在这个信息疲劳周遍十方的时代，“间性”（interality）这一术语并非又一个争夺人们的注意力和使人遵从的平庸新词。它体现了“一口吸尽西江水”或者“一语道尽一切经”的意志。它意在扼要概括西方文明走向之大体变化以及人们动辄提起的东方和西方之间的最根本的差异。字面上讲，它指的是一个空白，同时又填补了哲学史上一个巨大却无人觉察的空白。故而，就其密度、丰富性和重要性而言，该术语堪比我们所知道的任何神话或概念性人物（如查拉图斯特拉）。

怀特海（Whitehead）对柏拉图的著作持一种喜剧式的、成熟的态度。他很经典地说过：“对欧洲哲学传统最为稳妥的概括是，它由一系列对柏拉图的脚注组成。”[1]然而，把柏拉图视为西方哲学的默许出发点，就意味着对先于并启发了柏拉图著作的丰富而多元的古希腊思想的忽视。同样，在柏拉图作品中如果只看到柏拉图主义，就意味着对其作品所提供的丰富的阐释潜能的盲目。这并不是说以柏拉图主义的方式对柏拉图所做的解读无足轻重，也不是否认柏拉图确实在理型、拷贝和拟像之间建立了一个等级体系[2]253-266，重存在（being）而轻生成（becoming），把“关系”从理念的清单中刨除，并把虚空（void）尽可能从其物质体系中剔除，尽管在柏拉图之前生活并进行哲思的德谟克利特（Democritus）坚持虚空是必要的。

尽管柏拉图在《蒂迈欧篇》（Timaeus）中把廓落（khora，容器，所有“生成”之护士，“所产生者产生之所”，间性的柏拉图式的对等词）跟可思的理型（“所产生者系照之而做、由之而生”）和可感的拷贝（“所产生者”）联系在一起做了引人入胜的解释，但他的宇宙论和形而上学更多地强调不易的理型，而不是有缺憾的拷贝，更不用说隐晦的廓落了（后者系以一种虚假的推理来理解的）。[3]柏拉图所强调的与老子所强调的截然相反（老子强调间性和阴这一原则），这一侧重一直是西方哲学挥之不去的成念，直到现当代西方哲学家（如海德格尔、伊利格瑞、德里达、塞尔和克里斯蒂瓦）重新发现并复兴了廓落。与之相反，东亚哲学则一直保持了其间性取向，虽然这一取向在很大程度上是心照不宣的、不自觉的。把间性提炼为一个哲学概念是一个奇点性事件，它标志着比较哲学的内丹已修成一个正果。

凭借事后之明，不难看出柏拉图是西方哲学史上一个重大的转折点，这一转折点导致了一种文化霸权，其特点为：菲勒斯中心主义（phallocentrism）、逻各斯中心主义、否定生命冲动（élan vital）因应世界上动因性生态位（微型廓落）的召唤而创造性地分化自身之自然倾向、对爱欲（eros）的压抑、目的论思维、政治上的保守主义、将文化上有负熵性的冲动与举措作为异端予以压抑、依据植根于权威主义之僵化而狭隘的严肃性的尺度对生命进行的宰制、对谱系的迷恋，还有尼采所称谓的“怨恨”（ressentiment）和“内疚”（bad conscience），等等。这些都是柏拉图主义的表现。因此，德勒兹能指出最无辜的毁灭是对柏拉图主义的毁灭，说明他很犀利。[2]266

对柏拉图主义的彻底毁灭不但会带来廓落或间性在柏拉图的等级体系中地位的提高，还会从根本上动摇以理型（理想的形式）为模仿对象之观念。没有什么要模仿的。形式是“生成”所导致的依情况而定的、亚稳定的、非恒久的结果，而不是预定的目的。廓落是形态发生的场所和动因之一，形态发生是一种开放式的、永不休止的、没有命定之目的性的过程。变易是唯一的恒常，故而世界自然是负熵性的。永远都不会缺少生成。保守者担心（大写的）形式与秩序的丧失；自由精神则欢庆新的（复数的）形式与秩序的涌现。肯定廓落或间性就是肯定其中发生的所有偶遇、互动、相互激发、共同演化、相互依存、事故、突变、生成、转变以及变形。在这样一个世界里，没有什么会模仿理型。相反，一切都会在关系场域里直觉地、自发地、随缘地、无辜地生成。世界自然而然地倾向于多元性和关系的复杂性，正如生命形式自然而然地倾向于简洁性一样，只要其环境容许这样的简洁性。复杂性和简洁性之间不存在不兼容性，除非后者被误解。

柏拉图的理型、拷贝和廓落三者跟亚里士多德的四因（形式因、质料因、动力因、目的因）之间存在着复杂的关系。在把亚里士多德的概念组合用到媒介研究上时，当今的媒介生态学家，尤其是那些具有柏拉图式倾向者，把形式因与柏拉图的形式或理型混为一谈，从而显露出犯柏拉图主义的倾向。当人们把形式因作为某事物的定义或本质来谈论时，这种混淆就正在发生。把柏拉图的理型当作形式因会使亚里士多德的框架变得静态、乏味，更重要的是，会使之具有增熵性。整个过程就变得可预见：理型被一个不可靠的“助产士”压印在被动、可塑、合作的质料上，从而产生不够完美的拷贝。拷贝可以趋近理型、与之相像，但永远不可能是“它”。总会有些许偏差。不存在令人高兴的意外。尼采对这种柏拉图式的观点持批判态度，在对其进行表述时，他用的是嘲讽的语气：

“叶”这一概念……唤起了一种观念，认为在各种叶子之外自然中还存在着“叶”：一切或织或描或染或卷或画的叶子所依据的原型，但却是借助于一双笨拙的手，因而没有一个样本能成为原型的正确、可信和忠实的摹本。（田立年译）[4]

埃里克·麦克卢汉（Eric McLuhan）曾在多个场合指出，形式因就是环境因，也就是说，形式因是背景，而形式不过是背景召唤产生的前景或答案。简言之，麦克卢汉式的媒介生态学所培养的是一种背景取向：媒介即背景。麦克卢汉意义上的“媒介”这一术语有几个同义词，包括“背景”（milieu）、“环境”（environment），以及我们所说的“廓落”。在这个意义上，廓落不再是“生成”发生于其中的无个性空间。相反，它是一种形式因，具有塑造效能，能给事物赋形。中国有句谚语能很好地抓住这一点：“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳。”环境能造成质的差异。麦克卢汉的思想与中式情怀（尤其是《易经》和老子的哲学）有很强的亲和力。

说起老子，《道德经》第6章里的玄牝意象让人立刻想起柏拉图的廓落（子宫）：“谷神不死，是谓‘玄牝’。玄牝之门，‘是谓天地根’。绵绵若存，用之不勤。”老子与柏拉图的关键性区别在于老子对玄牝持肯定的态度，而柏拉图看重的不是廓落，而是理想的形式，将其视为元精的、本初的、施精的、赋形的、制约性的因素。柏拉图式的心态是父权的、父系的、自上而下的、专断的、否定生命的。在自以为是的柏拉图主义者眼中，生命永远都是错误的，因为它必然是不够完美的拷贝。在这一方面，与尼采、伯格森和德勒兹一同思考心念才会更端正。

在结束对亚里士多德的四因之讨论之前，还有两点值得一提。

其一，中国哲学似乎倾向于李约瑟（Joseph Needham）所称谓的“生化”（biogenerative）因果观。[5]倪培民于2003年对此观念做了哲学性的阐述。[6]该观念与伯格森的生命冲动观念之间的关系很值得探究，部分原因是伯格森的《创造性演化》（Creative Evolution）似乎有道家的意味。

其二，在一篇探究性短文中，笔者和比尔·古什万（Bill Guschwan）[7]在亚里士多德的四因和佛教的四句破（tetralemma）观念之间建立了对话（从而在两者之间创造了一个生产性的界面），文章止于“涌现”（emergence）这个音符。此文属智者派心法，展现了德勒兹“谬误的力量”（thepower of falsity）之观念。[8]重要的是它把不确定性和不可预测性引入亚里士多德的模型，使之能够解释新事物的涌现。此外，它把一个可谓封闭的模型转变为一个能产生负熵的模型。“既不……也不……”的时刻其实是间性发生作用的时刻，因为它指向的是之间和彼岸。它完全符合德勒兹的内卷（involution）观念，以及伯格森和德勒兹意义上的“作为分化之运动的生命冲动”之观念。[9]在大自然中，分化的动因是空置的生态位和潜在的共生关系。此文本身的以及相对于间性研究的全部意义尚待透彻思考。它肯定是可以延伸的。单单引入生物学方面的例子就已经构成有意义的延伸了。

关于媒介生态学和间性研究，说来话长。媒介生态学思维与间性思维高度兼容。上文提到，媒介生态学迄今尚未阐述的一个根隐喻是“作为廓落的媒介”。麦克卢汉式媒介生态学的惯用手法是探查，这是一种间性活动。对于间性在西方的受压抑与复归，以及间性思维在东亚（尽管那里有高度发达的书写系统）的普及（“普及”本是个佛学语汇），媒介生态学有自己的解释。展望不久的将来，有一点很清楚：间性研究会直接影响到后一切时代人类的境况。

下面是跃入脑际的一些问题：对作为距离的间性的进一步污染（保罗·维瑞里奥的担忧）、人类与技术的共生及共同演化、人工智能研究领域出现的质的突破所带来的失业与闲暇（闲暇是间性的一个特定含义）的突然激增、信仰间的关系、人脑的本质（很有可能是间性）、顿悟（satori）或禅宗的觉醒在多大程度上可能无异于对大脑的重新格式化，从而从根本上增加其中的间性（未占空间及共鸣性间隙）（也许觉醒的结果就是把大脑变成一个真正平滑的块茎）、作为虚假廓落的技术圈和信息圈（这可以说是《黑客帝国》的论点）对生活世界的进一步渗透或侵入、理型与拷贝还有拟像之间的柏拉图式的等级体系跟人类目前脆弱的统一性（这是维瑞里奥的焦虑）之间突然生发的相关性以及由此导致的人类与次人类还有超人类之间的关系性、人类与后人类还有非人类（包括机器人、人工智能以及与人类共同栖居于后自然的其他生灵）之间的关系性、虚拟现实对荒野（一种间性时空）的替代、以往彼此分离的知识体系之间的相互激活和相互干扰之最大化以及由此产生的知识的激增和加速过时，等等。

凡此种种表明，间性概念是这一特殊的后历史节点上人类的境况所催生的，而且间性论是一种未来哲学，它既是为我们也是为尚未到来的人们提出的。需要指出，后历史这个观念来自有现象学头脑的捷克裔巴西籍媒介理论家维莱姆·弗卢瑟（Vilém Flusser）。在他的媒介理论中可以感受到一种明显的间性论口吻。可以说，麦克卢汉之于电气时代，如同弗卢瑟之于数字时代。跟麦克卢汉和埃里克·哈弗洛克（Eric Havelock）[10]一样，弗卢瑟会说，西方对间性的疏忽或压抑并非与历史无关，而是跟一个重大事件有着密切的关系：字母书写的出现，其心理与社会影响经过相当长一段时间才渗透到社会肌体之中。他还会说，柏拉图对理型或理想的形式之执着与标举，以及对廓落的轻忽，是一种媒介效应在哲学领域的表现，所说的媒介依然是字母书写，其心理与社会影响后来为印刷机所强化，最终却为电气、电子和数字媒介所消解。这是对间性概念在西方之变迁的媒介生态学理解。

弗卢瑟把后历史的开始归因于技术图像宇宙的到来，技术图像会养成一种新的思维方式（弗卢瑟称之为“点间思维”），并赋予德谟克利特的原子论一种新的相干性。随着数字媒介的兴起，西方文明经历了又一次重大转折，数字媒介不仅对以往所有媒介的所有内容进行了再媒介化，把一切都变成0和1，而且还改变了我们从前所熟知的西方文明之个性。对弗卢瑟来说，代码即信息。数码与字母数字代码之间存在着质的差异，数千年来后者一直是西方文明的基础。跟很大一部分汉字一样，数码本质上是会意性的。这意味着，在数字时代，西方文明正趋近由汉语构成的文化圈——不是在意识形态的意义上，而是在媒介和性情的意义上。这一转变既是环境性的，又是潜意识的。

数字环境或廓落会重塑置身于其中的人的心智。的确，媒介即信息；用户即内容。媒介没有丝毫的中性、透明性、无辜性或者无害性。相反，每一种媒介都有其内涵价值和塑造力。如果质疑逻各斯的肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）今天还在世，他会提出这样一个问题：仅仅是我们在玩数字设备，还是数字设备把我们像“培乐多”彩泥(Play-Doh)一样塑形又塑形？我们附和弗卢瑟关于数字图像之会意性本质的观点，绝不是在暗示数字式的与会意式的是一样的。它们不一样。否则，数字沙暴就不会引起中国文化的重大转变。然而，需要指出，数字技术同时具有同质化和多元化的冲击力。因此，东西方之间的文化接触区就不会失去其作为共振性间隙的价值，该间隙恰是热闹之所在。文化接触区不会因同质化而消失，只会碎片化、多元化。

沙暴这个意象绝非随意的选择，它援引了对数字技术的弗卢瑟式的理解。该意象有游牧的意味，部分原因是曾经一度能将我们与居住帐篷的游牧人区分开来的封闭的住所，并不能把我们从数字沙暴中保护起来，数字沙暴能穿透我们的墙壁，将其变为瑞士奶酪。沙暴这个意象还暗示着数字图像制作，后者涉及化整为零（把一切都分解为小石子或沙粒）和化零为整（照点彩艺术或镶嵌艺术的方式，把小石子或像素整合或压缩成可识别的图像）的过程。数字图像、点彩画和镶嵌画有一个共同点：微细间隙。麦克卢汉借镶嵌画（“电视的镶嵌画网格”）来谈论电视，意在突显电视这一媒介“酷”的品质。同样，我们可以借点彩画来谈论数字图像，其隐喻意义上的温度与小点的密度成正相关。有理由说，点彩画预示或预言了电视的发明，以及后来的数字图像制作。

纯粹出于探讨的目的，如果说数字时代是个微细间性的时代，如果说游牧主义更多地与惯例（nomos）而不是逻各斯（这是一个德勒兹意义上的区分）有关，那么，或许我们应该考虑interonomy（间性论的游牧式表述，有别于interology和interalogy，以及基于希腊语的metaxology）这个术语的合用性和修辞冲击力。逻各斯尤其是狭义的逻各斯，与柏拉图式的冲动相契，使人想起国家、祭司和卫道士，他们都倾向于以否定式讲话：“你不得（如何如何）。”与此相反，我们从未有过让间性论（不管采取哪种英文拼写）成为权威话语的意图。其行事模式完全是游牧的。“Interonomy”这个术语适合我们的目的之另一原因在于我们从未有过建立体系的兴趣。维瑞里奥在画静物画时，发现了反形式（anti-form）。跟维瑞里奥一样，我们走近柏拉图之类的西方重要哲学家，并非想要宣称或创造一个传承谱系（lineage）来证明间性论的合理性，而是要凸显他们所忽略的、认为次要的东西。在这个意义上，间性论将自己置于战术的、智者派的地位。跟维瑞里奥和德里达一样，我们采取了一种负面的视域，但我们所持的语气和态度完全是肯定的，就像庄子或尼采一样。下面一组关于间性与数学的探究性评论是本着“谬误的力量”之精神提供的。

我们需要达到数学与哲学难以区分的境地。

莱布尼茨（Leibniz）的二进制数字系统或多或少是对古老的《易经》中六十四卦的组成要素，即阴和阳（粗略地说，对应于0和1）的重新启用。互动和感应是《易经》的灵魂。数字代码现在是所有数字设备的通用语言（lingua franca）。莱布尼茨被称为数字革命之父是当之无愧的。

代尔塔的用意在于帮我们把握最小的间隙。它无非是通过引入微小的增量来克服数字之间的间隔，或者说使不连续的变得连续。

使离散数学（discrete mathematics）离散的是间性。

如果我们把间性狭义地理解为关系性的话，那么比率和比例性之类的概念则是能帮我们把握间性的手段。

间性意味着零和无穷大。

x=f(y)这个方程式象征着一种间性。

间性直接适用于博弈论（game theory）。

作为一条探究路径，间性研究具有跨学科性、概念性和探索性。它或许能开辟一条向外行解释数学的新途径。

数学家一旦领悟了该概念的旨趣，其适用性就会变得非常明显。真正的挑战在于阐述“那又如何”。

没有什么比无更真实。（塞缪尔·贝克特）

对所有客观的、可触摸的、有形的事物的摒弃也就是对本体论的全然摒弃。[11]139

真实的是关系，而不是事物；要紧的是对话，而不是人本身；“自我”（the Self）是整个联系网络中的一个节点……人是一个插件，类似于由诸多相互作用和可能性构成的网络中的一个节点。[12]

人—装置（human-apparatus）之间的联系必须真正是对话式的，而不是像现在这样，人被装置编程着。[11]113-114

念头动如飞，前念后念之间无隙可见。但间隙无刻不在。那个间隙就是你。[13]

有无互作一旦休，虽系圣人莫由知。（《禅林句集》，译文属于回译）

次次举起次次新。[14]

在佛教的早期传统中，对乔答摩佛的描述既不是偶像的也不是非偶像的，而是对虚空和缺失的描述。

表象，不只是空的。表象，是空本身，在表象化（Michael Erlewine）。

我无法想象空，但我体味过它;我的话在它的寂静中迸出。空会拥抱，出乎我所知（Michael Erlewine）。

无条件的爱，没有条件。它接受例外。彻底的接受性，纳入你，直到你知道，无。

空，包含着一切，其中包括，无（Michael Erlewine）。

主体和客体在同等程度上互相创造。[15]

这种可逆的本体论（没有客体便没有主体，没有主体便没有客体）是一个基本的后历史特征。[16]

你的生命由两个日期和一个破折号组成。充分利用破折号。（流行警句）

我们的世界在1900年前后发生了翻天覆地的变化。那时，马克斯·普朗克用量子力学解释说，物质并不是连续的，物质世界没有连接，它由共振性界面组成并捏聚在一起。这标志着牛顿时代的终结，牛顿认为一切都连接在一起。[17]

西方世界根据连接性的、统一的、连续的空间以视觉的方式组织自身。相反，东方世界则是根据空间、根据声音与声音、物体与物体之间的距离来组织一切，而不是根据连接……东方人按照间隙行事，而不是按照连接，这就是为什么我们认为他神秘莫测……而且，在我们当今生活的电气世界里，一切都按照瞬时性的小间隔发生，而不是接连发生。我们正在狂速地使自己东方化。[18]

没有什么会独自具有意义。也没有什么可以孤立地理解。就其本身而论，知觉是在我们的感知生活中所理解的比例中的比例。感觉比率本身是有意义的。[19]137

许多具有职业性举止的人都“回避一语双关之人”，因为他们被警告过，文字游戏是才思的最低形式……詹姆斯·乔伊斯知道，任何一个词都储藏着人类无数的知觉，这些知觉可以通过与其他词的摩擦性互动而释放出来。只要给他任何两个词，他都能创造一个文字的宇宙。[19]

莱纳斯·鲍林（LinusPauling）提醒他的科学界同人说，物质宇宙中没有任何东西是相连的，从而动摇了经典物理学的基础。同样的道理也适用于心灵；其所有的元素之间是界面关系。[20]

关于之间的一个念头。那个地带永远是边界，或者说是双重边界。非常均势。两个情境互为反环境。边界线是有所包孕的间隙。（艾里克·麦克卢汉）

两个互不相连的实体交换信息这一正统意象为有机的纽带这一现实所归并，每个参与者均融入唯一的、有节奏的安排之中。[21]

音乐术语mesurepour rien（空拍）指的是演出开始时的一个无声的节拍，一段什么也不传达的无声音程，但它却设定了节奏，因而是音乐整体中一个必不可少的部分。[22]

三杯通大道，一斗合自然。（李白）放怀天地外，得气山水间。心不可不虚，虚则义理来居。

在篮球运动中，挡拆无非是利用间性把二打二变成二打一。

在这个相互连接的时代，德勒兹的“块茎”（rhizome）概念已成为一种切身的感受。然而，其技术性的实现也会使我们看不到非技术的块茎，诸如：蝴蝶—马铃薯，以及大脑。

法语词“entre-deux”（两个事物之间的间隔、间隙）能给人一种清点所有语言中类似的词语并参究其哲学和伦理意义的冲动。（笔者对“廓落”概念的关注得益于商戈令的循循善诱，特此深谢。）

[2]G.Deleuze.The Logic of Sense.New York: ColumbiaUniversity Press,1990,

pp.253-266.

[3]Plato.Timeus and Critias.London: PenguinBooks,2008,p.43.

[4]F.Nietzsche.The Complete Works of Friedrich Nietzsche:Early Greek Philosophy.New York: Russell & Russell, Inc.,1964,p.179.

[5]J.Needham.Science and Civilization in China.Cambridge,UK:CambridgeUniversity Press,1956.

[6]P.Ni.TowardA Broader Notion of Causation (and Technology),in R.Ames & P.Hershock(Eds.).Technology and Cultural Values onthe Edge of the Third Millennium.Honolulu:The University of HawaiiPress,2003,pp.188-205.

[7]P.Zhang& B.Guschwan.Aristotle’s Fourfold Causality,Tetralemma,andEmergence.ETC: A Review of GeneralSemantics,2014,71 (1):63-66.

[8]G.Deleuze.Negotiations.New York:ColumbiaUniversity Press,1995,p.11.

[9]Deleuze,1991,p.91.

[10]E.A.Havelock.Preface to Plato.Cambridge,MA: BelknapPress,1963.

[11]V.Flusser.Into the Universe of Technical Images.Minneapolis,MN:Universityof Minnesota Press,2011.

[12]A.Strohl.Introduction.inV.Flusser,Writings.Minneapolis,MN:Universityof Minnesota Press,2002,pp.xiii-xiv.

[13]Osho.Intelligence:The Creative Response to Now.NewYork:St.Martin’s Griffin,2004,p.93.

[14]D.T.Suzuki.The Training of the Zen Buddhist Monk.NewYork:University Books,1965,p.117.

[15]A.Watts.The Way of Zen.New York:VintageBooks,1989,p.120.

[16]V.Flusser.Writings.Minneapolis,MN: University ofMinnesota Press,2002,p.90.

[17]M.McLuhan.The Medium and the Light: Reflections onReligion.Eugene,OR:Wipf & Stock,1999,p.53.

[18]M.McLuhan.Televisionin A New Light.in S.T.Donner (Ed.),TheMeaning of Commercial Television.Austin,TX:University of TexasPress,1966,p.91.

[19]M.McLuhan& B.Nevitt.Take today:The Executiveas Dropout.Toronto:Longman Canada,1972.

[20]M.McLuhan& B.R.Powers.The Global Village:Transformations in World Life and Media in the 21st Century.New York:OxfordUniversity Press,1989,p.49.

[21]J.Rifkin.Time Wars:The Primary Conflict in HumanHistory.New York:H.Holt,1987,p.44.

[22]C.J.Ackerley& S.E.Gontarski.The Grove Companionto Samuel Beckett.New York:Grove Press,2004,p.562.