高句丽、蒙元史与跨体系社会的历史叙事
作者 汪晖教授
作者简介
汪晖，文学博士，清华大学人文学院教授，人文与社会科学高等研究所所长，中文系、历史系博士生导师。
摘要
2004年中韩两国围绕高句丽问题爆发了激烈争议，这其中包含了多重历史魅影间的对立和冲突，尤其是“申遗”过程所传递的主权概念，与无法用这一概念衡量和规范的古代王朝历史之间的矛盾。这场争议反映出了不同的民族想象在这一事件中的角色，也体现了重新理解历史图景的必要性。与此类似，蒙元史研究也存在着复杂关联的多民族王朝及其历史叙述的问题，这些都说明了民族主义叙述的限度和困境。因此，超越民族-国家叙事，从历史和政治传统的丰富性出发，审视历史叙述的各种缝隙，在跨体系社会与跨社会体系的复杂关系中重构有关中国、区域和世界的知识，正是当代知识人的使命。
随着中国的经济改革和后冷战时代国家间关系的变化，东北亚区域内的互动、交流和相互渗透已经成为重要的现象。人们迫切地希望，这一地区能够在传统历史联系的基础上形成一种新型的国家间和超国家的合作关系和政治/经济构架，避免新自由主义全球化所导致的社会危机。由于朝鲜半岛所处的分裂和危机状态，这一有关亚洲的讨论实际上隐含了针对传统冷战构架的截然不同的对于未来的想象。在这一想象中，亚洲的新型关系——尤其是东北亚概念下中韩社会之间的相互亲近——与“去美国化”“去霸权”的动机是密切相关的。然而，2004年爆发的围绕高句丽问题的争议，短暂地改变了中韩两个社会之间的亲近感和信任感。同年8月25日，中国与韩国就高句丽归属问题达成五项谅解协议。9月27日，时任中国国家主席胡锦涛通过正在访问韩国的时任全国政治协商会议主席贾庆林表达了“虚心交换意见”的意愿，重申“构筑中韩全面合作关系”的方向，时任韩国总统卢武铉也作出了善意的回应。在国家政治的层面，高句丽问题到此应视为获得了某种“解决”，但韩国社会关于高句丽问题的讨论并未停止。高句丽争议不但能检验中国与韩国的知识分子正在形成和建立的新型交往关系，而且也能提供一个历史性平台，让我们共同面对这一区域复杂而又丰富的遗产。“争议”本身至少已经证明这一区域的内在历史联系，这不正是我们在讨论亚洲问题过程中所需要诉诸的“纠缠关系”和“交互性”吗？围绕高句丽问题的争议有着植根于各自社会内部更为深远的动力。那么，这种动力究竟是什么呢？
与韩国对高句丽申请遗产过程的高度关注不同，中国知识分子和公众对于高句丽问题的关注十分有限。在市场主义主导下，中国的考古发掘、文化寻根、历史遗产甚至学术探讨等等无不被纳入市场社会的逻辑中。2001年，随着政府投资到位，对高句丽遗址的大面积挖掘和考古也就开始了：先是古迹景点的旅游活动完全禁止，而后是大规模搬迁活动展开。由于集安市政府大楼建在高句丽第二都城“国内城”遗址上，所以43个政府部门率先从遗址地区迁出，随后1200户居民共4145人搬出了总面积达10.89万平方米的一期环境整治区；2003年，吉林省政府还从集安古墓群遗址区域内迁离了近两千座现代坟。
2004年7月1日，第28届世界遗产委员会会议（中国苏州）将中国和朝鲜境内的高句丽遗址同时列入“世界文化遗产”。从政府方面说，中朝共同申请世界遗产的结果已经解决了此前的争议，没必要重提引起韩国社会激烈反应的高句丽历史归属问题；就中国社会而言，在苏州召开世界遗产大会，与中国政府为申请奥运会、世界博览会等活动一再兴师动众相似，主要是为了旅游市场的开拓。事实也果真如此：从当年７月３日起，因为申请“世界文化遗产”而封闭的高句丽景点全部开放，门票价格迅速上升到340元，高句丽王城遗址所在的集安市在两天之内接待游客两千人次，周日的宾馆入住率达到80%。该市旅游局局长预测：旅游将成为集安市的第一大支柱产业。7月5日，集安在长春召开“首届集安高句丽文化旅游节”新闻发布会。７月20日，集安市被中国旅游总局命名为中国优秀旅游城市，有关当局宣布集安已经确立以“长白山下小江南、中朝界河鸭绿江、世界遗产高句丽”为中心，合力打造生态风光游、人文古迹游、边境风情游三位一体的旅游格局。“世界文化遗产”的标志向来被地方政府和商业集团视为开发旅游市场的注册商标，政府为保护遗产所做的种种努力最终成为大规模旅游开发的先期投资。因此，中国媒体在报导高句丽遗址被列入“世界文化遗产”、集安等地方政府大力推进旅游业务的同时，也提及了专家们对于旅游与文物保护的疑虑。正是这一“常态”，使得中国社会缺少对于高句丽申请世界遗产过程背后的政治性争议的敏感。
随着中韩之间有关高句丽问题的争议升温，中国互联网上开始流传韩国方面的有关报导。６月28—30日，在韩国高句丽研究会发起的主题为“高句丽的认同性”的国际学术会议上，韩国学者表示应该在包括韩半岛北部、辽东半岛、辽宁省、河北省和山东半岛在内的渤海文化圈内寻找朝鲜文化的发源地。7月2日，参加世界遗产委员会的韩国代表团向各国与会者分发了《高句丽的古墓壁画》一书，强调高句丽古墓壁画是东北亚形成“独立文化圈”的历史证据。一些韩国政府官员在公开场合表示“不能接受把高句丽史编入中国历史的中国的立场”。7月14日，韩国外交部召见中国驻韩大使，就中国官方媒体将高句丽报导为中国地方政权的事件，和从中国外交部网站中删除有关“高句丽”的内容表示抗议，并认为“此次事件有可能成为凌驾于日本歪曲历史教科书事件之上的外交问题”，进而把负责处理该事件的部门从文化合作科改为负责解决与中国悬案的东北亚二科。
尽管韩国的激烈反应已经通过媒体传递给中国社会，但信息不对称仍然是这场争议的主要特征之一。韩国学者批评的主要对象是中国社会科学院中国边疆史地研究中心主持的“东北边疆史与现状系列研究工程”（后文简称“东北工程”），和《光明日报》发表的《试论高句丽历史研究的几个问题》一文，后者明确将高句丽界定为中国东北“历史上的少数民族政权”。但是，无论是“东北工程”还是《光明日报》的文章在中国都未引起舆论或知识界的广泛关注。在这场争议中，处于显著位置的是韩国媒体和学者的声音，而率先提出申请高句丽世界历史文化遗产地位的朝鲜却保持了沉默。中国学者有关高句丽历史的讨论包含了对朝鲜学者历史研究的回应，从而争议发生在中国与韩国之间这一现象本身也可以视为信息不对称的例证。为什么当高句丽问题成了中国与韩国之间的关键争议之时，朝鲜及其声音却被中国与韩国学者共同忽略呢？这个缺席明显与东北亚地区的政治结构之间有着某种同构性——即使在致力于打破这一格局的有关亚洲问题的讨论中，朝鲜仍然是一个缺席者。中国社会及其知识界对高句丽问题的迟钝反应还有其他方面的原因，本文的第三部分将会继续进行探讨。在此之前，本文先探讨民族主义叙事这一问题。
为什么申请世界遗产会引发国际间冲突？为什么一场有关一千余年前的高句丽历史的争议会转化为两国政治关系的危机？这要从“世界遗产委员会”的组成和宗旨这一被忽略的问题开始讨论。联合国教科文组织世界遗产委员会是政府间组织，由21个成员国组成，负责《世界遗产公约》的实施。这项公约对文化遗产的定义十分强调从历史、艺术、科学或人类学角度看某项遗产是否具有“普遍价值”。然而，公约不能避免主权问题，如公约第六条包括如下条目：“1、本公约缔约国，在充分尊重第１条和第2条中提及的文化和自然遗产的所在国的主权，并不使国家立法规定的财产权受到损害的同时，承认这类遗产是世界遗产的一部分，因此，整个国际社会有责任合作予以保护。2、缔约国根据本公约的规定，应有关国家的要求帮助该国确定、保护、保存和展出第11条第2和４段中提及的文化和自然遗产。3、本公约缔约国不得故意采取任何可能直接和间接损害本公约其他缔约国领土内的第1条和第2条中提及的文化和自然遗产的措施。”公约根据属地原则确定保护遗产的责任，并未说明遗产的历史归属问题。但在现存的国家主权结构之下，这些条款自然地将主权问题带入遗产保护的权利之中（例如该公约规定缔约国可自行确定和划分本国领土内的文化和自然财产）。当某项遗产被认为属于不同的国家或社会之时，这一主权与遗产保护责任之间的联系就可能引发主权性争议——虽然这与此公约设立的初衷毫无关系。
吉林集安高句丽文物古迹旅游景区
高句丽问题正是由此而起：当朝鲜于2000年率先提出申请高句丽世界遗产之后，中国随即跟进，于2001年开始了对中国境内的高句丽遗址的大规模整治。因此，高句丽遗产地位的申报有着不同于其他遗产申报过程之处：在市场主义主导之下，争夺遗产所有权的多为地方政府，而高句丽遗产地位的申报却是一个由外而内、由上至下的过程。2004年，中国与朝鲜境内的高句丽遗址同时被列为世界遗产是一种“国际协调”过程的结果，“共同申请”的行动本身表明两国尊重《世界遗产公约》的属地原则。在这个层面，并不存在现实的领土争端或借申请遗产进行扩张的政治动机。若非如此，中国与韩国政府就不会迅速地就高句丽争议问题达成谅解协议。高句丽争议的核心是历史叙事问题，而不是政治主权问题，澄清这一点对于客观地理解有关争议是有必要的。两国政府的谅解协议的基本姿态是重申中国与韩国的友好关系，回归学术层面解决争端，进而避免将历史叙事问题直接上升为现实政治问题。这种态度本身是明智的。然而，究竟应该回到怎样的学术层面才能真正避免这种政治性的冲突呢？历史叙事之所以能够触动敏感的政治神经，是因为尽管现代国家的政治合法性是在国家宪法及其权利条款和国际性的政治承认这一双重关系中建立起来的，但为了维持共同体及其成员的内在联系，现代国家也会利用民族主义历史叙事来确立自己的历史合法性。因此，如果不能超越民族主义叙事解释历史，那么，回到学术的过程同时也是进入政治领域（笔者指的不仅是文本的政治也是现实的政治）的过程。有关民族主义的研究已经十分繁多，就高句丽问题引发的争议而言，盖尔纳(Ernest Gellner)所说的民族主义作为一条政治原则的定义也许最有启发性，这个政治原则即“认为政治的和民族的单位应该是一致的”。“民族主义作为一种情绪或者一种运动，可以用这个原则作最恰当的界定。民族主义情绪是这一原则被违反时引起的愤怒感，或者是实现这一原则带来的满足感。民族主义运动，是这种情绪推动的一场运动。”“政治的单位”在这里是明确的，即在有限疆界内行使主权的国家，而“民族的单位”却不那么容易界定，后者与其说依赖于语言和种族等所谓客观或科学的认定，毋宁说依赖于历史叙事。高句丽王朝始于公元前37年，止于公元668年，中经28代王，历时705年，前后三次迁都：先是今辽宁省桓仁县，而后（公元3年）是“国内城”即今吉林省集安市，427年再迁平壤。作为朝鲜半岛历史上三国鼎立时代的重要角色，高句丽被朝鲜民族视为本民族的主要历史起源之一。然而，由于高句丽王朝的活动范围与作为现代国家的中国、朝鲜和韩国均有关系，任何在民族单位与政治单位合一的意义上叙述高句丽历史的努力都会遭致另一社会的强烈反应。高句丽历史叙事的危机恰好由此产生：在现存的主权关系模式中，重构“政治单位”毫无可能，从而寻找或建构一种与“政治的单位”相互吻合的“民族的单位”是在民族主义框架内解决上述矛盾的唯一方式。在韩国学者与中国学者的争论中，民族起源、疆域沿革、国际承认和政治归属构成了高句丽历史叙事的核心问题。例如，韩国学者强调高丽与高句丽在民族起源上的连续性，而中国学者却从族源上将王氏高丽与高句丽区分开来，特别说明高句丽灭亡后其人口流向中有相当部分与中原民族相互融合；韩国学者强调朝鲜半岛历史上三国时代与现代韩国之间的关系，而中国学者则突出高句丽在辽宁和吉林地区的活动及其与中原王朝的历史联系；韩国学者侧重从宋代以降的各种典籍中确认高句丽、高丽独立于中原王朝的证据，而中国学者则侧重通过汉唐时代的典籍论证高句丽与中原王朝的藩属关系；如此等等，不一而足。所有这些诉诸历史典籍、考古发现的历史考证无非是要论证如下问题：高句丽是中国“东北历史上的少数民族政权”，还是朝鲜民族的排他性祖先或族源？暂不考虑其他政治因素，先将问题限制在中国与韩国的民族主义叙述及其相互矛盾的表述问题上。尽管学术界也存在有关朝鲜半岛文化多元性的讨论，但在韩国和朝鲜的支配性共识是单一民族国家或族群相对单一的民族国家，其民族主义叙事与族群及其起源的叙事密切相关。也因此，任何触及族群起源问题的叙事都可能被视为严重的侵犯。当《光明日报》的文章和“东北工程”的有关研究将高句丽界定为中国边疆的少数民族政权的时候，韩国社会被激怒了。朝鲜半岛曾经遭受长期的殖民统治和外来侵略，至今仍然处于分裂的严重困境之中，任何对于危及朝鲜民族统一性的做法都会被视为一种“历史帝国主义”。然而，在这场争端中，韩国媒体很少涉及中国民族叙事的独特性。中国不仅是一个多民族（族群）国家，而且也是一个自我指认的多民族国家，从而以共同祖先神话为框架的族群叙事并不足以提供充分的认同基础。在中国的历史叙事中，炎黄子孙的共同祖先神话，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的道统谱系，秦、汉、隋、唐、宋、元、明、清等王朝谱系，共同提供了现代民族叙事和中国认同的历史前提。上述王朝包含了不同的族群关系，而建立在这个历史前提之上的现代国家，也必须创造出一种超越单一民族叙事的民族叙事才能形成一种新型的中国认同。在殖民主义时代，中国社会感受至深的是帝国主义列强瓜分中国的企图，后者经常利用中国是一个幅员广大的多民族社会的特点推行其殖民统治，日本在东北制造的伪“满洲国”和其他地区的所谓区域自治就是一个例证。因此，在中国革命的历史过程中，这一新型民族叙事也是现代民族主义的内在要素。值得注意的是：民族国家体制的建立也改变了传统边疆的含义。在传统的关系网络中，不同社会之间并不必然需要以严格的边界界定各自的内部与外部，所谓“边疆”的含义不是单向的，而是双向的或多向的，亦即“互为边疆”。从两个社会共同体之间的某些模糊交往区域的角度看，这样的边疆往往是不同社会之间交往的中心地区。在这个“互为边疆”的模式中，边疆区域的自主性与它的交互性是一体之两面。然而，随着民族国家体制的确立，以严格的边界划分有限的主权范围成为新型政治关系的基本特点。换句话说，边界的明确化使得“互为边疆”的中心区域转化为由国家行政权力加以界定的、与外部社会接壤的边缘社会；相对于传统的边疆，沿边界地区的交互性受到了极大的限制，它们逐渐地转化为完全从属于各自中心社会的边缘社会。民族国家通常会以民族平等为原则建立不同社群之间的关系，但民族国家体制自身的中心—边缘关系使得这一努力往往事倍功半。在民族单位与国家单位合一的政治原则之下，跨国性的族群关系与国家单位之间的矛盾被重新构造出来，传统的边疆所具有的“交互性”和“自主性”往往成为国家间矛盾的根源。因此，当某一国家从族群认同的角度对另一国家边界内的遗产提出诉求——即使这一诉求并不涉及领土和主权等政治问题——的时候，后一国家也会十分敏感，因为这一诉求直接地触及了现代民族主义有关“政治的单位”与“民族的单位”必须合一的政治原则。上述简要分析说明的是一个基本的困境，即无论有怎样的“学术”准备，无论怎样引述历史典籍、考古资料和其他文献，只要有关高句丽问题的分析和研究限制在民族主义叙事的基本框架下，就必然会产生政治性争议。从学术的层面看，恰恰是这个民族主义的叙述框架本身最值得质疑——除了民族主义的动力之外，我们没有任何所谓“学术”理由将民族国家的现存框架强加给无比丰富的历史。高句丽的历史是多么生动、丰富的历史，为什么要将如此久远的历史强制性地纳入民族主义的框架内？超越民族主义叙事并不导致民族虚无主义，恰恰相反，只有超越这一叙事才能重新理解本文所说的“交互的”历史。“交互性”是理解主体性的关键，即我们的主体性是由它者的“印迹”构成的。高句丽问题凸现了亚洲历史内在的交互性。探讨亚洲问题也好，东北亚问题也好，发掘构成这种丰富交互性关系的历史条件（例如朝贡关系中的交互性，“互为边疆”的概念，以及传统政治关系中的多重认同的可能性等等），不但构成了对于民族主义叙事的批判和扬弃，也为我们在新的全球化条件下形成新型的政治-经济-文化构架提供了灵感。这里特别提出的这种政治-经济-文化构架应该是“新型的”，因为发掘历史不是回归历史，它必然包含对历史遗产中内含的暴力、等级制等等要素的扬弃；在这个意义上，现代历史遗产也同样是我们构想未来的重要资源。因此，超越民族主义叙事，重构作为过去的未来，也许恰恰是我们讨论亚洲问题的出发点之一。
在民族-国家叙述的框架下，高句丽历史叙述上的困难不是偶然的。过去几十年来围绕蒙元史和清史的叙述也错综纠葛，难以找到一个完全统一的叙述。但历史叙述上的困难和挑战也正是研究的魅力所在。今天的全球化伴随现代资本主义的发展而来，从而不可避免地构成一个以现代欧洲为中心发展起来的世界体系。这一世界体系贬低其他地区和早前历史已经存在的区域性、全球性网络及其规则，但如果在此之前的世界历史并不仅仅是散落在各处的区域史、王朝史，而是已经有某种网络性的区域性和全球特征的话，那么，不仅蒙元史和清史存在着历史认识上的重大范式突破，而且包括高句丽在内的王朝史也同样可以被重新探究。以蒙古史的讨论为例。早在清中期，士大夫对于元史的理解就包含了对于外部世界的兴趣。乾嘉时期的大规模搜罗书籍，为清代学者如钱大昕等人提供了接触蒙古史籍的机会。十九世纪前期，魏源在高邮知县任上撰《元史新编》，计九十五卷。通过蒙元史，他们不仅是要认识蒙古，而且要重新理解中国和世界。因此，除了考证学的潮流外，清代的元史研究也与中国人重建自我理解和重新认识世界历史的动机密切相关。我们如何理解蒙元史叙述中的困难呢？十三世纪初期蒙古势力的崛起是世界历史上的重要事件。从1206年铁木真统一蒙古诸部，即大蒙古汗位起，经过三次西征（成吉思汗时期，1219—1227；窝阔台汗时期，1236—1241；蒙哥汗时期，1252—1260），建立了一个纵横欧亚、拥有历史上最广阔的连续性领土的帝国。这一帝国的历史叙述不可避免地包含了多重历史关系：不仅可以在世界历史、内亚历史、中国历史中叙述，也势必包含了不同民族和地区的多重的、相互交叉乃至矛盾的叙述。1260年忽必烈在汉地即汗位，建元“中统”，1271年改国号为“元”，1279年灭南宋，建立了中国历史上的一个由蒙古族建立的、“北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表”的统一帝国。由于元朝庞大又富于变化的统治体系和人口构成，其历史的编撰和解释也尤为复杂。除了一般认为是窝阔台去世前一年（1240）编成的《元朝秘史》（用畏兀儿字的蒙古文写成，也称为《蒙古秘史》），和元世祖中统二年（1261）设翰林国史院后开始纂辑的“实录”外，在1368年元朝灭亡后不久，明太祖朱元璋即诏修元史，经过洪武二年和洪武三年的两次编写，最终形成了二百一十卷《元史》，成为后代研究元史的基础史料。由于编写仓促、语言复杂、战乱和变化较多等原因，历来学者对这部《元史》的讹误有大量的修订和考证；清中叶以后，学者们对于元史的热情又混杂了探寻新的世界形势的兴趣。
元史研究始终不可能绕过元朝的一些独特性。首先，在中国王朝历史谱系中，元朝是一个相对“短命”的王朝，当然，所谓“短命”是相对于其他几个大王朝而言。在交通尚不发达、人口及文化构成极为复杂、地域规模如此庞大的情况下，元朝如何维持了将近九十年的统治？其次，元朝是一个由蒙古人通过战争征服而建立的王朝，魏特夫（Karl August Wittfogel，1896—1988）和冯家升（1904—1970）在有关辽史的研究中，曾将元朝与契丹一道纳入“征服王朝”(dynasty of conquest)范畴，以区别于北魏等“渗透王朝”（dynasty of infiltration）。根据他们的观点，北魏等王朝中的族群关系逐渐涵化（Acculturation）而趋于同一，而征服王朝却留有清晰的多元体制特征，即征服者始终保持着对于汉地文化的某种拒斥，因而大一统帝国内部的涵化或融合最终并未趋于同一。例如，在生产方式上，元朝保留了以农耕与游牧为主要分别的二元社会体制；在社会身份制度上，元朝实行四等人制，即蒙古人、色目人、汉人和南人；在宗教和文化认同方面，元朝诸教并举，道教、佛教、民间儒学此起彼伏，基督教、伊斯兰教和犹太教也有所发展，并在元朝政策和政治上留有印迹。元朝的社会政治体系与其复杂的社会文化构成关系密切，又对其后中国王朝的领土范围、人口构成、语言文化、宗教关系和政治制度产生深远而曲折的影响。在笔者看来，元朝的确立和覆灭是一个“跨体系社会”的形成及其裂变过程，离开其开创性的却又未能完成的政治制度建设，这一王朝的历史遗产就不能获得充分的认识。在征服中原之前，蒙古国在漠北已经确立了分封制、怯薛制、千户百户制等游牧社会的国家体制；在征服中原之后，漠北地区因气候条件和生活惯习并未随即同化于汉地的农耕生产方式，以至在退出中原后的北元时代，蒙古势力又重新回到以游牧为主的社会体制。元明之际的这一转化可以视为一个“跨体系社会”裂变的后果。元朝政治制度的“跨体系特征”十分明显。以元朝行省制的确立为例，一般认为，行省制源于魏晋时代中央政府处理军政大事的临时派出机构行台，综合了金朝因战争而在边境地区设置的行台尚书省。元世祖始设中书省，中统、至元时期在各地设中书省的派出机构行中书省；除山东、山西、河北、内蒙古等直属中央的“腹里”地区，以及宣政院所辖的吐蕃地区外，全国共设十个行省，下辖路、府、州、县。但是，元朝行省制有着不同于前朝的鲜明特点，这正是元朝作为一个幅员广大、构成复杂的“跨体系社会”的必然产物。例如，秦汉以降，行政区划与山川地形相互重叠度较高，易于形成地方割据；而元朝行省区划按“犬牙交错”的原则，打破自然区域的形态，重新确立省级行政区，从而达到阻碍地方认同的形成、防止地方势力凭借山川形势抗衡中央的目的。元朝行省掌管地方行政，但同时受控于中央，“有诸侯之镇，而无诸侯之权”。从行省内部以权力制衡为目的的群官圆署制和种族交参制，到吏部、枢密院对于行省下辖的宣慰司、路府州县、汉军万户府的任命，调迁，考课，从上供中央与地方留用七三分成的财赋比例，到行省在军权上直属枢密院节制等规定，都说明元朝行省制正是中央集权的大一统体制的直接承载者。李治安曾将元朝行省制概括为“表面上的汉官制，实际上是蒙汉二元制”，认为其延续了大蒙古国燕京、别失八里、阿母河三处“断事官制”。如果离开了元朝在族群、地方、宗教等方面的复杂的社会构成，我们也难以理解元朝政治制度的实际功能和运行方式。因此，无论是以“区分”为特征的四等人制，还是以“统合”为特征的行省制，事实上都是大一统帝国的产物。在实际的运行中，它们既促进了跨体系社会的形成和融合，又导致了这一体系内部的分隔和紧张。在元朝辽阔而复杂的帝国内，中心与边缘、地域与地域、中央与地方、地方与地方、社群与社群之间能否形成一个有效沟通和运行的“跨体系社会”，传播与交通的网络及其质量是关键。元朝形成了以皇权为中心的中书省、枢密院、御史台和宣政院等四大官制系统及其下辖的交通和传播体系。除了有官报性质的媒体传播路径之外，元朝还存在着官方信息向民间扩展的渠道，如口头告知、文字告示（布告、粉壁、榜文、石碑、印刷品）等不同的传播形式，以及各种复杂的人际传播网络。在宗教和信仰体系十分复杂和活跃的“跨体系社会”中，跨体系的交流还可能包含以人灵交往的形式而存在的传播和交往关系。元朝是一个由少数民族统治的多民族帝国，蒙古统治者面临着如何将自身纳入中国王朝谱系之中的问题，亦即如何建立自己的正统并实施对汉人及其他民族的统治的问题。这一问题早在征服南宋之前即已纳入规划之中。《元史·刘整传》云：“（至元）四年十一月，（整）入朝，进言……曰：‘自古帝王，非四海一家，不为正统。圣朝有天下十七八，何置一隅不问，而自弃正统耶！’世祖曰：‘朕意决矣。’”伐宋不仅出于军事和经济的考虑，而且还与建立帝国正统密切相关。饶宗颐评论：“故元之有宋，即为争取正统，此正统即大一统之意也。”所谓“元之有宋”即元朝通过征服宋朝而上承宋朝，这一继承正统的方法正来源于汉代公羊学之“三统”说。为什么继承宋统才能确定元之大一统呢？这需要在宋以来正统观的视野中进行解释：按照内外夷夏的划分，宋朝代表了这一时代的正统，而辽、金不能纳入正统谱系内。这一划分与公羊学之内外例的含义完全吻合。杨维桢《正统辨》云：“世祖以历数之正统归之于宋，而以今日接宋统之正自属也。”针对“接辽以为统”的议论，他进一步论证说：“中华之统，正而大者，皆不在辽、金，而在于天付生灵之主也昭昭矣。然则论我元之大一统者，当在平宋，而不在平辽与金之日……不以天数之正，华统之大，属之我元，承乎有宋，如宋之承唐，唐之承隋承晋承汉也，而妄分闰代之承，欲以荒夷非统之统属之我元，吾又不知今之君子待今日为何时，待今圣人为何君也哉？”他明确地排除了庚续辽、金以立正统的可能性。但是，元朝建立在蒙古帝国的基础之上，它的族群关系、等级体制和帝国规模既不能简单纳入宋朝的统序，也不能简单地比照金之统序。宋儒那种严分夷夏的礼序观念不可能为元朝的正统性提供论据。1272年，忽必烈为征服南宋，宣布定国号为“大元”。这一国号源自一个女真人的建议。忽必烈还于同年十一月十五日废除了金代《泰和律》。（按，唐代以后的律典均直接或间接地受到唐律的影响，宋、金、明律均承自唐律，而清律承自明律。）《泰和律》颁布于1201年，按《金史·刑法志》，该律承自唐律，为金（1115—1234）所使用。蒙古于1234年征服女真，但《泰和律》直到1272年才被忽必烈废止，此后再没有恢复。从法律角度看，元朝没有恢复宋之《刑统》，也取消了金之《泰和律》，未再颁布正式律典，成为中国历史上唯一没有正式颁布新法的大一统朝代。为了限制贵族、宗法、宗教和其他民族的法律自治，各朝往往在统治初年颁布法典，是为了以典章化和统一化的方式调节各领域和各地区的法律活动。因此，颁布新律和不断促进法律的典章化和统一性是为了让法律实践与官僚制帝国的政治体制尽可能地吻合起来，并置于皇权的控制之下。正由于此，缺乏统一的典章一方面反映了各种法律自治的现实，另一方面则标志着王朝的官僚化程度和皇权绝对性程度的低下。
与其他具有更为鲜明的法律倾向的帝国不同，中华帝国的法律也被视为礼的具体化。但这一独特性不应被无限夸大，因为几乎所有早期帝国（罗马帝国、拜占庭帝国、萨桑波斯帝国等）的统治者都“试图将他们自己和他们建立的政治体制装扮成特定的文化象征和文化使命的载体。……这些社会的统治者总是力图使自己被人看作为这些文化取向与文化传统的鼓动者和拥护者，并且将他们的政体表述成该取向与传统的承担者”。如果说律构成中国帝国合法性的一个基本要素的话，那么，这是因为对于王朝合法性的论证建立在一种特殊的礼序观上。从瞿同祖“中国法律的儒家化”的角度看，律与礼的这一关系是帝国时代中国法律和王朝合法性的基本特征，而各种敕令、政策和条例则是因时而变的对于永久法律框架的补充。王朝统治者可以颁布律典，但不能专断地制定律典；律典的历史性构成了一种权威，并对皇权和王朝的合法性提供制约。朝廷可以根据历史的变化来修改法律，但必须合法、合理地修改法律，否则，这些修改会反过来危及朝廷及其政策的合法性。律典是儒学价值和体制的法律基础，一旦律典处于虚空或暧昧的状态，儒学价值和体制本身也就处于飘摇的境地。正由于此，从儒者的视野来看，未能颁布律典本身就构成了王朝合法性的危机。王恽《请论定德运状》明确地将“五运说”“大一统说”用于说明元朝“正统”之暧昧和确定德运之必要： 盖闻自古有天下之君，莫不应天革命，推论五运以明肇造之始。如尧以火，舜以土，夏以金，殷周以水木王，汉唐以火土王是也。据亡金泰和初，德运已定，腊名服色，因之一新。今国家奄有区夏六十余载，而德运之事未尝议及，其于大一统之道似为阙然。何则？盖关系国体，诚为重大事。况际今文治煟兴，肆朝章，制仪卫。若德运不先定所王，而车服旗帜之色将何尚矣？在朝代更迭的模式中，颁布新法与建立王朝正统之间具有不可分离的关系，如果无法在法律的形式上将不同时空的法律判断统一起来，一个王朝的法统就难以确立。王恽对于元朝正统的暧昧状态的思考势必转化为关于确立新法或新王问题的讨论。这种将“五运说”与“大一统思想”结合起来的论述方式上绍董仲舒《春秋繁露》。杨奂《正统八例总序》驳斥以世系论正统之说，将正统的根据转化为新王之治本身，并引用《公羊》之“内外例”作为正统的根据。这显然是因为蒙元以外族入主中原，必须重建内外关系才能确立自己的合法性：
《公羊》曰：“录内而略外。”舍刘宋取元魏，何也？痛诸夏之无主也。大明之日，荒淫残忍抑甚矣。中国而用夷礼，则夷之，夷而进于中国，则中国之也。且肃宗扫清钜盗，回轸京阙，不曰复而曰与，何也？暴其自立也。……王道之不明，赏罚之不修久矣。然则发天理之诚，律人情之伪，舍是孰先焉？曰通载者，二帝三王，致治之成法；桀纣幽厉，致乱之已事也。曰通议者，秦汉六朝隋唐五季所以兴亡之实迹也。
这是以礼仪为中心，将内外夷夏关系相对化，从一种历史变化的观点论述正统。也是基于这一理解，杨奂依循公羊学的解释，承孔子作《春秋》之微言大义，将历史叙述转化为一种治世之法律。谢（修）端、陶宗仪、贝琼、马端临、张绅、陈柽、吴澄、吴莱等从不同的角度和方面论述了修史与建立正统之关系。谢（修）端《辨辽宋金正统》反对以地域或族群作为正统的根据。在他看来，不光是元朝，其他竞争性王朝要想把自己的“正统”说圆都很难：“或者又曰：辽之有国，偏居燕云，法度不一，似难以元魏、北齐为比。”这与《刘整传》里面的说法一样，都是要以宋为正统，认定其他王朝均为偏统，但他又接着批评：“以此言之，肤浅尤甚。若以居中土者为正，则刘石慕容符姚赫连所得之土，皆五帝三王之旧都也。若以有道者为正，符秦之量，雄材英略，信任不疑；朱梁行事，篡夺内乱，不得其死，二者方之，统孰得焉？夫授受相承之理，难以此责，况乎泰和初朝廷先有此论。……中州士大夫间，不知辽金之兴，本末各异。向使《辽史》早成，天下自有定论，何待余言？”他试图以修撰辽史的办法来确立谱系和正统。按照同一逻辑，元朝士大夫努力汇集以前的法律，呼吁重建法律系统，但元朝修订律令的事务从未真正完成。元朝覆灭后，明太祖认为元亡的一个重要原因就是没有颁布律令，因此迅速恢复了法律体制。从这一角度说，不但元朝士大夫恢复法律系统的努力与公羊学的“三统说”相互吻合，而且明朝对于元朝灭亡的解释也可以纳入“三统说”的范畴之中。元朝为什么没有颁布律典是一个复杂的问题。为了展开后面的论述，有必要扼要地提及两种主要的相关观点。一种观点突出元朝作为帝国的特点，即这是一个蒙古人直接统治、族群和文化多元的王朝，与带有“准民族-国家”特点的汉人王朝宋朝有着极大的区别。如果说宋之《刑统》、金之《泰和律》都可以归纳为某种带有准民族-国家特点的历史官僚制帝国的法律，那么，这些法律体系无法适应蒙元帝国的多元族群关系和蒙古人在蒙元帝国内部的特权地位。另一种看法则强调唐宋时代的社会结构转变对于元朝社会的影响，认为元朝法律采用断例的方式恰恰导源于宋朝以来的社会转变。宫崎市定说：“元代未曾颁布律令，这绝非因为元是异民族统治的王朝。相反，它正是中国自身在经历了唐至宋的社会大变迁后，已无暇顾及像中世一样立法的结果。”元朝法制中的断例具有从中世向近世过渡的“蒙古式的即在当时是西方式的特点”。宋朝作为“准民族-国家”的论点是宫崎市定的主要贡献之一，他的这一论点并未局限于对宋朝政治制度和经济制度的界定，还涉及对于整个中国历史或东亚历史中的“近代性”的确认；强调蒙古断例的“西方式的特点”是与这一有关“近代性”的基本论点直接相关的。宫崎市定拒绝承认元朝的族群统治构成了基本政治结构和社会结构的改变，目的是为了论证宋元之间的断裂是次要的，而连续关系则是主要的。这与他所论述的“中国之近世”始于十世纪即宋朝的建立的历史观相互吻合。
元朝“遵用汉法”而组织自己的政治结构是清楚的，但在宋朝郡县制国家与元朝帝国体制的连续关系之中也存在重要差别和断裂的部分：第一，元朝建立在不断扩张的蒙古帝国的基础之上，其草原帝国特性使得它的领属观念不像宋朝那样明确清晰。例如，从所有权关系来看，草原的财产占有关系与农耕社会是不同的：草原始终是一种集体所有的财产，只有牲畜才会纳入私人财产的关系之中。这也就意味着：以土地占有关系为基础的中原法律体系与草原占有关系之间存在着不相适应的部分。尽管宫崎市定所说的唐宋转变对元朝法律体制有着重要的影响，但《宋刑统》所内含的法律关系无法简单地移植到草原帝国的权力系统之中恐怕也是一个不能忽视的因素。（清代《大清律例》与《蒙古律例》并存的状况也涉及同样的问题）第二，元朝还面临如何将汗统与中国皇权相结合的问题：一方面，元朝的中央政府组织以今河北、山东、山西为“腹地”，并在周边各地设置行省（行中书省），从而与唐宋以来逐渐形成的官僚制国家体制有着明显的承续关系，在这个官僚制国家的政治结构中，统一、非私人性的法律系统是必不可少的；另一方面，元朝疆域之辽阔甚至汉唐也无法比拟，但这一地域的广阔性也造成了一个后果：即使在鼎盛时期，元朝也未能形成真正实质上统一的政体。为了控制和林、云南、回回、畏吾、河西、辽东等地，元世祖封诸子为镇戍各地的王，从而在一定程度上恢复了宋朝以前的分封制度。元朝建立时，跨越欧亚的蒙古帝国内部分为钦察、察合台、窝阔台、伊儿等相对独立的汗国，虽然元朝皇帝在名义上是统领各汗国的大汗，但从严格意义上整个帝国并不能被视为一个统一的政治实体。从元朝内部的政治结构来看，蒙古、色目、汉人和南人的四等区分，及其在政治、经济和军事体制中的进一步体制化，都使得这一社会结构区别于宋朝的社会构造。问题在于：这一特殊的帝国内外关系和政治-法律情境对于士大夫的政治观究竟有什么影响？这一政治-法律情境与元朝公羊学之间有着怎样的关系？兰格洛伊斯(John D. Langlois, Jr)指出：在中国士大夫中，《泰和律》的废除产生了两个相互有关的运动，一个是呼吁重建新律的运动，另一个则是在相关的儒学典籍中寻找法律资源的运动。在这一历史关系中，元朝士大夫特别重视将《春秋》视为刑书的汉代公羊学观点，从而将《春秋》视为一部可资运用的法律经典。按照他们的理解，春秋公羊学不仅提供了道德的资源，而且还提供了法规和程序的资源，它既能够帮助统治者贯彻统治秩序，也能够为官僚学者向统治者建言和劝谏提供根据，并据此将各种规定和辅助性的司法程序看成是律的等同物。（他们将这类临时性法规与唐律作对比，从而将它们纳入律的范畴，虽然这种类比本身是勉强的。）如果没有元朝政治-法律的特定情境，我们就无法理解为什么许多士大夫努力从“刑书”的观点研究《春秋》。根据李则芬的考证，元朝总共出现了213种有关《易经》的著述，149种关于四书的研究，有关《春秋》的讨论达到127种之多。兰格洛伊斯的研究已经举出了下述各例，笔者根据其他材料对他的论述进行补充说明。例证之一是胡祗遹（1227—1293）。在《读〈春秋〉》《论治法》等著作中，他讨论了蒙古和其他中原法律的差异，以及融会二者形成形式统一的法律体系的必要性。在他看来，由于律典的缺乏，各个层次的地方政府各有不同的行政系统、法律、案例，中央政府的六部则各有自己的“议”，各部首长又各有自己的“论”。因此，无论从统一法律体系的角度，还是从管理多民族帝国的角度，加强中央权力、保持社会关系的平衡、重建统一的法律体系都是极为必要的。这一论点从另一个方面说明了蒙元帝国包含着权力多中心化的格局，而这种权力的多中心化与司法权的分裂状态存在着联系。《泰和律》的废止很可能出于胡氏的建议，他认为亡金之制和《泰和律》不适用于蒙古人和汉人：“即今上自省部，下至司县，皆立法官，而无法可检，泰和旧律不敢凭倚，蒙古祖宗家法汉人不能尽知，亦无颁降明文，未能遵依而行。”在现实中，元朝的法律改革沿着不同的方向发展，即依靠条画（条格）和判例来补充法律的不完备。但胡氏对于《泰和律》之不适用的论述并不是简单地支持这一方向，相反，他要求的是创立新的法统。吴澄（1249—1333）和吴莱（1297—1340）是另外两个例子。据《宋元学案》，吴澄从学于程若庸，为朱子四传，但《诸经序说》等著述证明，他在理学门径之外亦致力于经学的研究，并涉及今文和古文的问题。在论述《春秋》三传之得失时，他认为“说《春秋》有实义，有虚辞。不舍史以论事，不离传以求经，不纯以褒贬疑圣人”，并主张沟通《易》与《春秋》，倡导“经固不出于史”。这一“取中”的看法实际上否定了独重《左传》的传统，突出了公、榖二传长于释义的特点。在《学统》和《策问》中，吴澄对中央权威和法律问题进行了讨论。《〈春秋〉纂言》可以视为一部经学著作，在“总例”中，吴氏按照《春秋》为刑书的观点将春秋义旨分为七类，即除了吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼等五礼之外，再附加天道和人纪，从而《春秋》成为处理各种人类问题的基本原则。吴莱的《渊颖吴先生文集》中也有相关论述，他触及了《春秋》有关“夷夏”以及“经制”“权宜”等问题。在《改元论》一篇中，他对改元之说不以为然，并因此重新解释《春秋》纪年的原则。这至少证明元朝士大夫在论证元之正统时广泛地考虑了公羊学的一些基本义旨。欧阳玄（1283—1357）并非公羊学者，他是欧阳修的后代，专攻《书经》。但他广泛运用《周礼》《尚书》《周易》等经典，论述颁布法律和以法治人的重要性，在取向上与上述带有浓厚公羊学倾向的著作极为相近。按饶宗颐的说法，宋朝《春秋》之学有南北侧重的差别：
北宋重尊王（孙复著《春秋尊王发微十二篇》可见之），南宋重攘夷（胡安国著《春秋传》可见之）……尊王，故张大大一统之说，此欧公正统论之得《春秋》者在此也。元世以夷狄入主中国，其言正统者，亦只能援大一统一说以立论。公羊学将《春秋》视为刑书、新王、秩序本身，从而提供了元朝士大夫讨论皇权一统和统一法律的资源。这些著作均非专门的公羊学著作，而是将帝国的法律、制度、皇权和历史正统性问题与春秋公羊学的视野结合起来的经世作品。《春秋》及其大一统学说为中央权力的集中化和司法体系的统一化提供了理论基础，而士大夫对《春秋》及其法律含义的重视恰恰对应了元朝帝国体制的内在困境，即权力多中心化与缺乏统一的司法体系的政治现实。元朝独特的政治形态（幅员广大、军事征服性、中央集权的帝国体制）、二元性的经济形态（游牧与农耕并行的生产方式）和多元性的文化及族群形态（四等人制及复杂的文化、语言和信仰体系），始终是有元一代政治认同的难题。元朝始终未能克服语言上的分裂，难以形成有关自身社会的连贯的历史叙事。换句话说，元朝作为一个“跨体系社会”的社会化过程未能真正完成，它仍带有多重社会复合体的特征，这一复合体的各层次之间裂隙尚存，并蕴含了进一步崩解的可能性。
正由于此，清朝统治者尤其重视历史叙述问题。雍正在反驳陆生柟的《封建论》时说：“中国之一统始于秦，塞外之一统始于元，而极盛于我朝，而皆天时人事之自然，岂人力所能强乎？”他明显在重新综合中原王朝与蒙元的“正统”。然而，这段话也可以分解为不同的解释，既可以为清朝大一统提供论证，又可以为此前历史提供二元性解释。任何一个王朝，无论采用何种正统理论，都面临如何建立自己的合法性问题，但如何确定正统并建立完整统一的叙事，却极其困难。将多重复合的历史按照现代主权叙事加以利用，也势必产生叙事冲突并衍生为政治难题。中国历史中有着强有力、复杂的正统理论，能够编织起一个王朝相继的谱系，即便如此，其中的不自洽处并未完全弥合，而蒙元史就是其中之一。在笔者看来，恰恰是历史叙述的困难提供了超越民族叙事及在民族叙事的框架下利用传统正统论的可能性。我们无法再按照传统的历史叙述来回答“何谓中国，何谓亚洲”的问题，超越民族-国家叙事，从历史和政治传统的丰富性出发，审视历史叙述的各种缝隙，在跨体系社会与跨社会体系的复杂关系之中，重构有关中国、区域和世界的知识，正是当代知识人的使命。
儒教文明圈虽有某些趋同性，但并不强烈地追求政治统一，它以另一种方式将不同的王朝连接成为一个“跨社会体系”,其最显著的标志就是由中心-边缘关系构成的朝贡网络。由于浜下武志等日本学者的努力，作为一种区别于欧洲民族国家体系的亚洲区域模式，朝贡体系已经得到学术界的广泛重视。在文化史领域，也有学者将朝贡贸易与儒教文化圈、汉字文化圈等概念相互关联。这类以儒学为中心的朝贡体系大多以“东亚”为一个区域单位，并循海洋朝贡和移民路线，从东北亚地区扩展至东南亚地区。但朝贡体系并不必然与儒学、汉字文化或相同的宗教信仰相互重叠，它同样存在于中亚和喜马拉雅地区。中国的西藏、拉达克地区及尼泊尔、不丹、锡金、缅甸不仅与中央王朝之间存在着性质各不相同的朝贡-藩属或朝贡-属地关系，它们彼此间也存在着交叉和复杂的藩属与朝贡关系。由于“跨体系社会”与“跨社会体系”都不以文化同质性为唯一的存在根据，它们之间相互交叉渗透也就是自然的了。今天的“一带一路”倡议扬弃了朝贡关系的等级性，而更加注重平等参与、互助共赢的逻辑，在强调社会的跨体系特征（亦即开放性特征）的同时，并未强求形式上的同质性、政治结构上的统一性和经济关系上的依附性，更没有像殖民主义时期那样形成中心与边缘的等级模式。
民族-国家在亚洲想象中的支配性产生于近代欧洲创造的基于传统王朝与民族-国家相互对立的二元论。这一二元论的历史含义是：民族-国家是唯一的现代政治形式和发展资本主义的前提。然而，这一二元论既简化了被归纳在“王朝”或帝国范畴内的政治和经济关系的多样性，又简化了各民族-国家内部关系的多样性。现代东亚想象以国家间关系为主要基础，很少涉及亚洲复杂的民族、区域和被覆盖在“帝国”范畴内的交往形式——如超国家的朝贡网络、移民网络等等。在民族-国家成为主导性政治架构的条件下，亚洲传统的各种交往、共存的经验和制度形式能否提供超越民族-国家体制所带来的内外困境的可能性？亚洲作为一个范畴的总体性是在与欧洲的对比关系中建立起来的，其内部包含了各种异质的文化、宗教和其他社会因素。佛教、犹太教、基督教、印度教、伊斯兰教、锡克教、道教、袄教和儒教等都起源于亚洲这块占世界陆地五分之三、人口一半以上的大陆，任何以单一性的文化来概括亚洲的方式都难以自圆其说。儒教主义的亚洲观甚至无法概括中国的文化构成，即使将亚洲概念收缩为东亚概念也无法回避东亚内部的文化多元性问题。新的亚洲想象必须把文化/政治的多元性与有关区域的政治/经济构架关联起来。文化的高度异质性并不表示亚洲内部无法形成一定的区域构架，而是提醒我们：这样的一种构架必须具有高度的灵活性和多样性。因此，亚洲想象的两个可能方向是：其一，汲取亚洲内部文化共存的制度经验，在民族-国家范围内和亚洲区域内部发展出能够让不同文化、宗教和民族平等相处的新型模式；其二，以区域性的联系为纽带，形成多层次的、开放性的社会组织和网络，以协调经济发展、化解利益冲突、弱化民族-国家体制的危险性。亚洲与欧洲、非洲和美洲之间的宗教、贸易、文化、军事和政治关系有着长远的、难以分割的历史联系，以民族-国家的内外模式描述亚洲或者将亚洲设想为一个放大的民族-国家同样是不适当的。亚洲概念从来就不是一种自我规定，而是这一区域与其他区域互动的结果；对欧洲中心主义的批判不是对亚洲中心主义的确认，而是破除自我中心的、排他主义的和扩张主义的支配逻辑。在这个意义上，洞悉“新帝国”内部的混乱和多样性，打破自明的欧洲概念，不仅是重构亚洲概念和欧洲概念的前提之一，而且也是突破“新帝国逻辑”的必由之路。
本文根据笔者2004年10月在韩国《黄海评论》杂志组织的有关高句丽问题座谈会上的发言整理而成，同时综合了笔者在《现代中国思想的兴起》第五章中采用的有关材料，及为李漫《元代传播考》（北京大学出版社2013年版）所撰序言的部分内容。
〔责任编辑：郑珊珊〕
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原文见于《东南学术》
2020年第1期
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