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内容提要
新陈代谢是指生命体与环境交换物质、能量和信息，自我修复以保持与环境的适应，自我革命以推动生命运动；在这一过程中，有的死亡，有的新生。中华文明从未中断，中华法系也从未解体，中华古文明通过新陈代谢成为中华现代社会主义新文明，中华旧法系通过新陈代谢新生为中华新法系。
法律制度以政治制度为基石。中华政治文明在五帝时期是原始社会，在夏商周时期偏贵族政治，秦帝国时是君主专制，自西汉到清朝是贵族君主制（儒家贵族协助皇帝），辛亥革命之后民主政治是主流，经过了旧民主主义到新民主主义，新中国主要是社会主义民主政治，最终目标是共产主义社会。不同政治下相应的治理模式分别是：五帝时期是德治，夏商周时期是礼治，秦帝国时期是法治（严刑峻法），自西汉至清朝是礼法并重，民国时期主要是党治，新中国成立之后一段时期是法律虚无主义，改革开放至十八大前主要引进和消化西式资本主义法治，十八大之后逐渐形成了党规国法一体化的社会主义法治。我们通常将自西汉至清朝之间的治理模式称为中华旧法系，中华旧法系的形成经过了漫长的儒家与法家冲突与融合，最终在汉武帝时期开始定型，形成了由儒家思想指导和礼法并重的二元法治结构。我们将自1902年之后的法系称为中华新法系，中华新法系的形成同样经过了漫长的探索，主要是西方资本主义法治与中华旧法系的冲突与融合和马克思主义与中国革命实践、中华优秀传统文化相结合与融合的过程，最终在新中国新时代开始定型，形成了由中华马克思主义指导和党规国法一体化的二元法治结构。
中华法系的基因——道德至上和二元法治——是中华民族强大内聚力的源泉，中华旧法系经过一百多年的新陈代谢新生为中华新法系，习近平法治思想的提出标志着中华新法系的诞生。中华旧法系具有六大特征：1.农本主义；2.家族本位；3.天道观念；4.义务本位；5.礼法并重；6.儒家思想指导。其中儒家的道德至上与西汉奠定的礼法并重的二元法治结构是中华法系的独特基因，中华旧法系的道德是大同道德和小康道德。中华旧法系建立在王霸大一统政治基础上，近代以来，中华王霸大一统政治在西方资本主义文明冲击下新生为人民共和大一统政治，人民共和是人民民主和协商民主相结合的政治体制。建立在人民共和大一统政治基础上的中华新法系继承了中华法系的基因，经过漫长探索逐渐形成了中华马克思主义指导的道德至上和党规国法一体化的二元法治结构。中华新法系是适合于信息文明时代的社会主义法治新范式，吸收并超越了建立在工商文明基础上的西方资本主义法治旧范式。中华新法系的道德是共产主义道德和社会主义道德，中华新法系的二元结构是党内法规、党导法规和国家法律三位一体，党导法规体现和保障人民共和大一统的民主性，党导法规是正当化、规范、改善和加强党的全面领导的必然选择。中华新法系不仅仅与中华旧法系具有相同的道德至上和二元法治结构基因，而且中华新法系因为政治经济社会条件的变化而变化，表现出四个新的时代特征。1，中华新法系既不是以义务为本位也不是以权利为本位，而是权利与义务匹配；权力与责任匹配。2，中华新法系以包含个人自由、家庭价值、社会利益的国家利益为本位引导国际社会以人类命运共同体为本位。3，中华新法系建立在农业文明、工商文明和信息文明共存基础上，是一种复合型文明的法律体系。中华文明建立在农业文明基础上，经过短暂的工商文明之后就进入了信息文明社会。信息文明是农业文明和工商文明之后的新文明，然而，信息文明的出现不会完全替代农业文明和工业文明，正像具有高层次需要的人仍然有食色和安全需要一样。中华新法系认识到三种文明并存的现实，既看到三种文明之间的冲突，同时通过法律规范引导三种文明的融合。4，中华新法系是开放包容的。中华文明是一种海纳百川开放包容的文明。当今时代是全球化时代，资本主义是全球化的，比资本主义优越的社会主义更将是全球化的。中华新法系既是中华旧法系在人民共和政治下的新陈代谢，也是中华旧法系在全球化时代的新生，中华新法系还将会随着人类的未来发展而不断丰富完善。
以1902年中华旧法系开始转型算起，经过一百二十年的探索，中华新法系的结构已经初现，丰富和完善或许还需比较长的时间，但我们相信，正如中华旧法系使得中华民族一千几百年领先于世界，建立在社会主义民主政治之上的完善的中华新法系也将使中华民族实现伟大复兴并将领导世界朝向共产主义社会迈进。
关键词
中华旧法系 礼法并重 道德至上 中华新法系 党规国法一体化
目录
4.3 习近平法治思想的提出标志中华新法系的正式诞生
三、中华法系的基因
我们已经总结了中华旧法系的六大特征，这些特征有的是特定时代的产物，有的是至今为止未变的基因。因此，我们既需要揭示出政治、经济和社会变革导致中华旧法系中哪些特征已经死亡，更重要的是揭示中华法系在新陈代谢中不变的特征，也就是中华法系的基因。3.1 特定时代的特征
我们所总结的中华旧法系六大特征中，有四个特征是特定时代所产生的，因而不可能成为中华法系的基因在中华新法系中延续。首先，农本主义不是中华法系的基因。农本主义是指中华旧法系保护农业和重农抑商。辛亥革命以前的两千多年中华文明是农业文明，与罗马法系重商形成鲜明的对比。农本主义不可能是中华法系的基因，因为当今社会已经是信息时代，现在是农业文明、工商文明和信息文明同时存在的社会，中国已经是市场经济国家，所以不再仅仅是农业文明，也不可能重农抑商，而是在不同产业之间进行平衡。其次，家族本位不是中华法系的基因。家族本位是指中华旧法系以维护婚姻、家庭、血缘关系为本位。家庭本位与农本主义密切相关，因为自给自足的农业文明是以家庭为基本生产单位的。工商文明打破了家庭本位，市场交易的主体是平等的个人，所以也就有梅因的著名论断“迄今为止，一切进步的运动是从身份到契约的运动。”在工商文明和信息文明中仍然有家庭，但是家庭不再是生产的基本单位，现代社会的法律不可能是以家庭为本位，所以家庭本位也不可能是中华法系的基因。家庭仍然是生活和传宗接代的基本单位，所以家庭仍然在中国发挥着重要作用。再次，天道观念不是中华法系的基因。天道是中华旧法系的“科学”基础或者自然法，是合法性来源。先秦法家是“主权在君”的主张者，先秦儒家则主张“主权在天”[1]。董仲舒的“屈民而伸君，屈君而伸天”则将儒家与法家合为一体，董仲舒主张“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），从而形成“权生法，法合道”的法治结构。俞荣根总结了两千年来的中国社会心理：理想的法合天道与现实的权大于法相冲突、相交织，长此以往，形成为一种社会心理：一般情况下认可“王法”，当个顺民；遭受不公待遇时请出“天道”，呼唤“天理何在？”实在活不下去了便“替天行道”[2]。天道观念主要是人们对天迷信的产物，因为古代天文学不发达，所以有天人合一、天人感应之类的观念，可以理解。随着科学的发展和科学知识的普及，现代人很难继续相信现代法律的科学基础或者正当性在“天”。所以天道观念不可能是中华法系的基因，不可能传承下去，不可能被当作中华新法系的特征。最后，义务本位不是中华法系的基因。义务本位与权利本位是相对的。任何主体的义务都对应另一个主体的权利，任何主体的权利都对应另一个主体的义务。在市场经济中，每个主体想到的是自身的权利，但只有在对方履行义务的情况下才有可能实现。英美法中的对价或者约因说的就是这个道理。政治哲学中权利本位所针对的是国家权力本位，认为国家权力应该保护个人权利。“权利是天赋的”只是一种政治诉求，现实中的个人权利都是由国家权力所保护的，都是积极的权利。但国家权力来自哪里呢？国家权力来自于全体国民，全体国民的权利和义务构成国家权力，所以只有权利与义务在各类不同国民之间的分配，哪一类人得到的权利更多一些哪一类人负担的义务更多一些的问题。也就是说，权利与义务的分配在不同群体中的分配是不同的。中华旧法系是建立在家庭本位上，国家结构类似于家庭结构，每一个个体服从家庭，每一个臣民服从于君主，为了维护家庭和国家利益，中华旧法系是以义务为本位的。中华旧法系的义务本位是国家权力更多保护皇帝和官僚，而将更多义务分配给老百姓。对于平民来说，义务多于权利，可以说是义务本位；对于皇帝和官僚来说，权利多于义务，可以说是权利本位。这也正是中华旧法系的礼法并重的二元法治结构。3.2 二元法治结构是中华法系的基因
礼法并重的二元法治结构是中华法系的基因。礼法并重普遍被认为是中华旧法系的特征。礼法并重中有一个问题就是礼重还是法重。法家主张重法轻礼；儒家主张重礼轻法，先礼后法。在汉武帝独尊儒术以后，儒家地位高，重礼轻法是必然的。儒家通常区分君子与小人，两者的境界和行为都不同。最著名的说法是“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。孔子还有言：“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《论语·卫灵公》）。孟子继承了孔子的君子与小人之分，将君子赋予给士阶层：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻”（《孟子·梁惠王章句上》）。在儒家看来，人与人不同，适用的规则自然就不同。“刑不上大夫，礼不下庶人”（《礼记·曲礼上》），也可以说，“刑不上君子，礼不下小人” [3]。礼治本身就是区分贵贱尊卑的等级之治：“进退有度，尊卑有分，谓之礼”（《汉书·公孙弘传》）。礼治的功用在于借其不同以显示贵贱、尊卑、长幼、亲疏的分别。主张礼治的荀子有言：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。……故人道莫不有辨。辨莫大于分，有上下亲疏之分也。分莫大于礼，分生于有礼也。”[4]秦帝国的法律是法家所制定的，并无儒家思想的成分在内，君主之下不分贵贱适用同样的规则。汉武帝独尊儒术之后，以礼入法成为可能，渐渐地中国法律有儒家化倾向，中国古代法律因此而产生重大而深远的变化。在儒家心目中家族和社会身份是礼的核心，也是儒家所确定的社会秩序的支柱。法律不仅明文规定生活方式因社会和法律身份不同而有差异，更重要的是不同身份的人在法律上的待遇不同。汉武帝之后到明清，中国古代法律可说全为儒家的伦理思想和礼教所支配。[5]儒家和法家之所以有不同的主张，根本原因在于他们对人性的看法不同，由此也就得出不同的治理方式。孟子的人性观是向善：“人性之善也，犹水之就下也”（《孟子·告子章句上》），“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”
（《孟子·告子章句上》）。恻隐之心发端于仁，羞恶之心发端于义，恭敬之心发端于礼，是非之心发端于智。也就是说，仁义礼智，并不是外部世界或别的什么人强加给我们的（非由外铄），而是我们每个人本来就有的（我固有之），只不过大家没怎么注意而已（弗思耳矣）。由此孟子为儒家主张的仁义道德找到了人性的依据[6]。荀子强调“性伪之分”，将人性分为两半，一半叫“性”，一半叫“伪”。天生是如此的叫做“性”（“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》）），性就是人的自然属性。但凡“可学而能，可事而成”（《荀子·性恶》），事在人为的（“在人者”（《荀子·性恶》）），就叫“伪”。“伪”就是人的社会属性。荀子事实上区分了人的自然属性和社会属性，人的自然属性是动物属性，人的社会属性才是真正的人性，所以，荀子并不主张“人性本恶”，恰恰相反，荀子主张真正的人性是善的，也就是“伪”。如果我们坚持荀子是人性恶的解释，一方面无法得出荀子的善政德治观，另一方面必然将荀子从儒家中开除出去。[7]荀子的两性论为儒家的礼乐制度找到了人性基础。人之所以要有善（“人之欲为善者”（《荀子·王制》），就因为他的自然属性是恶（“为性恶也”（《荀子·王制》）。人在自然属性上与动物没有区别，人在自然能力上还不及有些动物：“力不若牛”“走不若马”（《荀子·王制》）。但人为什么能够成为地球的主人呢？根本原因就在于人能合作成社会。[8]（“人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》））。人为什么能够组成社会？荀子说，因为有秩序。秩序为什么起作用？因为有道德。秩序就是“分”，道德就是“义”，体现道德、保证秩序的就是“礼”，使礼义深入人心的就是“乐”[9]。总之，荀子的核心观点是“人之性恶，其善者伪也”
（《荀子·性恶》）和“化性而起伪”（《荀子·性恶》），也就是说人作为生物意义上的人是恶的，而作为社会学意义上的人是善的，通过“化性起伪”的人性改造，实行“明分使群”（《荀子·富国》）的社会管理，可以抑恶扬善，人类就从自然状态走向文明社会。荀子一方面重视以法治国，另一方面重视礼治。荀子指出：“故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”（《荀子·君道》）荀子同时指出：“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”（《荀子·议兵》），“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子·礼论》）总而言之，荀子的基本主张是“隆礼重法”。孟子的仁义道德是可以自我追求的，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。荀子的礼乐制度则需要社会规范，通过社会规范“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。孟子与荀子的区别在于通过不同方式向善，向善则是相同的，所以荀子和孟子都是儒家。法家则是“人性本恶”论。法家是谋士，为君主集权行霸道而生。“安利者就之，危害者去之，此人之情也”（《韩非子·奸劫弑臣》）。“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。杀戮之谓刑，庆赏之谓德”（《韩非子·二柄》）。韩非子的“德”不是儒家的德，而是奖赏。韩非子基于人性趋利避害本性通过刑罚和奖赏，也就是威胁利诱来实现君主集权。“在韩非子眼里和笔下，都变成了赤裸裸、血淋淋的利害和算计，没有半点美丽和温馨。温情脉脉的面纱被无情地撕开了，露出来的，是尔虞我诈，是巧取豪夺，是刀光剑影，是你死我活。”[10]韩非子的人性恶假设为他的法治和刑治理论寻找依据。如果说，刑治和法治使人“不敢作恶”，法治和礼治则是使人“不能作恶”，礼治和德治则是让人“不想作恶”。儒家通过仁义礼乐治本，法家则是治标。任何社会都需要标本兼治，德治与法治并行不悖，现代社会也不例外。孟子、荀子和韩非子从不同的人性假设出发得出不同的治理方法，然而，事实上人性并非要么善要么恶那么简单划一。罗马帝国时代哲学家普罗提诺的名言“人，一半是天使，一半是魔鬼”说出了所有人的混合性，然而，普罗提诺对人性的判断将所有人看成是同样的，而且善（天使）和恶（魔鬼）都是占一半则值得质疑。只要我们看看现实中的人，就会发现，不同的人善恶有别，绝对善之人与绝对恶之人几乎不存在，大多数人是善恶并存的，不同的人善恶比例不同。“人，是天使和魔鬼的混合体，不同的人天使性与魔鬼性比例不同”。对于不同的人可以用不同的方法，仁义礼乐刑罚都是需要的。以智人灭尼安德特人始算，人类进化也已经有三万多年，人性的进化是缓慢的。“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱 ”（《史记·管晏列传》）是至理，然而“实”和“足”的标准则因人而异，因此，德治值得提倡，但法治必不可少。近代西方资本主义法治的自由价值于中国先秦法家的君道价值有别，但人性本恶的假设是相同的，所以相同点比不同点多。[11]马克思深刻揭示资本主义人性是抽象人性，主张回归现实中的人性。然而，事实上马克思只是回到了现实的不同经济性，不同的人资本不同，不同资本的人可以进出不同的市场，不同智商的人对市场的判断能力是不同的，所以自由平等只是交易的自由或者交易的平等，实际上并没有自由平等。法治同样需要回到现实的道德性，现实中的人与人的道德层次是不同的，不能像中国先秦法家和西方资本主义法治理论家一样主张所有的人都遵循同样的法律。武树臣总结了两千年来中华旧法系的总特征：“德治”是先秦儒家思想的基础，“法治”是先秦法家思想的核心。秦汉以后儒家法家合一，“德治”与“法治”相结合，共同酿造了中华法系。[12]德法相结合的基础是人性善恶并存，善恶并存的人性没有变，德法相结合的二元法治结构就不会变，因此，德法合治的二元结构是中华法系的基因，是中华新法系的总特征，中华新法系中德和法与中华旧法系中的德和法内容可以不同，中华新法系也不一定要采取中华旧法系礼法并重的旧范式，而是采取党规国法一体化的新范式。礼法并重作为中华旧法系的特征是以汉武帝独尊儒术之后确立的，与中华旧法系受儒家法律思想指导相一致,儒家思想的根本特征是道德至上。薛祀光、陈顾远、居正、张晋藩、武树臣、马小红都不同程度地肯定道德至上作为中华法系的根本特征，杨鸿烈甚至于将此作为中华旧法系的定义。薛祀光是最早深刻认识到道德至上是中华旧法系的特征，而且认为道德至上是唯一能够世代相传的中华法系传统。他针对中华法系中法律和道德的关系问题，进一步指出两个事实：一种是中华旧法系的法律的支配范围和道德的支配范围一样。在中华旧法系的法律中，没有道德评价的规定极少。中华旧法系的法律，对于道德所希望的一切事情，都想以刑的力量去强制人民遵守，也就是“出于礼则入于刑”。另一个事实是，中华旧法系的法律和道德具有同一本质，具有同一目的。法律的目标是中正，道德的目标是中庸。[13]薛祀光认为，“道德是社会生活上人格者的共同意欲之内面统一关系的规律，法律是社会生活上人的或集团的意欲之外部支配关系的规律，道德是意欲之内面的统一，法律是意欲之外面的统一。”[14]这与习近平所说的“法律是成文的道德，道德是内心的法律”有异曲同工之妙。西汉之后至辛亥革命之间的法律是儒家化的结果，而儒家最核心的主张是德治。孔子有言：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”
（《论语·为政篇》）。中华旧法系的法律和道德融合，与西方近代法律中的法律与道德分离原则形成鲜明对比。[15]薛祀光对于中华法系的道德至上特征非常认同，而且认为道德思想是唯一可以世代相传的基因：“中国道德思想虽以封建的社会生活做背景的，我们是不能够接受的，什么礼不下庶人、刑不上大夫的法律思想和旧律上八议制度，我们是要推翻的。但是古圣人留给我们几个道德的概念，什么义、什么诚、什么仁，这等范畴，总可以说是永久不变的。中国法系的法律和中国道德处在这等同一范畴之下，道德范畴的内容随民生而变了的时候，法律思想就可以随道德思想而变。这一点应该是中国法系的生命所在，至少应是中国法系的时代适合性。”[16]陈顾远与薛祀光的观点类似，而且进一步总结为“法律与道德同质异态论”。陈顾远认为，法律和道德都是为了维持社会生活、增进人类幸福而发生而存在，同为达到这种目的的手段，而其本身并非目的本身。从人性来看，人既有生物性也有社会性。人类到了今日，本有善恶两种根性交错存在，由类人猿演化而来所遗留的是恶根性，由原始社会演进而来所修行的是善根性。法律以人类的恶根性为出发点；人性果系完全为善，无政府早就实现，何用法律？道德以人类的善根性为出发点，人性果完全为恶，严刑峻法早就成功，何用道德？惟因人性善恶两存，因而法律、道德并用。从规范的范围来看，法律是道德的一部分，道德是法律的“总仓库”，因而所占社会生活的规范的范围便有狭有广、有偏有全。法律与道德同质有四：第一，法律和道德同是社会生活的规范（Norm）[17]。法律存在于政治社会，道德存在于包括政治社会在内的一般社会；法律以道德为其生命的灵魂，道德以法律为其生存的甲胃。第二，法律和道德同是社会心理所表现的规范。第三，法律和道德同是经社会生活主体承认或制定的规范；第四，法律和道德同是有制裁的规范。道德至上需要与礼法并重的二元结构特征相结合来看。董仲舒的政治哲学和汉武帝的“内修法度”实现了政治大一统和思想大一统的有机结合，从此西周礼治文明与秦帝国法治文明合二为一，奠定了两千年中华旧法系：在儒家思想道德至上指导下通过礼和法来治理国家。人们常常将中华旧法系总结为“儒表法里”或者“外儒内法”，也就是说，指导思想是儒家，实际治理是法家。用西方法理学的语言表述为儒家是自然法，法家是实在法（人为法）。有民国时期的法律学人就已经有这样的比附。1931年，丁元普将儒家、道家和墨家比作自然法，法家比作人为法。儒道墨之所以可以作为自然法就在于三家都是理想主义者。丁元普认为：“要之儒家之论法也，皆以道德为体，以法律为用，在法学派中，属于‘自然法学派’（即理性法），而与‘道’‘墨’两家之学说，颇有相同之点。……质言之，即以自然法为标准，以示人为之模范”。通过引用韩非子的论断，丁元普说明法家是人为法之体现，以成文法之公布。韩非子曰：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，尚存乎慎法，而刑罚加乎奸令者也。”“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”[18]汉武帝独尊儒术之后，中国古代法律之儒家化说明中国人为法（法家之法律）深受自然法（儒家之道德）之影响。在中华旧法系中，儒家自然法中有一部分实在法化为礼，而法家重刑罚，因而中华旧法系就有德治、礼治、法治和刑治的金字塔式治理。需要特别指出的是，中华法系的基因不是儒家法律思想，也不是礼法并重，而是道德至上的二元法治结构。二元法治结构是领导—管理型法治。建立在君主贵族政治基础上的中华旧法系更多是管理型法治，而建立在民主政治基础上的中华新法系更多是领导型法治。[19]道德与法律并非永恒不变，不同政治经济社会下的道德和法律有别。政治基础变了，社会结构变了，相应的道德和法律自然也应该变。道德至上并非就是儒家的道德至上，因为道德至上并非儒家的专利。不同政治体制的道德观念有根本区别，康德、黑格尔所赞赏的资本主义道德不同于孔子所赞赏的封建社会道德；同样，社会主义道德也不同于封建社会道德。社会主义国家是共产党领导的，共产党的意识形态是马克思主义，社会主义中国的自然法既不可能是儒家的道德，也不可能是自由主义道德，而只能是马克思主义指导的社会主义道德。现代社会主义国家中的市场经济在社会生活中发挥重要作用，实在法（人为法）中民商经济法必然发挥不可替代的作用，不可能像古代法律主要是刑。中华古文明与中华新文明都有现实社会、可以实现社会和最高追求的社会，中华古文明分别是王霸大一统社会、礼治社会和德治社会，中华新文明分别是人民共和社会、社会主义道德社会和共产主义社会。中华新法系与中华旧法系都是金字塔式的三层结构：最高自然法指引、必须由一部分人遵守的道德规则（也可以视为全体人的可以实现的自然法）和所有人都必须遵守的法律规则。中华旧法系的儒家道德至上被中华新法系的共产主义道德替代，君子必须遵守的礼被党员必须遵守的党内法规替代，庶民必须遵守的法和刑被全体国民必须遵守的国家法律替代。中华旧法系中法律的儒家化必然被中华新法系中“使党的主张通过法定程序成为国家意志”所替代，礼法并重也就变成了“依规治党和依法治国有机统一”。人与人之间道德水平有高低之分、道德至上在中华新法系中得以延续，道德至上是中华法系的基因。中华法系的新旧之别的根本不在于是否需要道德作为法律的正当性基础或者指导，而在于何种道德。[20] 总之，王霸之道是礼法并重的政治制度，礼法并重是王霸之道的法律制度，儒家大同社会道德是礼法的最高自然法，儒家小康社会道德是礼法的自然法；人民共和是党规国法一体化的政治制度，党规国法一体化是人民共和的法律制度，社会主义道德是党规国法一体化的自然法，共产主义道德是党规国法的最高自然法，社会主义道德是党规国法的自然法。