子所作。皮锡瑞此一立场使其关于经学史的研究常常失去客观性。

2.肯定王弼扫除术数之学

正如前引四库馆臣所言，易学在历史上分为象数、义理两大派。两派易学形成门户之见，常常互相攻驳。而在王弼以后，义理一派渐占上风，然义理与象数两派仍然长期争论。肯定王弼义理派的学者如宋儒章如愚说：“三《易》同祖伏羲，而文王之《易》独以理传；五家同传《周易》，而费氏之学独以理传；马、王诸儒同释《易》之学，而王弼之注独以理传。然则明《易》之要，在理而已矣。”这是说，治《易》当以义理之学为正轨。又如王炎说：“焦延寿、京房、孟喜之徒，遁入于小数曲学，无足深诮，而郑玄、虞翻之流，穿凿附会，象既支离，理滋晦蚀。王弼承其后，遽弃象不论，后人乐其说之简且便也，故汉儒之学尽废而弼之注释独存于今。”这是肯定王弼扫除孟喜、焦延寿、京房、郑玄、虞翻等人象数之、学的功劳。但也有学者在肯定王弼易学“畅以义理”的同时，又批评其尽弃象数，如陈振孙说：“自汉以来，言《易》者多溺于占象之学，至弼始一切扫去，畅以义理，于是天下宗之，余家尽废。然弼好老氏，魏晋谈玄，自弼辈倡之。《易》有圣人之道四焉，去三存一，于道阙矣。况其所谓‘辞’者，又杂异端之说乎？范宁谓‘其罪深于桀纣’，诚有以也。”揆诸家之意，以为王弼易学以义理为主固然可取，但也不应尽废象数之学。正是在前人意见的基础上，皮锡瑞指出：

孔子之《易》，重在明义理，切人事。汉末易道猥杂，卦气、爻辰、纳甲、飞伏、世应之说，纷然并作。弼乘其敝，扫而空之，颇有摧陷廓清之功。而以清言说经，杂以道家之学，汉人朴实说经之体，至此一变。宋赵师秀诗云“辅嗣《易》行无汉学”，可为定论。范武子谓王弼、何晏“罪浮桀纣”，则诋之太过矣。弼注之所以可取者，在不取术数而明义理，其所以可议者，在不切人事而杂玄虚……平心而论，阐明义理，使《易》不杂于术数者，弼与康伯深为有功；祖尚虚无，使《易》竟入于老、庄者，弼与康伯亦不能无过。瑕瑜不掩，是其定评。诸、儒偏好偏恶，皆门户之见，不足据也。

在皮锡瑞看来，如果说王弼易学有过错，似乎并不在于尽废术数，而在于其义理之学杂有老庄的玄虚之学。此一观点大体合于义理一派儒学的观点。平心而论，自汉以后，象数（术数）一派易学，诸家异说，各有套路。后世学《易》者往往穷年累月难得究竟，既而得其究竟，则又多为无用之学。这也就是说，象数之学容易使学《易》者误入歧途，害人一生。皮锡瑞此一论断为学《易》者指明了正途。

3.宋儒图书之学为易外别传，清儒有廓清之功

易学发展至宋代，流行一种图书之学，其主要者有刘牧的《河图》《洛书》、邵雍的《先天图》、周敦颐的《太极图》，据称这三种图皆来自五代末、宋初的道士陈抟。图书之学属于象数之学的范围，对此，程颐所著《周易程氏传》（或称《伊川易传》）全然不信；而朱熹所撰《周易本义》则将此类易图冠于篇首，由此而有程、朱易学的异趋。对此，皮锡瑞指出：

宋人图书之学，出于陈抟，抟得道家之图，创为太极、河洛、先天后天之说，宋人之言易学者多宗之。周子稍变而转易之，为《太极图说》，宋人之言道家者多宗之。邵子精于□□（原缺），著《皇极经世书》，亦为学者所宗……顾炎武谓见易说数十家，未见有过于程《传》者，以其说理为最精也。朱子作《本义》以补程《传》，谓程言理而未言数，乃于篇首冠以九图，又作《易学启蒙》，发明图书之义。

入清以后，毛奇龄作《图书原舛篇》、黄宗羲作《易学象数论》、黄宗炎作《图书辨惑》，力辨易图之非。至胡渭《易图明辨》则集其大成，对图书之学摧陷廓清，从易学中根除之。胡渭《易图明辨》驳朱熹《周易本义》说：“若朱子所列九图，乃希夷、康节、刘牧之象数，非《易》之所谓象数也……九图虽妙，听其为《易》外别传，勿以冠经首可也。”皮锡瑞对此评论说：

锡瑞案：胡氏之辨甚明，以九图为《易》外别传，尤确。……宋儒之学，过求高深，非但汉、唐注疏视为浅近，孔、孟遗经亦疑平易，故其解经多推之使高，凿之使深……宋时一代风尚如此，故陈、邵图书盛行，以朱子之明，犹无定见而为所惑，元、明以其书取士，学者不究《本义》，而先观九图，遂使易学沉霾数百年，国初诸儒辨之而始熄。

在对待宋儒的图书之学方面，皮锡瑞旗帜鲜明，他充分肯定程颐义理之学的精微，而鄙视朱熹的《周易本义》，认为《周易本义》“以九图冠《本义》之首，未免添蛇足而粪佛头”皮锡瑞于清代易学推崇张惠言和焦循，以为两家之学是学《易》入门之书，他说：“汉儒之书不传，自宋至今，能治专家之学如张惠言，通全经之学如焦循者，实不多觏，故后之学《易》者必自此二家始。”同为清儒，皮锡瑞或许见二家之学有创新意识而有所偏爱，实则张惠言和焦循两家偏于象数之学，这与皮锡瑞一贯重视义理学的观念似有不合。以笔者的看法，从整个易学史看，《周易》的注本，还是程颐的《周易程氏传》和杨万里的《诚斋易传》更适合作为学《易》的入门之书。

简而言之，在周易学研究方面，皮锡瑞强调《易经》卦爻辞为孔子所作，失于武断，但他肯定王弼扫除术数之学，表彰清儒廓清图书之学，为学者指明了义理易学发展的正途。

那关于尚书学还能讨论什么问题呢？

1.伏生所传今文《尚书》到底是29篇，还是28篇？

关于今文《尚书》，自汉代以来就有29篇与28篇两种说法。后世包括今日学术界的主流意见多以伏生所传今文《尚书》为28篇。对此，龚自珍曾作《大誓答问》二十六则，专门纠正此一说法。其第一则说“问曰：‘儒者百喙一词，言伏生《尚书》二十八篇，武帝末民间献《大誓》（《泰誓》），立诸博士，总之曰二十九篇。今文家始有二十九篇。’……答曰：‘使《尚书》千载如乱丝，自此言始矣。’”司马迁《史记·儒林传》最早记录了伏生所传《尚书》29篇之事，其文曰：“秦时焚书，伏生壁藏之。其后兵大起，流亡。汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇，即以教于齐、鲁之间。”班固《汉书·艺文志》所记与此略同。司马迁、班固当时只提到《尚书》29篇，并未直接列出这29篇的篇名。虽然如此，司马迁在《史记》各篇（如各本纪、世家中）还是列出了这29篇的篇名。分歧的焦点在于《顾命》和《康王之诰》是分作两篇，还是合作一篇？若分作两篇则为29篇，若合作一篇则为28篇。实际上司马迁本人是将其分作两篇的，所以《史记·周本纪》说：“成王将崩，……作《顾命》，太子钊遂立，是为康王。康王即位，遍告诸侯，宣告以文武之业以申之，作《康诰》（此指《康王之诰》）”这里显然是将《顾命》和《康王之诰》作为两篇的。《史记》这条材料实际是解决29篇与28篇之争的最关键材料，可惜学者多忽略之。首先纠正学者疏失的便是龚自珍，后来的皮锡瑞坚持了龚自珍的正确意见。

这个问题之所以“使《尚书》千载如乱丝”，是由于这中间有一些足以扰乱人心的材料。首先是王充《论衡·正说》的一些说法。其中说：

遭秦用李斯之议，燔烧五经，济南伏生抱百篇藏于山中，孝景皇帝时始存《尚书》。伏生已出山中，景帝遣晁错往从受《尚书》二十余篇。伏生老死，书残不竟，晁错传于倪宽。至孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》《礼》《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》《礼》《尚书》各益一篇，而《尚书》二十九篇始定矣。

或说《尚书》二十九篇者，法曰斗七宿也。四七二十八篇，其一曰斗矣。故二十九……盖俗儒之说也。

王充非如司马迁、班固是朝廷史官，而是一位民间学者，所记之事多处失实。如他说“伏生抱百篇藏于山中”“景帝遣晁错往从受《尚书》二十余篇”“晁错传于倪宽”皆属传闻失实。因为伏生只是藏《尚书》于屋壁中，并未将《尚书》带到山中；是汉文帝遣晁错往受《尚书》，并非汉景帝；是欧阳生传授《尚书》于倪宽，并非晁错传授，如此等等。记叙一个事情的经过，如此错谬百出，与《史记》《汉书》相比，其史料价值究竟如何，学者本不难得出结论。尤其是他说汉宣帝时得《尚书》一篇（指《泰誓》），加上此篇“《尚书》二十九篇始定”，完全不合逻辑。司马迁是汉武帝时候的人，怎么会加上他后世才出现的《泰誓》来凑足29篇之数呢？

然而魏晋之时又出现了一部朱熹称之“伪书”的《孔丛子》。朱熹是位大学者，他并不轻言什么书是伪书，他所称为伪书的如《孔子家语》《孔丛子》、伪《古文尚书》25篇，后来证明多半有问题。朱熹曾说：“《孔丛子》恐是伪书。”又说：“《孔丛子》鄙陋之甚，理既无足取，而词亦不足观。”《孔丛子》相传为孔臧所作，内有一篇《与侍中从弟安国书》，其中说：“唯闻《尚书》二十八篇，取象二十八宿，谓为至然也，何图古文乃有百篇邪？”这话显然是接着上引王充“法曰斗七宿”讲的，王充已然斥为“俗儒”，难道孔子的后代闻人孔臧就是此类“俗儒”吗？因为孔臧、孔安国的时代早于司马迁，所以“二十八篇”之说便由此材料“坐实”了。

要清除历史加在《尚书》上的层层迷雾，实非容易。为此，皮锡瑞《经学通论》专列“论伏生传经二十九篇，非二十八篇，当分《顾命》《康王之诰》为二，不当数《书序》与《大誓》（《泰誓》）”一题。其中说：“汉初传《尚书》者，始自伏生，伏生传经二十九篇，见《史记·儒林传》《汉书·艺文志》。”皮锡瑞指出，这两种文献最早提出了“伏生传经二十九篇”。接着，皮氏又说：

乃孔颖达《正义》云：“《尚书》遭秦而亡，汉初不知篇数，武帝时有太常蓼侯孔臧者，安国之从兄也，与安国书云：‘时人惟闻《尚书》二十八篇，取象二十八宿，谓为信然，不知其有百篇也。’”

锡瑞案：此引《论衡》法四七宿之说，而遗其一曰斗之文。段玉裁谓：“孔臧书不可信。”王引之谓“二十八篇之说，见于伪《孔丛子》，及《汉书·刘歆传》臣瓒注，盖晋人始有此说。”据段、王说，则今文二十八篇之说非是，孔臧书即伪《孔丛子》所载也。

孔颖达引伪《孔丛子》之文解释今文《尚书》篇数，皮锡瑞援引清儒段玉裁、王引之之语提出孔臧书不可信，其材料出自《孔丛子》，而《孔丛子》是伪书。皮锡瑞接着又说：

惟王充《论衡·正说篇》云：“至孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》《礼》《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》《礼》《尚书》各益一篇，而《尚书》二十九篇始定。”如其说，则益一篇乃有二十九，伏生所传者止二十八矣，所益一篇是《大誓》。《尚书正义》引刘向《别录》曰：“武帝末，民有得《大誓》书于壁内者，献之，与博士使读说之数月，皆起传以教人。”《文选》注引《七略》同，且曰“今《太誓篇》是也”。《论衡》言宣帝时，与《别录》《七略》言武帝末不合，王引之、陈寿祺皆以《论衡》为传闻之误，则其言《尚书》篇数，亦不可信。

皮锡瑞借王引之、陈寿祺之言指出《论衡·正说》篇传闻失实，所言《尚书》篇数亦不可信。最后，皮锡瑞提出最关键的证据：司马迁是将《顾命》与《康王之诰》分作两篇的，即29篇之数包括《康王之诰》，而不包括《大誓》（《泰誓》）。他说：

《史记·周本纪》云，作《顾命》，作《康诰》（《康诰》即《康王之诰》）。则史公所传伏生之书，明分二篇，其后欧阳、夏侯乃合为一，疑因后得《大誓》，下示博士使读说以教人，博士乃以《顾命》《康王之诰》合为一篇，而搀入《大誓》，此夏侯篇数所以仍二十九。

皮锡瑞批评孔颖达《尚书正义》误导学者，“若《书正义》谓司马迁在武帝之世，见《太誓》出而得行，入于伏生所传内，故为史总之，并云伏生所出，不复曲别分析，云民间所得也，史公不应谬误至此，其说非是。”皮锡瑞处理此问题非常精到，也非常清楚，可惜今日治尚书学者于此多未留意。

2.伪《古文尚书》除了阎若璩等人考辨之外，还有哪些问题？

皮锡瑞曾说：“孔安国《书》之伪，近儒已明辨之。”这意思是说，关于《古文尚书》辨伪问题已经基本解决，可以不再讨论了。但是皮锡瑞从另一角度，即从义理与行文的角度来谈伪《古文尚书》，认为它即使从义理与行文的角度来看，也不符合经典典范的标准。

先从义理方面说，伪《古文尚书》有不合事理处。人们通常认为伪《古文尚书》颇为“近理”，如元儒吴澄称伪《古文尚书》二十五篇“其言率依于理”，又如清儒阮元说“《古文尚书》孔传出东晋，渐为世所诵习。其中名言法语，以为出自古圣贤，则闻者尊之”云云。皮锡瑞举例说，伪《古文尚书》二十五篇也有不合情理的地方，严重误导了后人。比如伪《古文尚书》中的《大禹谟》讲禹率师征苗民，苗民不服，大禹听从伯益建议，班师退修文德，“舞干羽于两阶，七旬有苗格”。皮锡瑞指出：“《大禹谟》‘舞干羽于两阶，七旬有苗格”，为宋人重文轻武，口不言兵所藉口。”又如伪《古文尚书》中的《胤征》说：“威克厥爱，允济；爱克厥威，允罔功。”意谓主帅对待将士，威严胜过慈爱则成功，慈爱胜过威严则无功。皮锡瑞认为，此语误导后世统帅为立威妄杀将士，他说：“《允（胤）征》‘威克厥爱，允济’，为杨素等用兵好杀之作俑。”史称，隋朝权臣“杨素用兵多权略，驭众严整，每将临敌，辄求人过失而斩之，多者百余人，少不下十数，流血盈前，言笑自若。及其对阵，先令一二百人赴敌，陷阵则已，如不能陷而还者，无问多少悉斩之。又令二三百人复进，还如向法。将士股栗，有必死之心，由是战无不胜，称为名将。”古来儒将“儒服说兵机，爱兵如爱子”，似杨素这种虐兵方式，未能引发兵变，已属幸事。推原其因，乃由《胤征》思想误导所致。又如伪《古文尚书》中的《泰誓》数商纣王之罪说“今商王受，弗敬上天，降灾下民，沉湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓，焚炙忠良，刳剔孕妇”云云，相比商汤数桀之罪多了许多。所以皮锡瑞指出：“《泰誓》三篇数殷纣罪，有刳剔孕妇，斮朝涉之胫，剖贤人之心等语，宋人遂疑汤数桀之罪简，武数纣之罪太甚，而‘罪人以族’，非三代以前所有。”《泰誓》记述所谓武王历数商纣王罪状，说得太过分了。而称商纣王“罪人以族”，其实罪族、灭族的惩罚，后世才有，三代之时并无此种惩罚。这不仅显示出伪《古文尚书》不合事理，也进一步暴露了《泰誓》为伪书的面目。

再从行文方面说，伪《古文尚书》多雷同重复。皮锡瑞将今文《尚书》与伪《古文尚书》作了一个对比，认为今文《尚书》篇篇有义，不相雷同，而伪《古文尚书》篇与篇之间，多相雷同：

今文《尚书》二十九篇，篇篇有义，初不犯复，其辞亦无复见。若伪《古文》不但旨意略同，其辞亦多雷同。《太甲下》与《蔡仲之命》雷同尤甚，《太甲下》云“惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。德惟治，否德乱。与治同道罔不兴，与乱同事罔不亡。”《蔡仲之命》云“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。”其文义不谓之雷同，得乎？《太甲下》云“慎终于始”，《蔡仲之命》云“慎厥初，惟厥终”，亦雷同语。

皮锡瑞还特别比较研究了今文《尚书》与伪《古文尚书》那些分作三篇的经文，发现今文《尚书》“《盘庚》三篇旨意不同，上篇告亲近在位者，中篇告民之弗率，下篇既迁之后申告有众，未尝有重复之义。”而伪《古文尚书》中如“《太甲》三篇、《说命》三篇，皆上、中、下文义略同，且辞多肤泛。非但上、中、下篇可移易，而伊尹之辞，可移为傅说；傅说之辞，可移为伊尹；伊尹傅说之辞，又可移为《大禹谟》之禹、皋，以皆臣勉其君，而无甚区别也。《泰誓》三篇，皆数纣罪而无甚区别，使真如此文繁义复，古人何必分作三篇？”为什么伪《古文尚书》会出现这种雷同、重复的现象呢？皮锡瑞分析认为：“盖其书本凭空结撰，其胸中义理又有限，止此敷衍不切之语，说来说去，层见叠出，又文多骈偶，似平正而实浅近，以比《尚书》之浑浑灏灏者，迥乎不同。”总之，伪《古文尚书》是凭空杜撰，非据实而录。凭空杜撰没有真情实感，思维就只能在原地打转。简而言之，在诸经研究上，皮锡瑞于《尚书》研习最精，而较少差误。他严谨地梳理和总结了前人的研究成果，并进一步讨论了有待解决的问题，考辨今文《尚书》实为29篇，而非学人惯称的28篇，并从伪《古文尚书》的义理与行文上补充了阎若璩等人的辨伪证据。

“微言大义”或“大义微言”是一个后起的说法。其初，解释《春秋》的《左氏传》《穀梁传》《公羊传》以及解释此三传的杜预、范宁、何休皆不曾使用“微言大义”或“大义微言”的说法。最早使用“微言大义”或“大义微言”说法的应该是宋儒，宋儒以为周敦颐、二程发现了孔孟的“微言大义”或“大义微言”，接续了孔孟千载不传的“道统”。后来，学者研究《春秋》公羊学，遂将公羊学派说成是发挥孔子《春秋》的“微言大义”。而学者所讲“微言大义”又各自不同，有人笼统说“微言大义”，并不一定说“微言大义”是什么；也有人将“微言”和“大义”分作两项说，而所说的内容也因人而异。在春秋学上，皮锡瑞属于公羊学派，他对“大义微言”的解释是：

《春秋》有“大义”，有“微言”。所谓“大义”者，诛讨乱贼，以戒后世是也；所谓“微言”者，改立法制，以致太平是也。

皮锡瑞提出这一论断，其根据在于孟子的解释。在皮锡瑞看来，“据孟子说，孔子作《春秋》是一件绝大事业，大有关系文字”。孟子站得高，看得远。所以要理解《春秋》，必须顺着孟子的思路，他说：

此在孟子已明言之，曰：“世衰道微，邪说暴行又作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？’”赵注：“设素王之法，谓天子之事也。”……孔子惧弑君弑父而作《春秋》，《春秋》成而乱臣贼子惧，是《春秋》大义；天子之事，知我罪我，其义窃取，是《春秋》微言。大义显而易见，微言隐而难明。孔子恐人不知，故不得不自明其旨。……赵岐注《孟子》两处皆用公羊“素王”之说，朱子注引胡《传》，亦与公羊“素王”说合。素，空也，谓空设一王之法也，即孟子云“有王者起，必来取法”之意。本非孔子自王，亦非称鲁为王，后人误以此疑公羊，公羊说实不误。

尊王、尊父是《春秋》三派，乃至整个儒学的“大义”，儒者对于这一点不会有异议。反过来说，《春秋》记载了许多次弑君、弑父的案例，在儒者看来，这类事是绝对不能容忍的。如果社会对这类事麻木不仁、习以为常，那将贻害无穷。孔子作《春秋》将弑君弑父之人永远钉在历史的耻辱柱上，就是以此告诉世人，人间的大是大非是什么。正如皮锡瑞所说：

臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣。故有国者不可以不知《春秋》……为人臣者不可以不知《春秋》……为人君父而不通于《春秋》者，必蒙首恶之名；为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛、死罪之名。

皮锡瑞以“诛讨乱贼，以戒后世”为《春秋》“大义”，学者应无异议。学者有异议的可能是以“改立法制”为孔子“微言”。在这里，皮锡瑞是站在公羊学派立场上来理解的。皮锡瑞认为，公羊家称孔子为“素王”，不是以孔子为王，也不是以鲁国为王，而是以《春秋》这部书当“一王之法”，即孔子为后世所制之“法”，后世应按《春秋》所制定的法来“改制”“变法”。皮锡瑞说：

云垂空文，当一王之法，则知素王改制之义不必疑矣。《春秋》有素王之义，本为改法而设，后人疑孔子不应称王，不知素王本属《春秋》……所谓改制者，犹今人之言变法耳。法积久而必变，有志之士，世不见用，莫不著书立说，思以其所欲变之法，传于后世，望其实行。自周秦诸子，以及近之船山、亭林、梨洲、桴亭诸公皆然。

皮锡瑞这一说法，便使社会要求政治改革、变法的声音有了合理合法的依据。而在现实社会的政治斗争中，皮锡瑞也是康有为“戊戌变法”的实际支持者。这也使得皮锡瑞的经学并非“徒托空言”。

2.《春秋》只是“借当时之事做一样子”

按通常的理解，孔子所作《春秋》乃是根据《鲁春秋》删修而成，虽然孔子在文字上颇下功夫，以寄寓其政治理想，但《春秋》仍不失为是一部史书。但皮锡瑞认为，学者不应将《春秋》当作史书来读，而应当作“案例”来读，这些案例是孔子精心选出并寄寓其是非褒贬之意，后世读者遇到类似问题，只须依据相应“案例”参照仿行就可以了。所以，皮锡瑞说：

（《春秋》）犹今之《大清律》，必引旧案以为比例，然后办案乃有把握，故不得不借当时之事，以明褒贬之义，即褒贬之义，以为后来之法。如鲁隐非真能让国也，而《春秋》借鲁隐之事，以明让国之义；祭仲非真能知权也，而《春秋》借祭仲之事，以明知权之义；齐襄非真能复仇也，而《春秋》借齐襄之事，以明复仇之义；宋襄非真能仁义行师也，而《春秋》借宋襄之事，以明仁义行师之义。所谓见之行事，深切著明，孔子之意，盖是如此。故其所托之义，与其本事不必尽合，孔子特欲借之以明其作《春秋》之义，使后之读《春秋》者，晓然知其大义所存，较之徒托空言而未能征实者，不益深切而著明乎？三《传》惟公羊家能明此旨，昧者乃执《左氏》之事，以驳公羊之义，谓其所称祭仲、齐襄之类，如何与事不合，不知孔子并非不见《国史》，其所以特笔褒之者，止是借当时之事做一样子，其事之合与不合，备与不备，本所不计，孔子是为万世作经，而立法以垂教，非为一代作史，而纪实以征信也。

皮锡瑞用这一番话反驳了《左传》一派对公羊学派的质疑。在皮锡瑞看来，有客观实际的历史，有主观书写的历史。主观书写的历史是否符合客观实际的历史，并不重要。孔子所作《春秋》并“非为一代作史，而纪实以徵信”，而是“为万世作经，而立法以垂教”。即孔子所作《春秋》是经，而非史；所强调的是价值，而非事实。

皮锡瑞认为《春秋》一书“借事明义”，通俗地说，是一种“假借”或“假托”。刘逢禄《释三科例》中强调，公羊家说《春秋》“黜周王鲁”，并不是说真有其事，而只是一种“假借”。皮锡瑞的前辈学者陈澧，在春秋学上属于《左传》派，他对公羊家的说法提出质疑，公羊家一方面讲“黜周王鲁”是孔子“微言”，一方面又讲“黜周王鲁非真”，岂不意味是孔子有意作伪吗？当面对这样的质疑时，皮锡瑞的回应是：

刘氏谓“黜周王鲁非真”，正明其为“假借”之义，陈澧乃诋之曰“言黜周王鲁非真，然则《春秋》作伪欤？”不知为假借，而疑为作伪，盖《春秋》是专门之学，陈氏于《春秋》非专门，不足以知圣人微言也。

真是“道不同不相为谋”，同一部《春秋》，经学家们意见相左，争持不下，“此亦一是非，彼亦一是非”，我们只能说这些不同见解只是经学家的个人意见，未必是孔子的真实思想。但是，皮锡瑞这一春秋学的历史观应该比较符合公羊学派的宗旨。

总体来说，皮氏在春秋学研究方面，站在公羊学派立场上，以“改立法制”为孔子“微言”，并在现实社会的政治斗争中支持康有为的“戊戌变法”运动，表明皮氏的经学研究并非“徒托空言”，而是积极联系和参与“经世致用”的政治实践的。

皮锡瑞的专经研究有许多真知灼见，但由于他持守今文经学的立场，刻意树立孔子教主的形象，将“六经”说成是孔子所作，这使得他的专经研究有时会失去客观性。在周易学研究方面，皮锡瑞强调《易经》卦爻辞为孔子所作，失于牵强武断，但他肯定王弼扫除术数之学，表彰清儒廓清宋儒图书之学，为学者指明了义理易学发展的正途。在尚书学研究方面，皮锡瑞考辨今文《尚书》实为29篇，而非学人惯称的28篇，结论是正确的。可惜今日治尚书学者于此多未留意。他又从伪《古文尚书》的义理与行文上补充了阎若璩等人的辨伪证据，也有相当的学术价值。在春秋学方面，皮锡瑞站在今文经学公羊学派的立场，并接受宋儒的“微言大义”之说，以“改立法制”为孔子《春秋》“微言”，并在现实社会的政治斗争中支持康有为的“戊戌变法”运动，表明皮氏的经学研究并非“徒托空言”，而是积极参与“经世致用”的政治实践的。

自先秦至晚清，中国经学已经发展了2000余年，其内蕴博大精深，又纷繁复杂，以致学者对于经学和经学史研究望而生畏。皮锡瑞的《经学历史》《经学通论》两书高屋建瓴而又简明扼要，可以说是关于中国经学和经学史研究的第一次成功总结。虽然其中尚存在值得进一步讨论和商榷的问题，但比之其后的同类著作，它属于今后治经学者最不能绕开的著作。

本文原载于《社会科学战线》2020年第4期，编发微信时有删减。

责编|张利明

网编|陈家威