《出土文献》丨康路华（Luke Waring）：从马王堆二号墓单支竹简看中国古代礼制和文献的关系
从马王堆二号墓单支竹简看中国古代礼制和文献的关系
康路华（Luke Waring）
德克萨斯大学奥斯汀分校亚洲研究系
陈鹏宇 译
故宫博物院器物部
摘要：马王堆2号墓的墓主是长沙国相、轪侯利苍。该墓墓道中发现了一枚单支竹简。这支竹简透露出有关西汉早期文献、礼制、行政管理和葬礼仪式之间的复合性关系，而之前的研究多有忽视。本文详述了有关该简的信息、翻译了简文内容，探讨了该简在墓所是如何被处理的，并且结合其出土情况探讨了西汉葬礼中护身符的使用。笔者认为，这支简原是该墓遣策简中的一支，在葬礼中被拆下，并被埋入墓道，目的是为了保护墓主不受盗贼和恶灵的侵扰。
关键词：马王堆 墓葬遣策 护身符 礼制 汉代
马王堆2号墓的发掘出土了一支竹简，[1]这支竹简位于通向墓室的墓道中央，墓室内陈放着长沙相、第一代轪侯利苍（前186年去世）的棺椁。[2]关于马王堆墓葬和随葬品的研究众多，[3]但是，这支竹简却几乎被完全忽视了。[4]本文认为，这支竹简透露出有关西汉前期文献、礼制、官制和丧葬文化的大量信息。总体上看，研究马王堆文献的学者多将目光局限于3号墓漆盒中的文献（大部分是帛书，也有竹简或木简）。[5]2号墓的单支竹简说明，即使是看起来平平无奇的考古发现，也有可能成为重建古代中国文本文化的重要线索。更进一步说，学者们一般将马王堆文献作为形而上的文本来研究，而非作为物质性的文物。将这些文献作为“物”来研究——即通过各种各样的方式被产生、展示、利用、再利用并最终丢弃的手工制品——能透露出古代中国的文化精英们是如何以不同的方式对待手抄文本的。因此，笔者将对这支竹简逐渐进行详细的描述、转写和翻译，对其在马王堆墓葬中的使用和重复使用情况进行考量，并通过分析其考古发掘信息探讨护身符在西汉丧仪中的使用。更具体地说，笔者认为这支竹简原本是遣策中的一支，后来被拆下取出，经过一番仪式，被放置在了2号墓的墓道里，并且位于一对令人生畏的镇墓兽目光之下，其目的是为了保护逝者及其墓室不受盗墓者或恶灵的侵扰（参图1）。西汉丧仪中对遣策的使用早已为人熟知，但是，2号墓的这支竹简提醒我们，遣策类文献本质上也是丧仪中的用具，[6]在墓所进行的宗教活动中起一定作用，并且，墓门封闭后，在死后的世界里，遣策仍然作为地位的象征供奉着逝者。[7]
图一 2号墓镇墓兽和三个盗洞的位置（根据《报告》第8页图四绘制）
一、有关2号墓竹简的情况
这支竹简发现于墓道中部，墓道通向安葬着墓主利苍的墓坑。简长22.7厘米，宽1.5厘米，简文墨书两行，原本至少14字，字体是汉隶，字迹熟练，略带草意。《集成》公布的竹简彩色照片显示，该简从底部到中部有一处残缺（见图2）。这处残缺使得简文右行末字仅剩部分笔画，已无法辨识；残缺部分可能还有其他字。《报告》中有单先进所作的释文，现对应简文分两行列在下面，并附上笔者的翻译：
（1）卫卒辨与長沙王彭人（拨与长沙王的卫士，彭人……）
（2）凡廿一人（共二十一人）[8]
单先进认为“辨”字意为“偿还”或者“分给”，“彭人”指的是简首提到的“卫卒”之籍贯。[9]在《集成》中，郑曙斌和蒋文转述了释文和注解，但他们的释文略有不同：
（1）率卒辨與長沙王人（拨与长沙王的军士长官？……？人……）
（2）凡廿一人（共二十一人）[10]
图二 2号墓竹简的照片和摹本（见《集成》，第2册，第257页；《报告》，第10页）
“率卒”之称不见于其他传世及出土文献，而“卫卒”却屡见于《史记》《汉书》等汉代作品，指的是在长安或诸侯国都被征召为卫士并服役一段时期的兵卒。[11]尽管在笔者看来，简文的首字与其他马王堆文献中的“卫”字十分接近，[12]但其实释“卫”或释“率”都无法改变一点：这支竹简记载了曾拨与长沙王吴右的二十一名甲士出席了吴右故相利苍的葬礼，[13]并且明显在丧仪中扮演了某种角色。
利苍墓中的这支竹简令人费解，正因这一点，学界的关注相对较少。郑曙斌和蒋文指出，由于部分简文的释读无法确定，这支竹简的性质和意义有待进一步的研究。[14]然而，这支竹简的形制和在墓葬中的位置还是给我们提供了线索，表明其与保护墓主利苍及其墓室不受盗墓者和恶灵的侵扰有关，也与将葬礼所用之物记入遣策的传统有关。不论形式还是内容，2号墓竹简都与西汉墓葬中记载总括性条目的遣策很像。更进一步说，这支竹简被发现于墓道中部，接近看守着墓室入口的镇墓怪兽，这表明它可能起到类似护身符的作用，保护着逝者和他的墓室。在展开讨论这支竹简的墓葬位置和古代中国对护身符的使用之前，笔者先对遣策类文献以及涉及遣策的丧仪进行简要介绍。
二、遣策类文献
2号墓的单支竹简与战国至西汉早期的遣策类简牍文献非常相似。[15]马王堆2号墓并没有发现这类文献，可能是因为在这一墓葬在发掘之前已经多次被盗。马王堆1、3号都都发现了精心制作、篇幅极长的遣策，[16]均与墓主辛追和利豨的葬礼有关。
遣策是贵族葬礼或丧仪中用到的物品清单，具有不同的形制（或为竹简，或为木牍；或单篇，或数篇），记录不同的信息。遣策与其他类丧葬文献，如告地策/书有关（有时候有实质性的联系）。[17]虽然遣策类文献的形制多有不同，但马王堆1号墓和3号墓的遣策相当典型，都区分了物品细目和总括性条目。物品细目记录了葬礼所用到或展示出的物品，包括其名称、大小、编号或数量。例如1号墓遣策比较典型的一条：“漆画枋(鈁)一有盖盛米酒”。[18]总括性条目在1号墓遣策中被用粗黑的横线标出，这条线沿着竹简顶端，下注“右方”二字。[19]这类条目标示着遣策文本内部的分段，其内容是对前面简文的总结。竹简展开的时候，前面的简文位于该类条目的右手边。例如1号墓遣策的一条总括性条目“右方漆画勺二”，[20]前面两支竹简各记载一个漆勺，这一条目是对它们的总结。3号墓遣策的总括条目写在竹简或木牍上，顶端也有相同的黑线，以与其他竹简上的物品细目相区别。例如3号墓的简295/297：“右方十三物，土”，指的是前面十三支简上列的物品。[21]
叶恭绰最先用“遣策”来指称先秦至西汉早期墓葬中发现的这类文献。[22]实际上，记录丧葬物品的清单是中国上古墓葬中最早发现也是最常见的文献类型。《仪礼·既夕礼》记载，在葬礼中不同类型的遣策要由“史”大声地读出来：
主人之史请读赗，执算从。柩东当前束，西面。不命毋哭，哭者相止也。唯主人、主妇哭。烛在右，南面。读书，释算则坐。卒，命哭，灭烛，书与算执之以逆出。公史自西方，东面，命毋哭。主人、主妇皆不哭。读遣，卒，命哭。灭烛，出。[23]
有学者以这段话为依据，试图根据所列物品的类型以及献物之人与墓主的关系区分出不同类型的遣策。[24]依据没有明确断代的传世文献中的分类和描述，就匆匆对墓葬中的出土文献进行分类，这或许是危险的。然而，考古发掘表明，将涉及墓主及其葬礼的物品记录于遣策并以之随葬是战国晚期到汉代的传统。某种程度上，这些遣策的使用方式与传世文献中的描述相符。例如，Luke Habberstad认为，曾侯乙（去世于公元前433年）墓的遣策中，记录进献马车的简文被书记官审校过。这些马车被用于曾侯的送葬车队。在葬礼中，这些车一辆辆驶过的时候，书记官逐个点过，并在简文上做标记。在这一表演性的仪式中，竹简被展示并被使用。[25]确实有证据显示，马王堆墓的遣策在下葬处被予以展示，而这也是葬礼仪式的一部分。[26]例如，三号墓遣策中编联的一块木牍记录了这份文件是如何在墓所被呈献给主持葬礼的官员的，其文本具有“自指”的特性。更何况，遣策华美的装潢也表明，这类文件是在葬礼中使用的道具，而非仅仅是用来协调葬礼各项进程的行政工具。[27]另外，杨华曾搜集了战国至西汉早期墓葬中的遣策信息并列表统计，以此证明墓主地位和遣策简长度之间的联系。[28]明显地，墓葬规模越大，墓主地位越高，遣策简也就越长，表明遣策简作为丧仪用具（而非仅仅是用于管理），其制作是有一定标准的。.[29]
很可能从其出现开始，遣策简就与葬礼中的表演和展示行为牢牢联系在一起。它们装饰华美，其形制外观和仪式性使用的过程，体现了其在葬礼管理和沟通方面的价值和作用。
三、作为遣策的2号墓竹简
2号墓的竹简在很多方面与遣策中记载总括性条目的竹简相近。虽然也有可能这支竹简是被单独制作出来的，但是，这种使用单片简牍的做法秦代以后就很少见了。即使秦代墓葬中的单片简牍一般也比2号墓的竹简要宽，其正面能容下三行或更多行字，背面也会有补充性的文字。并且，这类文本的内容一般更为丰富和完整，涉及诸如分拨配给、户口数量和罪犯劳役等主题，常常有明确的日期。[30]2号墓竹简并不像这类文件。
西汉早期，单片简牍文献并没有完全消失。马王堆3号墓东椁箱就出土了一片带字木牍。[31]然而，这片木牍（407/407）比2号墓竹简宽得多（从《集成》照片判断，前者是后者的四到五倍宽），[32]上面有两段共八行字。相形之下，2号墓竹简更接近1号墓和3号墓所出成编竹简中较窄的几支。
2号墓的竹简有22.7厘米长，1.5厘米宽，宽度与3号墓的遣策简接近（1～2.6厘米宽），长度与3号墓遣策简中记录总括性条目的竹简接近。后者一般较短，最短为23厘米。在3号墓的遣策中，有的总括性条目记录于较宽的木牍上，但也有一些是记在较窄的竹简上。[33]另外，在其他西汉早期的墓葬中也曾发现过用宽窄不一的竹简制作的丧葬文献。[34]
单支简牍的意思是没有经过编联的简牍。没有证据显示2号墓的竹简曾与其他竹简或者木牍编联在一起。从《集成》公布的照片上看，这支竹简没有任何的编联痕迹或者契口，简文间也并没有给编绳空出位置。[35]然而，即使是已知原来编联在一起的遣策简，某些情况下也不会显示出任何曾经被捆绑过的痕迹，比如马王堆3号墓中的一些遣策简。[36]
2号墓竹简上的文字布局表明，这支简原本一定是成编简册中的一支。如“凡廿一人”四字写在了第二行，而并没有写在第一行下面的空白处，明显是想把这部分与前面的条目严格区分开来。这支简的宽度也显示，选用这支简就是为了根据预定的格式在上面写不止一行字。
2号墓竹简与总括性遣策简的相似体现在内容和格式上。虽然2号墓简并没有1号墓简和3号墓简所使用的“右方”字样，但是，该简另起一行开头用“凡”字总括数量，这与3号墓遣策木牍记录总括性条目的格式相同，并且，其他墓葬遣策也用“凡”字来凸显总括性条目。[37]另外，与2号墓竹简一样，3号墓遣策也用“卒”来指称参加葬礼的士兵或卫士。[38]例如，第25/16简：“卒[介]胄，長戟，膺盾者百人”[39]，42/21号简：“三百人卒”。[40]最后，2号墓竹简记录的是长沙王吴右的卫卒，3号墓遣策木牍上也有类似的记录，也提到了其中某些人的籍贯。[41]
与1号墓、3号墓的总结性遣策相比，2号墓竹简仅有一些材质上的不同，[42]在文本内容、记录方式、形制大小和分行格式上完全符和遣策文献的特点。可以想见，与1号墓、3号墓一样，2号墓肯定也是有遣策随葬的。毕竟，利苍夫人、儿子都得以随葬遣策，利苍本人如果没有也太奇怪了。如上所述，2号墓在考古发掘之前曾被盗过许多次，所以发掘出的随葬品远少于1号墓或3号墓，且由于已经暴露，也遭受了很大的破坏。
四、2号墓竹简的考古发掘情况
若是利苍墓原有竹书遣策，下一问题是为什么偏偏这支竹简会被拆下来，它又缘何出现在了墓道里？如果说2号墓竹简是在葬礼中从编联的遣策中拆下来的，那么这与其他墓葬中某些遣策的情况一致。如包山2号墓（位于湖北江陵，年代属于战国晚期）中，本属于两套遣策的简支（根据简上的字迹判断）分别发现于墓葬中的六个不同位置。来国龙曾论证，这些遣策是如何在葬礼过程中被拆散，拆下来的简支又是如何被重新布置的。[43]他认为，包山遣策所列的物品，与在各部分遣策埋藏之处发现的随葬品之间存在着联系（尽管这种联系并不是绝对的）。他的研究显示，包山墓葬的随葬品（包括遣策简）是从墓所东侧开始下葬的，然后按照逆时针的顺序依次埋藏。[44]来国龙的发现表明，遣策不同部分与它们在墓葬中的埋藏位置之间有着紧密的联系。
在最近的研究中，田天描述了凤凰山167号墓（位于湖北江陵的西汉墓）的遣策是如何埋藏在外棺上的炭层中的，炭层在棺面以上共有25厘米厚。田天认为，作为葬礼仪式的一部分，遣策在填土、填炭之时或之后被扔进或放入墓坑中。[45]有意思的是，马王堆3号墓的填土中也发现了一支带字的竹简。这支简断成了两截，原有16.1厘米长，4.5至4.8厘米宽。简一面仍然带着青色，另一面上有毛笔写的六个字（字迹现已不清）。[46]不论这支简记载的内容是否与2号墓竹简相似，它是在3号墓填土中发现的带字竹简，这可以帮助我们探寻2号墓竹简是如何落在墓道中的。最近，何旭红简要描述了2号墓竹简的考古发掘情况，认为这支简其实是在墓道内的填土里发现的。[47]这一点不见于正式的考古发掘报告，如果正确，那么就可以表明，作为葬礼仪式的一部分，这支简在填土时被扔进或放入了墓道里。
当然也有可能，这支简原是遣策或相关文献的一部分，由于偶然因素被拆下来放在了墓道里，肇事者可能是考古发掘之前曾挖到墓坑的三伙盗墓贼之一。但笔者认为这种可能性极小。首先，墓道填满了土，没有证据显示盗墓贼曾光顾过。第二，根据三个盗洞的位置（见图1）判断，[48]即使盗墓贼挖到了墓道，他们也不可能将墓室的随葬品经由墓道运出去，因为墓道里没有供他们进出的途径。第三，在墓葬中，墓道这部分明显是最需要防守的，如果说记录着卫兵总人数的单支竹简偶然掉到了这个位置，那这也太巧了。如在东汉墓葬中，带字迹的随葬品常常被精心安置在前室，守卫着墓葬入口。[49]最后，包含这支简的整篇遣策被埋入墓道几乎不可能，因为迄今为止在墓道中还没发现过遣策。[50]况且，这支简单独幸存下来的可能性微乎其微，罔论是处在这么特殊的位置上。
不管这是竹简是被埋在墓道里还是填土中，在其发现之处还有两只镇墓兽，用以威慑盗墓者或恶灵。这一墓道位于2号墓北侧中部，是从墓口到墓室的一段斜坡（口宽底窄）。墓道两侧距离墓坑约3.5米的地方，有两个2米高的壁龛。每个壁龛都有一个用木头、稻草和灰泥制成的偶人，由底座、双脚、身躯、胳膊、头部和顶角组成。任何人经由墓道走过其下的时候，都会望而生畏。虽然其草木塑像早已被人盗走，但是，通过抽干其空穴中的水分，灌入石膏浇塑，还是可以复现它们的形象。在西壁的塑像高105厘米，右手举握，似有持物。左壁的塑像高109厘米，左臂伸展，右臂微曲，持有某种木质兵器（可能是一支长矛），器长约54厘米。[51]马王堆3号墓墓道两壁上也各有一个类似的狰狞塑像，很可能正是3号墓遣策中的“偶人”。[52]
这种置于墓室外通道中的镇墓兽也曾在一些西汉墓葬中发现过。这些塑像多被放在明显具有防御性的位置上，作戒备状，用横伸的手臂挡住墓室的入口。[53]马王堆2号墓的塑像放置于墓道两侧，手持重兵，居高临下，气势逼人。这非常符合之前楚地镇墓兽的特点，后者也有底座、身躯及顶角，[54]用以威吓闯入者，并且斥退一切对亡灵的威胁。
2号墓竹简也可以看作是这种防御手段的组成部分。正如那些偶人形象，虽没有单纯重现或者模仿真正的卫兵，但被作为真正的精灵或恶神，肩负着与卫兵同样的防守职责。这支简记载了在葬礼中同样负责弹压防护的卫兵，那么，埋藏这支简，就与简上条目所列的卫兵产生了联系，这就不仅仅是“提到”更是“承担”了防卫的职能。特定类型的书迹（尤其是名字）被认为具有事物或人物的属性，书写本身也被认为会对现实产生某种影响，这在古代社会并不罕见。[55]将这支特定的竹简埋在墓道里，处在控制着墓穴入口的镇墓兽的阴影之下，这表明当时的人们相信，即使在葬礼结束、墓室封闭之后，一支记录着曾参与葬礼之卫兵的竹简仍然可以护卫亡灵。竹简上的文字会具有以言行事的功能；并没有读者要来解读这些文字，它们本身就是护身符式的标记，承担或者唤醒卫士们防护的职责。在古代社会，一篇文本的某部分，甚至是整篇文本，被从原稿或者原书中拆下来用作护身符，这不足为奇。这类文本往往被认为具有强大的精神力量，而非是干巴巴的行政记录。[56]根据1号墓和3号墓的例子判断，包含2号墓竹简的遣策是作为葬礼用具被设计、制作和展现的，它重现了——如果不是事实上代表着——利苍的政治权威和社会地位。
五、中国古代护身符
上文认为2号墓竹简上的文字本质上是“以言行事”的，笔者在此借鉴了约翰·奥斯汀（J. L. Austin）的“行事性语句（performative utterance）”理论。根据奥斯汀的观点，在一定条件下，特定的语句并不仅仅描述了现实，并且事实上构建及创造了现实。[57]在某些不能使用言语的情况下，写下的文字可以用来定义并且决定针对现实的可接受性条件，写下的遗嘱或者合同都属于这类范畴。近年来有关行事性文字的研究分析了它们所具有的效能，这种效能可以改变它们所处的空间、影响看到它们的人，发挥的作用超过或者越过了它们在观念上的价值。[58]
马王堆墓葬中的一系列文献证明了，当时人们相信，在某些情形下，书写符号并不仅仅可以用来记录或者交流语言信息，也可以通过其自身的物质存在影响改变现实。不管是笔墨还是织物，不论是书写还是雕刻，这种对行事性文字的运用——有时可能还与仪式中的行事性话语结合——是为了斥退危险、保住财富并且带来好运。[59]
近年来，越来越多的研究与现代社会之前的驱邪物和护身符相关，这也揭示了它们在古代和前现代世界的广泛传播，范围包括古希腊、古地中海、古美索不达米亚、早期以及中世纪的犹太教信众、古代日本、中世纪的伊斯兰世界以及中世纪的欧洲。[60]辟邪物或者护身符可以带长篇的文字、零碎的篇章、无意义的伪字符、图画和文字的结合体，或者什么字也不带。其材质各种各样，包括亚麻布、陶土、莎草纸、金、银、铅，甚至植物的叶子。[61]然而，这些东西有一个共同点，那就是其物质特性（从其材质到写在其上或是带有的任何符号等各方面）以及在特定位置上的存在，会给拥有或使用它们的人带来某种积极的力量。人们相信，在这些护身符或辟邪物上，有吉祥寓意的文字或是在仪式中诵念过的语句会将其法力注入其中，并成为物件的一部分，最终将力量传到拥有者或使用者的身上。[62]
根据传世以及出土文献，书“符”以辟邪并祈求好运的做法可以追溯到东汉。[63]也有证据显示，秦代和西汉时期，类似的符已经在使用了。[64]东汉时期，地券、镇墓文和遣策上常常有祈求护佑生者、赦免死者罪孽的内容，有些伴有符咒。[65]当然，早期道教曾广泛使用写出来或者做出来的辟邪物、护身符，[66]中国中古时期的佛教、道教都是如此。[67]即使是今天，在中国、日本以及海外华人社区里，写在纸上的符咒文字仍被用来祈求知识智慧、兴旺发达。[68]
马王堆的文献证据清楚地证明，西汉时期，至少某些阶层的人们相信将语句——尤其是名字[69]——写下来，就能够对所指称的人物施加控制。比如，马王堆《杂禁方》记载：“与人颂（讼），书其名直（置）履中”。[70]虽然传统文献中类似的用例较少，《杂禁方》也只是一种记在陋劣木牍上、而非记在竹简或丝帛上的禁咒合集，但是，在汉代并不仅有社会底层民众才相信书写文字的法力。毕竟，2号墓竹简是在诸侯国相的墓葬中被发现的，其他带有护身符式书迹的物件也是在马王堆1号和号墓中发现的。这些墓葬的主人都属于贵族精英。[71]我们并不能假设，当时只有仅次于文盲的人才相信书写文字具有特别的法力。[72]
实际上，已经有学者提出，早期中国墓葬中用文献随葬，可能的原因之一就是将其当作护身符。[73]这也值得我们去思索，一部完整的遣策文献在一座西汉墓葬中可能承担的类似护身符的功用。根据现有证据，很难说西汉贵族墓葬中的遣策是不是都具有这种功用。但是，我们清楚的是，这些遣策并不仅仅是行政记录或管理工具。这些制作精美的文献更是葬礼中的用具，以确保逝者在死后继续享有荣华富贵。通过学者们的研究，墓葬遣策（包括其形制及其内容）可以帮助我们重现墓主生前的图景，比如他们的地位和享有的种种特权（他们也希望将其带到来世）。[74]与之相比，2号墓的单支竹简则显示，遣策也被用来护卫逝者，使其安处墓室。[75]这些功用之间并非不可调和，或者彼此排斥。2号墓竹简既被用作保护利苍安全的护身符，也被用以象征和昭示他作为长沙国相之地位和特权。
结论
马王堆2号墓墓道中的单支竹简表明，西汉时期护身符的书写也被认为构建了文本和对象之间的部分关系。当时社会中，至少部分人相信，通过写下其名字的方式，可以召唤或控制他人，对于亡灵或鬼神也是如此。结合2号墓竹简的内容和其被发现的位置可知，这支竹简很可能是被有意埋藏至此的，目的是为了寻求和得到简文里所列卫兵的保护。
作为墓葬遣策的一部分，这支竹简在未下葬之前可能被用于记录和调配与利苍葬礼有关的人或物，这场葬礼有利苍所侍奉之长沙王派来的二十一名卫士参加。从1号墓和3号墓的情况来看，这部遣策很可能制作精美，篇幅较长，并曾在墓所展演过。作为葬礼仪式的一部分，简上的条目被大声地诵读给在场的观众。然而，仪式中的另一步是将这支竹简从遣策中拆下来，埋在与其他简不同的地方。选这支简是因为上面的条目记载了葬礼仪式中的卫兵队伍。将其埋在墓道里（或者是墓道的填土中）是为了加强墓道的防卫措施，此类措施还包括两尊保护着墓葬及其主人的镇墓兽。
这支竹简所扮演的多重角色，也就是韦伯·基恩（Webb Keane）所说的手工制品之不同特质的“捆绑”现象，即“任何物件所具有的特质是不确定的，某组特质的共存关系总会超出设计者的初衷”。[76]这支竹简原本是为了编入一部遣策才被挑选制作、加以书写的，但是，其多重特质使得它可以满足其他仪式性的功用。通过考察这支竹简的形制特点和埋藏情况，可以窥探当时之文本、仪式以及行政方式之间的深度融合。即使是平平无奇的行政记录，也通过其特质与当时人的信仰及其实践举措产生联系，其仪式性特质和行政性特质之间无论如何都是互相渗透的。
附记：笔者的博士论文“Writing and Materiality in the Three Han Dynasty Tombs at Mawangdui”（《马王堆三座墓葬中的文字材料及其特质》）包括了本文的部分内容，详参其中第二章和第三章有关遣策和护身符的内容。相关内容后以“What the Single Bamboo Slip Found in Mawangdui Tomb M2 Tells Us about Text and Ritual in Early China,”为题发表于《通报》（T’oung Pao）106卷1–2期（2020年，第56–86页）。刊发后，又经笔者删改，蒙陈鹏宇先生翻译。感谢《通报》编辑部允许我将这份经修改的翻译本再次用中文发表。
注释
[1] 湖南长沙马王堆汉墓发现于1971年。完整的1号墓考古发掘报告见湖南省博物馆、中国科学院考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》，北京：文物出版社，1973年（以下简称“《汉墓》”）。2号墓和3号墓的完整考古发掘报告见湖南省博物馆、湖南文物考古研究所编：《长沙马王堆二、三号墓》（第一卷：田野考古发掘报告），北京：文物出版社，2004年（以下简称“《报告》”）。
[2] 根据墓中印章上的名字可以确定， 1号墓和2号墓的墓主分别是辛追（约前168年去世）和她的丈夫利苍。3号墓的墓主是谁仍有一定的争议。孙慰祖和陈松长曾将3号墓残损印章上的文字释为“利豨”。陈松长由此认为利豨（约前168年去世）是墓主，为利苍之子、第二任轪侯。见陈松长：《马王堆三号墓主的再认识》，《文物》2003年第8期，第56-59、66页。关于3号墓墓主的讨论概述参傅举有：《马王堆汉墓墓主任是谁——马王堆汉墓墓主研讨四十年回顾》，见湖南省博物馆编：《纪念马王堆汉墓发掘四十周年国际学术研讨会论文集》，长沙：岳麓书社，2016年，第5-7；黄展岳：《也谈马王堆三号墓墓主是谁》，见湖南省博物馆编：《纪念马王堆汉墓发掘四十周年国际学术研讨会论文集》，第8-10页。关于利豨的年代，见《史记》卷一九，北京：中华书局，1959年，第978页；《汉书》卷一六，北京：中华书局，1962年，第618页。
[3] 根据纪安诺（Enno Giele）的统计，相关研究约有1500篇之多，见Enno Giele, “Excavated Manuscripts: Context and Methodology,” in China’s Early Empires: A Re-appraisal, ed. Michael Nylan and Michael Loewe (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2010), p.121。截至目前的研究则更多，郑艳娥曾分类列出了学界有关马王堆墓葬的部分研究成果，仅列表就占了一百页。见《报告》，第281-381页。有关马王堆出土文献资料的研究，见刘国忠：《古代帛书》，北京：文物出版社，2004年，第47-175页；李均明编：《当代中国简帛学研究（1949—2009）》，北京：中国社会科学出版社，第534-592页；陈松长：《帛书史话》，北京：中国大百科全书出版社，2012年，第104-164页。
[4] 这支竹简的简介和图片、释文见《报告》，以及湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编，裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》，北京：中华书局，2014年（下文简称“《集成》”）。介绍和释文见熊传薪、游振群：《长沙马王堆汉墓》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第173页；何旭红：《汉代长沙国考古发现与研究》，长沙：岳麓书社，2013年，第126页。
[5] 关于漆盒的介绍见《报告》，第155页；《集成》，第1册，第3页；Donald Harper, Early Chinese Medical Literature: The Mawangdui Medical Manuscripts (London: Kegan Paul International, 1998), p.15。漆盒的黑白线图见《报告》，第156页；黑白照片见《报告》，图版77。漆盒彩色照片见《马王堆汉墓：古长沙国的艺术和生活》，长沙：岳麓书社，2008年，第87页。
[6] 最近有关遣策作为丧仪用具的研究，见杨怡：《何为“遣册”？——以马王堆三号墓为例》，湖南省博物馆编：《纪念马王堆汉墓发掘四十周年国际学术研讨会论文集》，第327-333页。
[7] 关于遣策是怎样通过各种方式确保（并其呈现）死后的地位和特权，见Guo Jue, “Western Han Funerary Relocation Documents and the Making of the Dead in Early Imperial China,” Bamboo and Silk 2 (2019): 141–273.
[8] 《报告》，第9页。
[9] 《报告》，第9页。
[10] 《集成》，第6册，第225页。
[11] 如《史记》卷六，第22页；卷一二六，第3210页。又如《汉书》卷二四上，第1152页；卷五一，第2235页；卷七二，第3079页；卷七七，第3244页；卷九九下，第4140页。在汉代，“卫卒”的含义可能与“卫士”相同。Hans Bielenstein翻译为“guards”，见Bielenstein, The Bureaucracy of Han Times (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), p.114。
[12] 见陈松长编：《马王堆简帛文字编》，北京：文物出版社，2001年，第79页。
[13] 根据《史记》和《汉书》，吴右承继其父吴回，在公元前187或186年成为第四任长沙王（参《史记》卷一七，第817页；《汉书》卷一三，第381页）。利豨承继其父利苍成为轪侯是在次年，即公元前186或185年（参《史记》卷一九，第978页；《汉书》卷一六，第618页）。
[14] 相关评论见《集成》，第6册，第225页。
[15] 关于战国及汉代遣策类文献的概述见米如田：《遣策考辨》，《华夏考古》1991年第3期，第96-99页；马今洪：《简帛发现与研究》，上海：上海书店，2002年，第95-100页；刘国胜：《楚遣策制度述略》，《楚文化研究论集》第6集，武汉：湖北教育出版社，2004年，第229-240页；郑曙斌：《遣策的考古发现与文献诠释》，《南方文物》2005年第2期，第28-34页。亦见 Enno Giele, “Using Early Chinese Manuscripts as Historical Source Materials,” Monumenta Serica 51 (2003): 435。
[16] 1号墓遣策的介绍和释文见《汉墓》，上集，第130-155页；《集成》，第6册，第173-220页。亦见许道胜：《马王堆三号汉墓遣册札记》，湖南省博物馆编：《纪念马王堆汉墓发掘四十周年国际学术研讨会论文集》，第320-323页。遣策简照片见《汉墓》，第2册，第233-244页（图版270-292，黑白照片）；《集成》，第2册，第221-249页（彩色照片）。3号墓遣策的介绍、形制描述和简文释文见《报告》，第43-73页；《集成》，第6册，第173-174、227-263页。遣策简黑白照片见《报告》，图版20-51；彩色照片见《集成》，第2册，第258-294页。
[17] 本文“丧葬文献”指的是专门为丧葬而制作的文献。有些文献并不被认为是遣策。最近关于遣策和其他丧葬文献关系的研究见Tian Tian, “From ‘Clothing Strips’ to Clothing Lists: Tomb Inventories and Western Han Funerary Ritual,” Bamboo and Silk 2 (2019): 57–80；Guo, “Western Han Funerary Relocation Documents.” 田天最近还讨论了遣策在形制和内容上的多样性，疏理了这类文献在功用上的演变。见田天：《西汉中晚期遣策的变迁及其意义》，《文物、文献与文化：历史考古青年论集（第一辑）》，上海：上海古籍出版社，2017年，第21-27页。
[18] 简174，见《汉墓》，上集，第144页；《集成》，第6册，第199页。
[19] Thies Staack对这一词语的理解翻译稍有不同。见Thies Staack, “Single- and Multi-Piece Manuscripts in Early Imperial China: On the Background and Significance of a Terminological Distinction,” Early China 41 (2018): 29–30, n.95。
[20] 简200，见《汉墓》，上集，第145页；《集成》，第6册，第202页。
[21] 简295/297，见《报告》，第67页；《集成》，第6册，第254页。虽然《报告》和《集成》对1号墓遣策简的排序一致，但是对于3号墓竹简和木牍的排序则有分歧。因此，本文提到3号墓的竹简和木牍时，用X和Y标注，X表示《报告》的排序，Y表示《集成》的排序。
[22] 见叶氏为史树青《长沙仰天湖出土楚简研究》所作的序言。参史树青：《長沙仰天湖出土楚簡研究》，上海：群联出版社，1955，第2-3、38页。另参 Lai Guolong,“The Baoshan Tomb: Religious Transitions in Art, Ritual, and Text During the Warring States Period (480–221 BCE)” (Ph.D. diss. Univ. of California, Los Angeles, 2002), pp.27–28.
[23] 《仪礼注疏》卷三九，见阮元校刻：《十三经注疏》，第11页上-12页上。
[24] 如杨华：《襚、赗、遣——简牍所见楚地助丧礼制研究》，《学术月刊》2003年第9期，第49-59页。
[25] Luke Habberstad, “Text Performance, and Spectacle: The Funeral Procession of Marquis Yi of Zeng, 433 BCE,” Early China 37 (2014): pp.181–219。亦见Lai Guolong, Exacavating the after life: The Archaeology of Early Chinese Religion (Seattle : University of Washington Press, 2015),p143.。仰天湖战国墓发现的部分遣策简上有“己”或“句（勾）”等标记，是在遣策制作完成后标上去的附加信息，可能是表示所记之物是否已经下葬。这种在遣策上附加标记的做法持续到西汉早期。湖北荆州萧家草场出土的遣策上带有文字标记“方”和符号标记“+”，应该也是用作验对符号。类似的验对符号亦见于湖北江陵凤凰台、江苏东海尹湾等地出土的西汉遣策上。参米如田：《遣策考辨》，第97页; 刘洪石：《遣策初探》，见连云港市博物馆、中国文物研究所编：《尹湾汉墓简牍总论》，北京：科学出版社，1999年，第126页；湖南省博物馆等编：《长沙楚墓》，北京：文物出版社，2000年，上册，第420页；湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆编：《关沮秦汉墓简牍》，北京：中华书局，2001年，第180-181页；李家浩：《仰天湖楚简剩义》，《简帛》第2辑，上海：上海古籍出版社，2007年，第31-38页；Lai, Excavating the Afterlife, p.143; Tian, “From ‘Clothing Strips’ to Clothing Lists,” pp.57–80。亦见下注35。
[26] 马王堆3号墓遣策包括了在遣策制作完成之后附加上的内容。有些学者认为（尽管有争议），在死者的葬礼上，遣策内容会被大声念读出来，这些符号和标注就是当时添加上去的。最近，蒋文注意到，3号墓遣策的此类标记除了“
[27] 周世荣曾以为这块木牍单独发现于东椁箱，郑曙斌和蒋文根据原发掘简报指出单独发现于东椁箱的实际上是另一块记录着十余种衣物的木牍。原发掘简报见湖南省博物馆、中国科学院考古研究所：《长沙马王堆二、三号汉墓发掘简报》，《文物》1974年第7期，第43页。郑曙斌和蒋文的注释见《集成》，第6册，第263页。这块木牍原本被认为是为了告与阴间主管魂灵的君王，但是，后来的研究者根据语词上的证据认为这份文件是被呈与主葬官员的。见陈松长：《马王堆三号汉墓木牍散论》，《文物》1994年第6期，第64-70页；陈松长：《马王堆三号汉墓纪年木牍性质的再认识》，《文物》1997年第1期，第61-64页；K.E. Brashier, “Han Thanatology and the Division of ‘Souls,’” Early China 21 (1996):130, n.23；Michael Friedrich,“The ‘Announcement to the World Below’ of Ma-wang-tui 马王堆 3,” Manuscript Cultures, Newsletter 1 (2008) :7–15。当然，这并不妨碍之前那种观点，即这块木牍及其上内容也是为了给阴间官吏看的。
[28] 杨华：《新出简帛与礼制研究》，台北：台湾古籍出版社，2007年，第172-173页。亦见米如田：《遣策考辨》，第97页。
[29] 来国龙亦曾注意到遣策与墓主显赫地位之间的联系。见Lai,Excavating the Afterlife, pp.143–144。亦参Guo,“Western Han Funerary Relocation Documents.”
[30] 参Staack,“Single- and Multi-Piece Manuscripts in Early Imperial China,”pp.255–257, 282, 286–288。
[31] 马王堆3号墓的其他遣策木牍都是编联在一起的。
[32] 图片见《集成》，第2册，第294页。
[33] 如简295/297、154/396、168/397、183/398、324/399、393/400。
[34] 比如Staac有关谢家桥1号墓出土文献的讨论，见Staack,“Single and Multi-Piece Manuscripts in Early Imperial China,” p.248, n.9。
[35] 比如，字和字之间并没有空格，说明写手并不是绕着简上已经绑好的绳子写的，也没有为绑绳留出空间。
[36] 《集成》，第2册，第258-294页。
[37] 如湖北江陵凤凰山168号墓出土的西汉早期遣策。见米如田，《遣策考辨》，第97页。
[38] 如简25/16、26/17、27/18（《报告》，第49页；《集成》，第6册，第229-230页）。
[39] 关于其中用词的解释，见《集成》，第6卷，第230页，注[一]、[二]。方括号中的字为原简脱文，对比类似简文补充。
[40] 见《报告》，第50页；《集成》，第6册，第230页。需注意，与2号墓竹简一样，这条简文也是用“凡”字引起“男子明童”的数量。
[41] 例如记总括性条目的木牍236/216，提到某些物品是“受中”，某些是“临湘家给”。周世荣将前者解释为受自长沙王禁中。如果这点成立，那么后者很可能指临湘家提供。见湖南省博物馆、中国科学院考古研究所：《长沙马王堆二、三号汉墓发掘简报》，《文物》1974年第7期，第43页；《报告》，第63页；《集成》，第6册，第246页。3号墓遣策中，简45/29、45/30和46/31也明确记载了舞者和歌者的籍贯，与2号墓简记录卫士籍贯的做法一致，见《集成》，第6册，第231-232页。.
[42] 这些不同或许是因为，2号墓遣策的制作可能比1号墓和3号墓遣策早二十年。根据考古发现判断，不同时间、地点制作的遣策并不遵循同样的标准。1号墓和3号墓的遣策差不多完成于同一时期，但却采用了不同的材质（前者只用竹，后者竹、木混用）。
[43] 这些竹简分别发现于椁内东室、南室和西室。见Lai, “The Baoshan Tomb,”pp.32, 40–41；Lai Guolong, Excavating the Afterlife, pp.139–140。亦见Constance A. Cook, Death in Ancient China: The Tale of One Man’s Journey (Leiden: Brill, 2006), pp.10–11。
[44] 见 Lai, “The Baoshan Tomb,” pp.40–41, and idem, Excavating the Afterlife, pp.139–140。陈振裕也曾注意到，遣策有时是在下葬前被拆开，与其记载的器物一起被放进不同的椁室里。见陈振裕：《湖北楚简概述》，见李学勤编：《简帛研究》第1辑，北京：法律出版社，1993年，第7页。
[45] 见 Tian, “From ‘Clothing Strips’ to Clothing Lists,” pp.72–73。
[46] 见《报告》，第27页。
[47] 何旭红：《汉代长沙国考古发现与研究》，第126页。
[48] 见《报告》，第8页。
[49] 见 Anna Seidel, “Traces of Han Religion in Funeral Texts Found in Tombs,”载秋月觀暎编《道教と宗教文化》,东京，平河出版社，1987年第25页。
[50] 例如，郑曙斌曾列出35种遣策，其中33种是在墓室内被发现的，一般位于棺椁中。另两种的发现处不明确。见郑曙斌：《遣策的考古发现与文献诠释》，第33页。
[51] 有关墓道及其中偶人、竹简的情况，见《报告》，第7-9页。偶人的黑白照片见《报告》，图3.2、4.1、4.2。
[52] 见《报告》，第9页、第48页。关于3号墓墓道中的偶人，见《报告》，第28页、图版一五，1。
[53] Susan N. Erickson, “Han Dynasty Tomb Structures and Contents,” in China’s Early Empires, pp.27–29.
[54] 见 Paola Demattè, “Antler and Tongue: New Archaeological Evidence in the Study of the Chu Tomb Guardian,” East and West 44 (1994):353–404；郑曙斌：《楚墓帛画、镇墓兽的魂魄观念》，《江汉考古》1996年第1期，第81-89页；Mary H. Fong, “Tomb-Guardian Figurines: Their Evolution and Iconography,” in Ancient Mortuary Traditions of China: Papers on Chinese Ceramic Funerary Sculptures, ed. George Kuwayama (Los Angeles: Los Angeles County Museum of Art, 1991), p.87。
[55] 比如在古埃及，有些辟邪物上布满了神灵的名字。见Geraldine Pinch, Magic in Ancient Egypt (Austin: University of Texas Press, 1994), p.111。古人有种思想认为，提到鬼神的名字或者描述他们就可以控制这些鬼神及其力量，参Anna Seidel, “Imperial Treasures and Taoist Sacraments: Taoist Roots in the Apocrypha,” in Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein, II, ed. Michel Strickmann (Brussels: Institut Belge des Hautes Études Chinoises, 1983), pp.320–322；William G. Boltz, The Origin and Early Development of the Chinese Writing System (New Haven, Conn.: American Oriental Society, 1994), pp.132–134.
[56] 见 Theodor H. Gaster, “Amulets and Talismans,” in Hidden Truths: Magic, Alchemy, and the Occult, ed. Lawrence E. Sullivan (New York: Macmillan, 1989), p.146; Pinch, Magic in Ancient Egypt, p.111; Fabio Rambelli, Buddhist Materiality: A Cultural History of Objects in Japanese Buddhism (Stanford: Stanford Univ. Press, 2007), p.90; Ülkü Bates, “The Use of Calligraphy on Three Dimensional Objects: The Case of ‘Magic’ Prayer Bowls,” in Brocade of the Pen: The Art of Islamic Writing, ed. Carol Garrett Fisher (East Lansing: Michigan State Univ., 1991), pp.56–58; and Silverman, “Arabic Writing and the Occult,” 20, in the same volume.
[57] 见 J.L. Austin, How to Do Things with Words (Oxford: Clarendon Press, 1955)。
[58] 如Béatrice Fraenkel: “Les Écritures exposées,” Linx 31.2 (1994): 99–110; “Actes écrits, actes oraux: la performativité à l’épreuve de l’écriture,” Études de communication 29 (2006): 69–93; “Actes d’écriture: quand écrire c’est faire,” Langage et société 121–22 (2007): 101–12; and “Writing Acts: When Writing is Doing,” in The Anthropology of Writing: Understanding Textually Mediated Worlds, ed. David Barton and Uta Papen (London: Bloomsbury, 2010), pp.33–43.
[59] 有关这方面的研究，见Waring, “Writing and Materiality in the Three Han Dynasty Tombs at Mawangdui,” pp.276–310。
[60] 例如Gaster, “Amulets and Talismans”; Silverman, “Arabic Writing and the Occult”; Bates, “The Use of Calligraphy on Three Dimensional Objects”; Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World (Oxford: Oxford Univ. Press, 1992), ed. John G. Gager; Hebrew and Aramaic Incantation Texts from the Cairo Genizah: Selected Texts from Taylor-Schechter Box K1, ed. Lawrence H. Schiffman and Michael D. Swartz (Sheffield: JSOT Press, 1992); Pinch, Magic in Ancient Egypt, 104–119; David Frankfurter, “The Magic of Writing and the Writing of Magic: The Power of the Word in Egyptian and Greek Traditions,” Helios 21 (1994): 189–221; Don C. Skemer, Binding Words: Textual Amulets in the Middle Ages (University Park, Pa.: Pennsylvania State Univ. Press, 2006); James Robson, “Signs of Power: Talismanic Writing in Chinese Buddhism,” History of Religions 48 (2008): 130–169; Roy Kotansky, “Incantations and Prayers for Salvation on Inscribed Greek Amulets,” in Magic Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, ed. Christopher A. Faraone and Dirk Obbink (Oxford: Oxford Univ. Press, 2011), 107–137; David Lurie, Realms of Literacy: Early Japan and the History of Writing (Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Asia Center, 2011), 15-66; Jonathan Taylor, “Tablets as Artefacts, Scribes as Artisans,” in The Oxford Handbook of Cuneiform Culture, ed. Karen Radner and Eleanor Robson (Oxford: Oxford Univ. Press, 2011), 5–31; and the chapters by Jacco Dieleman, Jaime Curbera, Véronique Dasen, Árpád M Nagy, Jitse Dijkstra, Peter J. Forshaw, and Annewies Van Den Hoek, Denis Feissel, and John J. Herrmann, Jr. in The Materiality of Magic, ed. Dietrich Boschung and Jan N. Bremmer (Paderborn: Verlag Wilhelm Fink, 2015).
[61] Frankfurter, “The Magic of Writing,” p.190, 205–211; Pinch, Magic in Ancient Egypt, 111; and Kotansky, “Incantations and Prayers for Salvation,” p.114.
[62] 见Annewies van den Hoek, Denis Feissel, and John J. Herrmann, Jr., “More Lucky Wearers: The Magic of Portable Inscriptions,” in The Materiality of Magic, p.309.
[63] 《后汉书·方术列传》：“又河南有麴圣，善为丹书符劾，厌杀鬼神而使命之。”见《后汉书》卷八二下，北京：中华书局，1973年，第2749页。该传又记载费长房丢符后被所役使的鬼神杀死。见《后汉书》卷八二下，第2744-2745页。关于这一类记录的讨论，见Mark Csikszentmihalyi, “Han Cosmology and Mantic Practices,” in Daoism Handbook, ed. Livia Kohn (Leiden: Brill, 2000), pp.69–70；Catherine Despeux, “Talismans and Sacred Diagrams,” p.500, in the same volume。亦见吴荣曾：《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》，《文物》1981年第3期，第56-63页。
[64] 湖北云梦睡虎地秦简《日书》（墓葬年代约为公元前217年）提到了一种在行旅祖道之时用的护身符，称为“禹符”。见Donald Harper, “Communication by Design: Two Silk Manuscripts of Diagrams (Tu) From Mawangdui Tomb Three,” in Graphics and Text in the Production of Technical Knowledge in China: The Warp and the Weft, ed. Francesca Bray et al. (Leiden: Brill, 2007), pp.181–182。马王堆《五十二病方》也提到将“并符”混入水中沐浴以疗病，见 Harper, Early Chinese Medical Literature, p.301。
[65] 见Seidel, “Traces of Han Religion,” pp.21–57;Terry F. Kleeman, “Land Contracts and Related Documents,” 载牧尾良海博士颂寿纪年论集刊行会编：《中国の宗教・思想と科学：牧尾良海博士頌寿記念论集》, 东京，国书刊行会，1984年，第9页。 需注意东汉墓葬中这三种类型的文献并不重出，可能意味着它们有相似甚至是同样的职能。
[66] 道教的符咒一般是在长方形木板或金属板上用黑、红色墨刻画图画性的符号和标记。历史上，道教传统中的“符”、“籙”、“图”、“书”或“赤书”可以混用，都被认为蕴含着法力，能让持有者超乎鬼神。见Despeux, “Talismans and Sacred Diagrams,” pp.498–500.亦见王育成：《东汉道符释例》，《考古学报》1991年第1期，第45-46页；Li Ling, “An Archaeological Study of Taiyi (Grand One) Worship,” tr. Donald Harper, Early Medieval China 2 (1996): 1–39.
[67] 见 Michel Strickmann, Chinese Magical Medicine, ed. Bernard Faure (Stanford.: Stanford Univ. Press, 2002), pp.123–193; Robson, “Signs of Power”; and Paul Copp, The Body Incantatory: Spells and the Ritual Imagination in Medieval Chinese Buddhism (New York: Columbia Univ. Press, 2014).
[68] 见 Robson, “Signs of Power,” p.132.
[69] 见Seidel, “Imperial Treasures and Taoist Sacraments,” p.320–322；Yuri Pines, “History as a Guide to the Netherworld: Rethinking the Chunqiu shiyu,” Journal of Chinese Religions 31 (2003): 113–115.
[70] 释文见《集成》，第6册，第159页。画符以影响讼事结果的做法在古地中海世界非常普遍。Gager曾阐释，在古希腊-罗马时期，审判和诉讼的牵涉者一般会制作“咒符”（curse tablets），以诅咒诉讼对象或审判人员，见Gager, Curse Tablets and Binding Spells, pp.116–150。在这一过程中，写下被诅咒者的名字是很重要的一步。另外，在古典时代晚期（译者注：约公元3到8世纪）的地中海世界，鞋底刻字是为了给所有者祈求护佑和好运，其中有些刻的是所有者的名字，见Van den Hoek et al., “More Lucky Wearers,” pp.319–321.
[71] 见 Robson, “Signs of Power,” p.132.
[72] 有关这一点，参Rosalind Thomas, Literacy and Orality in Ancient Greece (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), pp.81–82.
[73] 如Michael Loewe, “Wood and Bamboo Administrative Documents of the Han Period,” in New Sources of Early Chinese History: An Introduction to the Reading of Inscriptions and Manuscripts, ed. Edward L. Shaughnessy (Berkeley: Society for the Study of Early China and the Institute of East Asian Studies—University of California, Berkeley, 1997), 190–191; Anthony Barbieri-Low and Robin D. S. Yates, Law, State, and Society in Early Imperial China: A Study with Critical Edition and Translation of the Legal Texts from Zhangjiashan Tomb no. 247 (Leiden: Brill, 2015), vol. 1, 107–109; Timothy Davis, Entombed Epigraphy and Commemorative Culture in Early Medieval China: An Early History of Muzhiming (Leiden: Brill, 2016), 32–33.
[74] 如上所注，Guo Jue最近的研究揭示，秦代以至西汉早期，包括低级贵族、普通臣民在内的各个阶层的人都会在遣策上夸大吹嘘其地位和特权，以求在阴间获取最好的待遇，见 Guo, “Western Han Funerary Relocation Documents.”
[75] 关于墓室是暂时的“驿站”还是永恒的居所，学界仍有争议。这两种模式可能都体现于同一所墓葬，包括马王堆。关于这一问题的争论，参Jue Guo, “Concepts of Death and the Afterlife Reflected in Newly Discovered Tomb Objects and Texts from Han China,” in Mortality in Traditional Chinese Thought, ed. Amy Olberding and Philip J. Ivanhoe (Albany: State Univ. of New York Press, 2011), pp.86–105; Lai, Excavating the Afterlife, pp.75–77, 161–87; and Selbitschka, “Sacrifice vs Sustenance,” p.184.
[76] Webb Keane, “On the Materiality of Religion,” Material Religion 4 (2008): 230–231.
原载《出土文献》2022年第4期，引用请据原文。本刊文章已收入“中国知网”，欢迎各位读者下载阅读。
排版丨陈陶然
审核丨王天骄