胡玉鸿 | 合理区隔：维系人的尊严必需的距离空间

在现代法律中，人的尊严无疑是具有最高等级的基础规范，推动着各国法律向文明、人道的方向演化；而建基于人的尊严认识之上的人权运动，自然也是以人的尊严为圭臬，形塑着人权的内容、发展与路径。如学者所言，“在现代人权的言说里，尊严是一个中心概念，是政治生活的标准规范，是国际上最被广泛接受的框架，埋藏在无数的宪章、国际法和宣言里。”自然，人的尊严还不同于人权，但是，人权肯定是保障人的尊严得以实现最为重要的载体。大体上来说，通过人权来实现人的尊严有三个主要的方向：一是在个人与国家的关系上，要求国家尊重和保障人的尊严，并采取积极措施来为其完整实现提供帮助，例如社会福利权对保障人的尊严的实现其重要性就不言而喻；二是在个人与社会的关系上，要求社会对所有人平等对待，由此如社会排斥、社会歧视等均是对人的尊严的伤害；三是在个人与个人的关系上，应当相互尊重、平等对待，不得侵害与冒犯他人的尊严。然而，上述这些路径，均以个人与他人必定发生社会上、法律上的联系为假定，而本文在此着重研究的是在人的尊严的实现方式上的另一形式，即人与人之间的合理区隔。所谓区隔，简单地说就是物理和心理空间上的区分与隔离，而“合理区隔”意味着当一个人有正当理由不愿和社会上其他人发生联系或者发生某种特定的关系时，法律对之加以必要的尊重并设计相关的制度来予以保障。正如萨维尼所指出的那样：“生物人存在于外部世界，这种情况下最重要因素是与那些与其本质和目的相同者发生接触。这种相互接触本质上是自由的，它需要双方相互支持而不是相互阻碍各自发展。要实现这一点，有一种可能的方式，那就是承认存在一条看不见的边界，该边界的存在和效果在于，边界内的个人有一个安全、自由的空间。确定这一边界并确定该自由空间的规则，就是法。”可见，法律既要鼓励人们之间的正常交往，同时又要给各个法律主体以不受他人控制和约束的物理与心理空间。

必须说明的是，合理区隔既非法律上的权利，也非法律上的义务，而是一个由法律所设定的标准。恰如狄骥所言：“凡是用来妥善处理我们要解决的问题的一切根据的法律草拟和安排的方法就是标准。”在法律中，既有权利和义务的内容，也有原则与规则的要素，还有指导权利义务以及原则规则设定的标准。合理区隔即是这样一个法律标准，法律意欲在人与人之间拟定出一个必须“止步”的范围，双方当事人间不得“越界”而与对方接触。从某种意义上说，这是一种消极的保障人的尊严的做法，但是，在人的尊严的实现路径上，它与国家、社会、他人积极地尊重与保障他人的尊严却是同等的重要。

从法律的角度来说，合理区隔是指在法律生活中，人们可以避免与某些不愿打交道的人发生关系；或者，在无法避免关系存在的情形之下，能够制造出必要的法律距离，从而使个人不至于在社会的环境中承受着太大的心理压力，也不会因不得己参与社会交往而淹没自己的个性。如前所述，合理区隔并非法律上的权利和义务，但既然是合理的区隔，法律上就可以以此标准来设定住宅权、孤独权（独处权）、隐私权这些权利类型，保障合理区隔能够借助法律规定得以实现。实际上，这一观念很早在康德的笔下就曾进行过论述。在《法的形而上学原理》中，康德对乌尔比安法律格言中的“不侵犯任何人”作了这样的阐释：“不侵犯任何人，为了遵守这项义务，必要时停止与别人的一切联系和避免一切社交。”其中所言及的“停止联系”与“避免社交”，就深刻地指出了我们不仅是社会的人，也是自然的人，为了不至于侵害到他人，我们可以停止与他人的社会交往，将自己限定在一个为自己所熟悉也能自我控制的封闭环境中。

那么：这种合理区隔对于保障人的尊严而言，其实质的意义是什么？换句话说，为了保障人的尊严的实现，为什么必须有切断与他人联系的“合理区隔”？我们认为，对这一问题可从以下几个方面予以解答：

首先，在尊严的实现机制上，包含着对个人所处的外在环境的需要。人们只有在自己熟悉的环境中，才可期待被人尊重，因为熟悉人之间的交往不仅是一种互惠的社会关系，也是一种长期存在的社会关系。在这样一种环境中，尊重他人与被别人尊重，是维系人与人之间正常交往的基础。但是，一旦将人置于陌生的环境之下，由于对外界的人和事我们并非知根知底，因而很可能会被歧视、侮辱、伤害，以至失去人的尊严。这并非危言耸听。对社会心理、群体心态极有研究的德国学者（也是诺贝尔文学奖的获得者）卡内提就明确指出，人最畏惧的是接触不熟悉的事物，因而人总是避免接触陌生的东西，特别是“在夜晚或在黑暗中，由于出乎意料的接触而受到的惊吓一般都会上升成为一种恐怖的情绪”，为此，人们在自己周围设置种种距离，以避免陌生的人和事所带来的恐惧。这种区隔可以通过物质空间的布置来实现，例如通过住宅或其他屏障，来避免外人的进入或者注视；也可以是对外在空间的取舍与回避，例如自己可以选择与熟悉的人打交道而避免与陌生人接触。或许这种恐惧并非是完全必要的，然而对于社会上大多数人来说，未知的世界的确存有太多的风险，因而这样一种“自闭”式的生活方式，本身就是人们自主选择权的一种体现。正因如此，为了保障人的尊严的实现，我们可以选择与他人交往，我们也有权利停止与某些人的联系。尤其是在“社会暴虐”的环境之下，人的尊严更可能会在不熟悉的社会环境中荡然无存。一定程度上说，人注定要生活在社会之中，这是其幸福然而也是其不幸的根源。虽然人只有通过社会才能获得正常的生存条件并谋求自我的发展，因而人与社会须臾不可分离；但是，社会作为一种公众的集合，在一定程度上又可能是个“暴君”，它会压抑人的情感、阻碍人的行为，甚至将所有的人打磨成“标准工序”下完全相似而无个性的存在。这正如密尔所言及的那样：“当社会本身是暴君时，就是说，当社会作为集体而凌驾于构成它的各别个人时，它的肆虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施。社会能够并且确在执行它自己的诏令。而假如它所颁的诏令是错的而不是对的，或者其内容是它所不应干预的事，那么它就是实行一种社会暴虐；而这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。”人的尊严的存在根基是人的独特性，它需要的是每个人都能保持独立的自我，然而，社会往往要磨平人的个性，使所有的人都呈“均质化”的形态，可见，并非所有的社会关系和社会联系都有益于人的尊严的实现。

其次，必须保持的平均距离是人类基本的礼貌规则，也是人的尊严必须依赖的社会规范。德国哲学家叔本华通过“刺猬取暖”的著名比喻，来论证人与人之间必须保持必要的距离的缘由：在一个寒冷的冬日，为避免冻僵，一群刺猬相拥在一起取暖，但它们很快就被彼此的硬刺刺痛了。这样，它们被迫分开。但为了取暖，它们的身体再度靠近，身上的硬刺又把它们刺痛了，它们就被这两样祸害反复折磨，直到它们终于找到了恰好能够容忍对方的距离为止。拉德布鲁赫将叔本华这一隐喻归纳为“必须保持的平均距离就是人类的礼貌”。实际上，法律制度本身就有许多规定，为人们逃脱现实的压力或避免与不愿接触的人打交道奠定了基础。例如住宅权防止了外人的侵入，独处权保障了个人的独立空间，隐私权避免了信息为他人所知，等等。需要说明的是，礼貌规则不仅是一个习惯礼仪和社会规则，也是法律所能包含的内容之一。按照哈特的说法，“法律关注……其行为对他人的冒犯”，因为这体现了一种对他人正常情感的不尊重。例如在公开场合展示裸体，就是其中典型的不礼貌行为。法律上经常言及的公序良俗，也往往从这个方面来加以理解。德国联邦刑事法院判决中就明确指出：只有当行为“根据礼貌观念，所有客观公正的思考者均认为是有应当受处罚的不法”时，始可认为是违反风俗。就此而言，“法律强制贯彻界定人与人之间各种尊重的礼貌规范，从而保护尊严”。凯尔森也就这一问题表达了自己的看法，在他看来，共同体得以存在的基本条件，就是每个人都能够尊重所有其他人的一定利益，例如生命、健康、自由和财产。在这方面，法律作为一种社会技术，其任务就在于“用特种方法去诱导人们不强行干预别人的利益范围：如果有这种干预，法律共同体本身就要以对干预别人的人的利益范围的同样干预作出反应。以牙还牙”。这实际上也就意味着，法律扮演着维护社会公共秩序和善良风俗的使命，从而使人的尊严能在社会互动的网络中得以实现。

最后，留有个人所能独立支配的私域，是保障人的尊严得以实现的基本制度安排。公法与私法的区别在法学界是尽人皆知的常识，然而，从政治哲学的意义上来说，私法的存在就是要为人们提供一个不受国家、社会和他人干涉的私域，而这对于人的尊严的实现来说，是基础的也是根本的。一句话，要保障人的尊严的实现，人就需要保持自我、维护自我，因而在法律中应当有一个不允许他人涉入的私域，在这样的环境中，人能够展现自我，率性情真。特别是在关涉个人情感的领域，法律不能允许他人随意闯入个人的隐私天地。正因如此，法律学者们“将尊严与自治视为个人需要具有一个与外界绝缘的私人领域。这一需要不得与政府共享，否则便不能得到充分的表达或保护”。在公共领域中，我们会说许多言不由衷的话，也会做诸多非己所愿的事，因为公共生活要求我们趋同、从众，但在私人生活领域，我们可以卸下一切面具，做更加纯真的自我。所以，有美国学者将这种公域私域的区别作为“法学思想的根本前提”，“它形成了我们日常生活中相互间关系的方式。我们坚持不渝地认为有一个公共领域和一个私人领域是理所当然的。在私人领域中，我们设想我们活动于一个受保护的有人身自由的领域，自由做出任意个人选择的领域，感觉免受他人侵犯的领域之内”。密尔也从这个高度，述及了保持人的尊严与私域自治之间的密切关联：“只要是稍许尊重人类自由和尊严的人都不会怀疑，人类生活中确实应该有这样一种受到保护的、不受干预的神圣空间。”特别是“在内心意识即思想和感情领域，以及在只涉及个人，也就是说不影响他人，或至少不会给他人带来痛苦或害处的外部行为领域，应允许所有人，特别是允许那些有思想、有教养的人，尽管发表关于善恶美丑的意见，只是不允许用非法的胁迫手段或法律手段强迫他人附同”。固然，密尔存有精英主义的政治理念，更看重“有思想”“有教养”人的意见表达，但从人的尊严层次来说，不受控制的自主表达，则是每一个社会主体尊严得以实现的基础和条件。

以上我们借助于思想家们的言说，表明了合理区隔在保障人的尊严方面的积极意义和重要功能。那么，对于以维护人的尊严为根本目标的法律制度而言，它需要怎样的配置才能担负起保持人与人之间合理区隔的神圣使命呢？实际上，法律上的相关制度为数不少，大致而言，这主要包括如下类型：

（一）肯认人独处而躲避世人的自由

人是社会的动物，这意味着人必须参与社会生活，获得社会的承认与社会的尊重。但是，人有没有独处的自由？或者说，至少在人生的某一阶段上，我们是否允许某些人遗世独立，而不与他人发生任何关联？从保障人的尊严角度来说，答案应当是肯定的。从个人完全不想与他人接触的层面上来说，为其建构合理区隔的物理和心理空间极为重要。“因为身体空间是有限的，所以内在精神空间、反求诸己就具有极大的人生价值。”一定程度上而言，人的尊严更加指向于人思想上的自由、个性上的独立以及人独有的价值偏好与生活方式，也正因如此，对人的尊严的尊重，就不仅是禁止身体上的冒犯性接触和个人隐私的不容侵犯，还要给予每一个人逃避公共生活以及防止别人窥视的自由。正如罗素所讲到的那样：“公共生活的承担并不构成美好生活的全部内容；还存在着对个人价值的追求。尽管人类部分是社会性的，但是却并不是完全如此。”实际上，人的尊严理论虽然承认每一个人都有其不可亵渎和侵犯的尊严，但它并没有把每个人都看作是无知无欲的圣贤。正因如此，只有当人们能够真实地表达自己的情感，展示本真的自我时，尊严才有望得以实现。所以，我们必须留有让人无所遮掩而尽情表现同时又不受外界评价的物理和心理空间。这种以满足人的内在需要为核心的权利构造，从法学上讲，主要就是孤独权与隐私权。以下先说孤独权。

孤独权也可以称为选择孤独的权利，即个人自愿选择从公共生活中退隐，将自己置于一个完全可以自由支配的空间范围之中。这种空间既可以是一种物理的空间，如古代的隐士选择在山林隐居；也可以是一种心理的空间，因为在断绝与他人交往时，就已经阻隔了他人对自己心灵情感的分享。这一内容在国外法学理论与司法实践中，有时也被称为“独处权”。但考虑到“独处权”的提法往往和隐私权混杂在一起，为概念的清晰明确，所以我们使用孤独权以和隐私权相区分，仅指个人自愿置身于不愿为人知晓且无法介入的私密空间内，排除与外界接触而享受内心平和与宁静的权利。孤独作为一种权利意识，首先可见于密尔的观念，他认为：“孤独，即人能经常一个人独处，是思想深刻和性格沉稳所必不可少的条件，而一个人面对大自然的美和壮丽，则是使人产生思想和抱负的摇篮，具有思想和抱负不仅对个人是有益的，而且对整个社会也是有益的。”在密尔的眼中，没有思想的世界，即使有再丰裕的物质条件，也只能是一片光秃的精神荒漠。在那里，不会有诗意，不会有美感，不会有情趣，也不会有尊严。而拉德布鲁赫则明确提出了“孤独权”这一法律概念，他在反思第二次世界大战对人类所造成的严重创伤时，明确指出：“性格保存着文化创造之源和一项人类的基本权利，即孤独权，不过这种权利至今还没有被宪法确认。”可见，在拉氏心目中，孤独权不仅是一项人们应当享有的权利，还应该作为宪法上的基本权利被予以承认和尊重。

必须注意的是，在社会生活中，孤独常被作为贬义词而使用，比如我们说某人性格孤僻，那就意味着此人很不合群，是“我们”的另类。作为法学家的狄骥更是对所谓“孤独”嗤之以鼻，在他看来：“一切人类学和社会学的研究，证明人类既然赋有器官、生理和心理的结构，就不可能孤独地生活，也永远不会孤独地生活，而只能在社会中生活，也永远只能在社会中生活……设想有孤立的人，就是设想一件不存在的东西。”不难发现，在狄骥的眼中，人就是社会化的人，所有的人只有参与到公共的社会生活中，才是真正意义上的人，这实际上与亚里士多德“人天生是政治的动物”观念如出一辙。然而，在许多思想家的心目中，孤独却有其独特的价值。对于思想的来源，哲学上普遍将其与人的反省、体悟联系起来。在中世纪，托马斯·阿奎那就明确指出：“一个人依赖许多他人的帮助，但通过个人独处的沉思默想，他工作起来更为老练。”说白了，人只有在安静甚至孤独的空间中，才可能转动自己的心智，锻造自己的思想。喧嚣、热闹只会满足人的感官与情欲，但对人的思想的获得与成熟，未必就会有太大的助益。因此，要获得成熟的思想，人们必须能够有个独处和反省的环境，在那样一个空间里，人可以沉思、体悟、比较，从而消化外在的社会经验，形成自己独特的人生感悟。阿伦特则从克服“浮泛”、确保“深度”的角度，阐述了孤独对于人类思想创造与进化的重要性：“完全在公共领域、在其他人在场的空间里度过自己的一生，正如我们或许会说的，是浮泛的。尽管像这样度过的一生保持了它的可视性，但它却失去了从某个较黑暗的地方跃升至人的视界之内的性质，如果它不想失去其非常实在的、非主观意义上的深度的话，这个黑暗的地方就必须一直隐藏起来”。这个“黑暗的地方”，也就是“私人拥有的藏身之所”。因此，人的尊严附着的条件之一，就是人必须有自己的“物理空间”，并通过这一“物理空间”来获得“心理空间”和“社会空间”。

那么，保障人的孤独权与维系人的尊严之间有着何种内在关联呢？甚至于可能会有人质疑，一个孤芳自赏、不问世事的隐士，还有必要赋予其人的尊严吗？这就牵涉到人的尊严的内在根据问题。必须注意的是，人的尊严并不是源于人的外在价值，而是假定任何一生而为人者即必具尊严。德沃金关于人的尊严提出了两个著名的原则：第一个原则是“内存价值原则”，也就是说，“每个人的生命都有一种特别的客观价值。这种价值关乎一个人生命中的潜能”。具体来说，即我们必须本着平等的精神，承认每个人的生命、生活都是有其独特的、内在的价值的，因为每个人都希望活出“完美成功的人生”，这就意味着“人类的生命具有客观平等的重要性”，为此我们既要尊重自己生命中的规划与选择，也要尊重他人的生活计划与行动安排，把别人同样当作是目的而不是工具来对待；第二个原则是个人责任原则，“也就是，人有实现成功的人生的个人责任，这样的责任包括，自行判断何种人生对自己而言是成功的人生责任”。这一原则，将人的尊严与自主性联系起来，说到底，就是“坚定地主张我们每个人都有好好管理自己生命的个人责任，包括有责任针对什么样的生活是值得我们去过的成功人生，做成最后决定并加以执行”。命运掌握在自己手里，而一个有尊严的主体必须对自己的选择负起责任。德沃金总括道，上述两个原则结合起来，就是“每一个生命都有其内在的潜在价值，每个人都有责任在他的生命中实现那些价值，而这二原则结合在一起，便定义了人类尊严的基础与条件”。可见，在德沃金的笔下，人只是且仅仅因为他是人，就获得了和别人一样的尊严与价值。毕竟生活是自己的生活，选择是自我的选择，在此时，“一个人与他自己的生活有特殊的联系，他是他自己的生活进程的受托人：他的生活的成功或者失败主要是他自己的责任”。所以，选择孤独同样是一个人设计自我人生的自主权利，它无碍人的尊严的存在。不仅如此，哲学家们还指出：“没有独处的能力就没有尊严。人应当隐退、幽居，以便倾听。”这种“独处”能够使人更好地逃避社会的喧嚣而认清自我，以平复心理的破损与创伤。更直接地说，追求“独处”的状态是为了通过自我与他人的相互观照，而掌握体悟事物、理解他人的能力。所以，在孤独的环境中人才能默会，才会思想，也才能真正成其为人。反过来，如果人们不情愿地参与到公共生活中，甚至被强制加入公共的行列，说违心的话，做违心的事，人的尊严自然会受到贬损。正因如此，通过孤独权的证立与制度安排，确保人们拥有不受别人干预的物理与心理空间，对于保障人的尊严的实现来说，具有十分重要的意义。

（二）保护主体不容他人知悉的隐私

隐私权是学界讨论很多的一个话题，但隐私权与人的尊严的直接关联仍然是需要注重的内容。英国学者卢克斯将“人的尊严”视为“一项根本的伦理原则”，认为其体现了“单个的个人具有至高无上的内在价值或尊严”。在他看来，人的尊严主要表现在人能自主、拥有隐私以及自我发展的潜力之上。可见，人是否拥有隐私既是人的尊严的内容，也是人的尊严的标志。大体上来说，隐私权是为人们提供一个仅属于自己的生理、心理及工作空间，从而可以在相对静谧的环境中生活、生存并发展自我。有关这一问题，波斯纳曾引述爱德华·布罗斯坦的言语，来强调隐私权对发展自我、维护尊严的重要性：如果没有独立的隐私空间，那么，“一个人被迫每一分钟都生活在他人之中，自己的一切需求、思想、欲望、梦想或感激都受到公众的审视，他因此失去了个人性和人的尊严。这样一个个体就融合在民众之中了。他的看法，由于是公开的，一般就永远不会有差异；他的追求，由于是众所周知的，一般总为常规接受；他的感情，由于是在众目睽睽之下，一般会失去其独一无二的个人化的温情，成了与他人没有区别的感情。这样一个个体，尽管有感知力，却是非特定的；他不是一个个体”。处于监视状态下的人当然无尊严可言，而失去个性的人也自然会贬损其内在价值。因为“公共”，所以我们必须“从众”，以免人皆非之；因为“透明”，所以必须泯灭个性，以免招致白眼。如此种种，最后社会上的人们都将会失去个人的独特性和创造性，变成芸芸众生中一个没有个性的无名小卒。可见，人与人之间的关系既应当强调相互合作，但也要注重“合理区隔”。隐私就是把人与人从心理上予以区隔开来的重要屏障。“我们应该顺应这一事实，我们每个人对其他人来说都是个秘密。结识并不是说相互知道一切，而是相互爱和信赖，这个人相信另一个人。一个人不应探究其他人的本质。分析别人，即使是为帮助精神错乱的人恢复正常，也不是一个好的办法。不仅存在着肉体上的羞耻，而且还存在着精神上的羞耻，我们应该尊重它。心灵也有其外衣，我们不应脱掉它。我们任何人都无权对别人说：由于我们属于一个整体，因此我有权了解你的一切思想。”的确，肉体自然需要用服饰来隐藏，而心灵也是需要用外衣来遮掩的，赤裸裸的心灵不仅会使别人不自在，也会使自己感觉难堪、羞辱。正因如此，隐私存在于任何一个人的内心之中，是我们独自架构而不愿别人参与的心理空间。

近代社会科技的发展，在提高人们生活质量的同时，也带来了许多巨大的负面影响。传播技术的发达、快捷，使得打听、获取别人的隐私变得更为方便，而出版业的发达以及对传统职业伦理的背离，更加剧了隐私被人屡屡侵犯的趋势。“出版业正全方位地逾越传统的规矩和礼仪。流言蜚语不再是懒散与邪恶之源，而是成为一种行业，从事这一行业必须同时具备勤奋和无耻。为了满足低级趣味，对性关系的细节描写充斥着日报的专栏。为了让懒汉打发时光，无聊的流言填满了一栏又一栏，而这些流言只可能通过侵入家庭隐私来获得。”源于对此一行为的深恶痛绝，美国两位著名的法学家沃伦和布兰代斯联手，于1890年在《哈佛法律评论》上发表了著名的《论隐私权》一文，成为后世隐私权理论及制度奠基的经典之作。两位作者首先论证了现代社会保护隐私的极端重要性：“文明的进步带来了生活的高强度与复杂性，这导致了某种程度上与世隔绝的必要，而人类在文化的微妙影响下，对公众变得更加敏感，因此独处和隐私对个人而言更加重要；然而，现代化的企业和发明创造通过侵犯个人隐私，使其处于精神上的伤痛之中，远甚于单纯的肉体伤害可能造成的折磨。”为了解脱现代人所受的这种痛苦，就有必要在法律上创设“隐私权”这一新的权利形态。“思想、情绪和感情都属于一种普遍的隐私权”，应当受到普遍的保护，而“无论其表达方式是文字、行为、谈话、姿态还是面部的表情”。两位学者认为，隐私权应当作为个人人格权的一种，并且是“更普遍的人身豁免权的一部分”。从内容上而言，“个人有权保持个体秘密以防止被呈现于公众之前，这是隐私权外延中最简单的情形。保护个人不成为文字描述的对象、私生活不受媒体指指点点，将是一种更为重要、范围更广的权利。”他们呼吁社会尊重个人的这一神圣权利，从而确保人的私生活的完整与不受干扰。论文的发表，对此后隐私权理论的研究及隐私权制度的普及化起到了重要的作用。虽然今日的隐私问题早已超出了两位论者所及的范围，但是，这都不过是对他们观念和理论的修正与发展而已。

不仅如此，隐私权存在的重要价值之一，是使人锻造自己的思想，成熟自己的心智，从而真正彰显人的尊严。“隐私权利益的理论基础来自这样的事实，即每个人都需要一个围绕着自己的、保护自己的身体和思想的天地，一个免遭侵犯的小块绿洲。如果没有这种保护，他的个体就会被侵犯。”对人的侵犯当然包括对身体及其财产的侵犯，但使得人们遭受更大伤害的，则是对思想自由的侵犯。当国家将人们私下的言论视为“反动”，或者将别人的日记看作“毒草”时，说明国家已经全面介入了人们的隐私范围，并且以一种法西斯式的专政手段来禁锢人们的思想自由。生活中尤为可笑的是，我们往往要被迫去交代自己的思想意识，或者公开自己的思想心得，这实际上就潜藏着对人们思想品质的怀疑，而摧残人的尊严的方式，莫过于否定一个人思想的意义和正当性。历史上的每一次“洗脑”运动，都是对个人隐私的戕害；而每一次荼毒隐私的过程，也就是侮辱人、作贱人的过程。正因如此，卢克斯强调，隐私在它的现代意义上，“即一个不应受‘公众’干涉的思想与行为的领域，的确构成了自由主义的核心观念”。自由首先就是思想上的自由、信仰上的自由，而如果没有隐私权作为屏障，所有这一切都将化为泡影。同样可以推论的是，如果一个人不能保有自己的思想自由，那所谓尊严压根就无从谈起。

（三）划定外人不得窥视的私密空间

人既需要在社会中生活，以求得生存的基础和满足人们社交的愿望，但人们也需要有一个私密的空间，在那里休整自我、展现本真。对于法律来说，住宅就是这样一个不能为外人所窥视、闯入的私密空间。住宅权作为一项特定的人权，构架起屋内人与屋外人的物理区隔，而其实质则是为身处房中的人提供一个安全且能保有尊严的空间。如学者所言，宪法关于住宅权的规定“保护的是人，而不是地点，更确切地说，是保护人们不受无理干涉，保护人们的合法隐私权不受侵犯”。从这个意义上说，人的栖息之地在法律上就是“住宅”。不论是长期居住还是短暂居住，不论是正式的房屋还是车库、花园，只要能够给人提供不受他人干涉的私人场所，就可以视为法律上的住宅。

如果说人的尊严与人能够完全支配自我相关，那么，住宅恰恰提供的就是这样一个特定空间。固然，从物质的意义上而言，住宅就是通过四堵与外界封闭的墙壁，通过砖瓦、木料而搭建的一个与外界相对隔绝的区域，然而，住宅的法理学意义则在于，它不仅是一个纯粹的物质存在，而且是提供了房主可以自由支配的空间。“与‘住宅’一词相连的各种含义传达着一种熟悉、遮蔽和安全的感觉。通过这种方式，住宅象征着一个庇护的场所，在这里，一个人能够享受家里的宁静、和谐和温暖而不必担忧干扰。”简单地说，当我们进入住宅之后，我们就有了一个归宿之地，一个安全、静谧的空间。我们所面对的是熟悉的房间布置，我们所见到的是自己熟悉的亲人，我们可以体会幸福，当然我们也可以诉说悲哀。正是这样的一个场景，使个人有了真正的安全感与归属感。正因如此，古代的法律虽然很少纳入人权的内容，然而在住宅的保护上却是不遗余力。例如中国古代法律即有“凡夜无故入人家者，杖八十。主家登时杀死者，勿论”的条款，难得奢侈地在保护人们的住宅权方面写下了重重的一笔。正如学者所解释的那样：“无故私闯他人住宅者，尤其是在夜间而遭屋主击毙时，屋主往往不必担负刑责。这个在法律上属于‘正当防卫’之原则，其根源却是源于人民住居自由的神圣意义。因此对于人民住宅的进入，唯有经过屋主之同意方可。”而在早期的英国法中，住房被认为是其占用者的“城堡和堡垒，既用来抵御伤害和暴力攻击，又用于安居乐业。自己的家是最安全的藏身之处”。因此，即使故意放火烧毁最简陋的小房子也仍属于是一个极其凶残的重罪；而同样故意放火烧毁一些珍贵的画或一些贵重的挂毯至多也只是一个轻罪，在普通法中甚至完全不认为是犯罪。可见，如果我们将法律上的个人视为自治的主体，那么住宅就是其合法的领土。在这个四面墙壁的空间范围内，有一个纯属与公共生活隔绝的私人生活的区域。或许可以说，只有在这一空间范围内，个人的权利才是那么实在、明显。权利不再是虚无缥缈的，权利不再是遥遥无期的，权利就在这住宅之中得以体现。当我们环顾四周，每一面墙壁都跳跃着“我”的印记，每一件家具都闪烁着“权”的光辉，一个真正拥有权利的人的形象才显得那么丰满和神气。总之，只有在住宅这一堡垒之中，我们才能实在地体会到拥有权利的自得与乐趣。

对于人的尊严来说，住宅可以为其实现提供内部的保障与外部的防范。“活得真累！”是常为现代都市人谈论的话题，而人们之所以感到身心疲惫，不仅仅是因为现代社会的高节奏、高频率，使人感觉像个机器，不停地追逐、忙碌，更因为我们所获得的金钱、地位本身并无法替代内心的感情渴求。现代的生活是一种敞开式的生活，人们为了在喧闹的气氛中占有一席之地，不得不去扮演种种角色。我们得去做许多自己所不愿做的事情，我们当然也得说许多自己本不想说的话语。一句话，现代社会割裂了人本应有的与自然、与他人的亲近，而更多地是为了身外之物而奔波忙活。就这样，人们失去了真正意义上的生活，已在很大程度上变为“非人”，因而自然就没有尊严。然而，在住宅这样一个相对隐秘的空间，个人完全脱离了外界目光的注视，其所作所为才会依其本性、习惯，因而可以相对获得一个真实的存在。人有了本我展现的机会，才会有精神的松弛与情感的表露，也才会有尊严的存在。不仅如此，与前面所论的隐私相关，住宅也通过保护私密空间的隐私而成就人的尊严。住宅是隐私的仓储，这不仅诸如“闺房之乐、床笫之事”之类的东西不宜泄露，就是连那些认为只要无外人窥见就可心安理得的行为似乎也贴上了隐私的标签。正因如此，“在古希腊语、罗马语和拉丁语表示房屋内部的词megaron（古希腊房屋的中间屋）和atrium（古罗马建筑物中的中庭、正厅）带有一种强烈的黑暗、隐秘的含义”，这本身即预示着住宅不容他人窥视、进入的意思。而对隐私的侵犯，本身就包含着对住宅空间的侵扰。在1996年的美国“沃尔夫森诉刘易斯”一案中，法官指出，被诉行为要构成对个人空间的侵扰，必须是“故意地干扰他人在自己的独处状态或个人空间中享有的人身或私人事务方面的利益……”而所谓“干扰”，则包括：“对原告个人空间的有形侵入，例如强行进入原告所在的旅馆房间，或者在原告反对的情况下坚持进入他的住宅。也可以指无论是否借助于仪器设备，通过被告的感知，监视监听原告的私人事务，比如用望远镜向原告的室内窥探或者对他的电话进行监听。”实际上，随着科技的发展，对住宅的隐私保护显得越来越重要。这也意味着，对于人的尊严来说，防范由于高科技手段所带来的困扰和不便，已经成为愈益需要加以重视的问题。

必须注意的是，从人的尊严角度来说，住宅权不受侵犯所防范的主体不仅是他人，还包括国家。在这方面，美国宪法第三、第四修正案都与此有关。第三修正案规定：“在和平时期，非经户主的许可，不得在任何民房驻扎军队。在战时，除非依照法律规定的方式，亦不得在民房驻扎军队”；第四修正案规定：“人民保护其身体、住所、文件与财产不受无理搜查与扣押的权利，不可侵犯……”实际上，面对社会上单个人的侵犯，个人还可以自卫，以保护自己的住宅权益；但是，如果所面对的主体是国家，个人则几无反击之力。因而，强调住宅权对抗国家的权能，就显得极为必要。在18世纪中叶，英国首相老威廉·皮特发表了一个“风能进，雨能进，国王不能进”的有关住宅的演讲，其中说到：“即使最穷的人，在他的寒舍里也敢于对抗国王的权威。风可以吹进这所房子，雨可以打进这所房子，房子甚至会在风雨中飘摇，但是英王不能踏进这所房子，他的千军万马不敢跨入这间已经破损了门槛的破房子。”设如皮特首相的演说真能实现，住宅的神圣性、完整性才算是真正全面地得以体现。然而，当国家借口公共秩序随意侵犯个人住宅，或者借口公共利益而随意要求房主拆迁，在这种情形下，住宅权的规定就成为一纸空文，人借助于住宅所保有的尊严自然也就荡然无存。

（四）禁止社会场合中的冒犯性接触

孤独、隐私、住宅等法律上的权利说明，保持人与人之间的物理距离和心理距离是维系人的尊严所不可缺少的制度安排，然而，人们又不能不参与公共活动，不可能不进行社会生活。在街道、小区、地铁、车站、机场、商店，我们都会和其他人发生交往，甚至产生身体上不可避免的接触。这就有了开始为社会和法律所关注的“冒犯”问题。苏联学者科恩曾经说道：在17世纪末18世纪初，西方所谓“有教养的人”都会避免互相发生过于密切的身体接触，这种习惯在当今文明社会也被人视为理所当然。正因如此，在法律上就有一个特殊的原则，即冒犯原则，“要使用强制方法保护公民不受轻微冒犯……防止冒犯行为实是国家的分内之事”；也有一个特殊的规则，即禁止“冒犯性接触”，这在英美法系体现得最为明显。英美法中有“冒犯性接触”这一概念，并且根据这一概念，有大量的判例要求行为人承担“冒犯性接触”的责任。在美国乔治亚州上诉法院判决的“特伦格诉克里斯蒂兄弟马戏团”一案中，亚历山大·W.斯蒂芬法官就指出：“身体伤害和精神伤害，这两者密不可分……非法接触一个人的身体，虽然可能并未对其造成实质上的肉体伤害，但由于这触犯到一个人的隐私，却可能对其构成法律意义上的身体伤害。”不仅如此，“非法接触他人身体不一定是直接接触他人身体的任何一部分，也可以是间接的。”在著名的《美国侵权法重述》中，对“冒犯性接触”的构成作了一个简明扼要的定义：“如果一身体接触冒犯了正常的人格尊严感，该接触即构成冒犯性接触。”按照评注的解释，正常人格的承载者即社会上的正常人，也就是一个对人格尊严并不是过分敏感的那种人。在这里，某类接触行为是否构成冒犯，是由当地通行的社会习俗能否允许这种接触为基础的。不仅如此，“某些物体，例如衣服、手杖，甚至任何直接用手握持的东西，由于它们与一个人的身体有如此亲密的连接，所以被普遍看作该人身体的一部分”。可见，对于法律而言，为了保障人的尊严，它可以设定排除妨碍的措施以及相关的法律责任，来使得人与人之间的相互尊重规则在人类行为互动的层面上得以实现。

一般而言，禁止冒犯性接触可以是此前提到的礼貌规则在法律上的延伸，但其更深层次的含义则在于保障隶属于自我的尊严能够得以维系。社会学家告诉我们：“当两个陌生人在一个拥挤的公共场所不得不彼此挤在一起通过时，通常他们会采取背对背或者身体侧面相对来通过。他们往往要经受身体巨大的扭曲来确保他们没有脸贴脸。这说明我们的脸和我们身体的前面担负着很多社会的和相关的象征意义。我们身体的这些部分最能捕获我们作为个体的独特的自我性，也因此成为最容易受到攻击的部分。”可见，个人的身体虽然是外界能够见到的最能代表个人的物质存在，但人的身体内蕴的却是一个与他人完全不同的生物构造，它是任何正常的个人都不愿被人窥视的秘密，承载着尊严得以维系的基本信息。正因如此，对于他人的身体，我们不可以冒犯性接触，更不能对他人的身体施以殴击行为。澳大利亚法学家凯恩曾半开玩笑地言道：“如果一个人（通常）能够控制他的手臂，他的手臂用力与另一个人的身体相接触，我们一般就会用诸如‘殴打’他人一类的‘目的论’的词汇而不是用诸如‘二人身体接触’一类的‘不带色彩的’机械性的词汇来描述他的行为。”当然，在身体的接触中，既有社会学的问题，也有政治学的内容。哲学家告诉我们：“非语言的称谓（手势、接触等等）也有这样的规律性：长者可以拍幼者肩膀，幼者在长者面前须保持‘尊卑距离’。这种保持距离的说法不单是一个比喻。许多动物不仅划定自己的‘领地’，而且在个体之间也各保持着一定的‘个人’（身体）距离，破坏这个距离就意味着侵犯，而兽王的‘个人’空间又大于群兽。这种规则在人类中也存在：在交往环境中，有权威和地位高的人物在空间上以某种方式与其他人分开，如在人群中占有居中的位置，等等。这也不能不作用于他们的自我意识。”正如中国古代的皇帝在朝堂上不仅高高在上，而且与臣子保持相当远的距离，这也可以印证学者的观察。

排除社会学上身体接触的某些特殊惯例以及政治上刻意保持距离的矫揉造作，从法律原理上来说，禁止冒犯性接触是一种人与人之间相互尊重的体现。为此，尊重不只是一种道德义务，也是一种法律义务，它意味着我们既意识到自己作为尊严的存在，又对与我们同具尊严的他人给予必要的尊重。正是从这个意义上，拉伦茨将“相互尊重原则”视为“法律上的基础关系”。在他看来，“每一个人都有权要求其他任何人尊重他的人格、不侵害他的生存（生命、身体、健康）和他的私人领域；相应地，每一个人对其他任何人也都必须承担这种尊重他人人格及不侵害他人权利的义务”。这一法律上的“相互尊重原则”即要求“每个人都负有尊重任何其他人的义务，每个人都有权要求任何其他人尊重自己，这种相互尊重关系是‘法律上的基础关系’。它是人们在某个法律共同体中共同生活的基础，也是每一项具体的法律关系的基础。”在这里，拉伦茨将“相互尊重”的基础地位定位为两个方面：一是共同生活；二是法律关系。前者是从宏观的层面，要求一个理想的社会必须形成人与人之间相互尊重的社会氛围；后者是从微观的层面，也即具体的个人与个人之间的法律关系着眼，要求在权利、义务的践行过程中体现人与人之间的相互尊重。禁止冒犯性接触自然就是这种相互尊重原则的最好写照，它表明在文明社会中，人与人之间的必要交往以及身体接触都应当有一定的空间予以阻隔，以免造成彼此之间的尴尬与难堪。自然，法律可能无法直接将“相互尊重”确定为一项具有强制执行力的义务，但所有法律制度都应当本着这样一种精神来予以设计。所以，拉伦茨立论的深刻性在于，他通过“人的伦理存在”→“尊严”→“相互尊重”→“基础关系”的层层递进，论述了人的尊严准则对于建构人际关系的重要意义。

综上所述，现代法律业已注意到人的尊严在很大程度上会丧失于社会、受訾于大众甚至泯灭于人世的事实，因而从消极的维度上架构起与社会阻隔的空间或场所，以此来保障人的尊严的实现。我们不否认在入世的环境中，个人展示自己的才智，发挥自己的特长，可能是实现人的尊严的更好的方式，但是，这并不能由此就否定合理区隔在保障人的尊严上的重要性和合理性。自主地选择个人的生存方式，规范自身的生活计划，这本身就是人的尊严所必定具有的内容；有意识地隐遁于孤独、隐私的空间，同样是保证尊严不被侵犯的重要形式。当然，就像任何原则、标准都是有其限度的那样，合理区隔同样也会存在着相应的法律限度问题，这正是我们以下所要论述的内容。

为了保障人的尊严的实现，法律上必须设有合理区隔的权利构造与制度配置。但是，对于合理区隔而言，也是有着一定的法律限度的，因而必须采取相应的社会规制，防止无限夸大区隔的意义，避免人与人之间的正常交往和社会的合理运行因区隔而停止。

首先，不能因为合理区隔而逃避作为公民的责任。在法学上，“个人”与“公民”是有着严格区分的：个人是从自然属性的意义上来对人加以称谓，其意指生物意义上的自然人；而公民则是从政治属性上对人的定位，意指拥有某一国家国籍的自然人。作为个人，人们生活于私域，与社会、他人的合理区隔也是其自身正当的权利，然而，公民是“公共之人”，这意味着他们必须参与公共生活，履行公共义务，例如忠诚义务、守法义务、参与义务等。所以，作为一个社会成员，固然可以通过合理区隔的方式，来避免和他人的接触，但是，在置身于公民的场合，则必须要履行公民的职责，例如参与选举的义务、服兵役的义务、担任陪审员的义务等。在现代社会中，防止公民仅作为权利的主张者、索取者和消费者而讳言自己的义务、责任，一定程度上也是必须的。这一问题也可以转换为另外一种表述，即人们是否有逃避政治的权利？

法国思想家贡斯当所揭示的“古代人的自由”与“现代人的自由”之差异，就典型地表达了其对现代人逃避政治活动的隐忧。在贡斯当看来，古代人的自由“在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分”，人们活跃在政坛上，行使决定战争与和平、表决法律、审查执政官的财务等重大国家事务的权力，但是，行使这种权利的公民又是以完整地服从社群或国家的权威为前提的，个人不具有独立性，甚至可以说在私生活中皆为奴隶，“人仅仅是机器，它的齿轮与传动装置由法律来规制”。其实质，就是个人自由与政治自由完全糅合在一起。相比较而言，现代人的自由则偏重于个人自由，政治自由只是用于保障个人自由的实现而存在，就此而言，“个人独立是现代人的第一需要：因此，任何人决不能要求现代人作出任何牺牲，以实现政治自由”。但必须注意的是，贡斯当并不认为现代人的自由就是完美无缺的自由。在他看来，如果说古代自由的危险在于人们只能行使公共权力而忽视个人权利与享受的价值的话，那么现代自由的危险则在于，“沉湎于享有个人的独立以及追求各自的利益，我们可能过分容易地放弃分享政治权力的权利”。因而在现代社会中，如何将两种自由的精神结合在一起，就成为至关重要的问题。按照贡斯当的理解，这就是一方面要保持个人的独立，另一方面则是积极地行使政治自由：“我们的使命要求我们的不仅仅是快乐，而且还有自我发展：政治自由是上帝赋予我们的最有力、最有效的自我发展的手段”。同样，日本学者加藤节将政治上的自由分为“逃避政治的自由”与“参与政治的自由”两种类型。在加藤节看来，“逃避政治的自由”也就是不允许公共权力加以侵犯的“个人的各项自由”，例如思想与言论的自由、良心与信仰的自由、通信的自由等，因而又被称为“私人领域的自由”。而“参与政治的自由”主要是指“在人与人之间自由展开的作为其自我表达行为的‘活动’与‘言论’”，简单地说，即每一个公民都能够借助公共论坛表达出自己的意见和见解，从而真正形成制约国家权力与政策制定的公共领域。加藤节认为，“参与政治的自由”应当优先于“逃避政治的自由”：“因为在人与人之间形成的自由的‘活动’与‘言论’，是使政治社会这一人们主动的创造成为可能的条件，也只有在政治社会中，把集会的自由或者表达的自由作为‘逃避政治的自由’加以承认的权力机构或者统治形态才得以产生，因而在逻辑上，‘参与政治的自由’乃是一个先于‘逃避政治的自由’的概念。”这一观念，注意到了当代社会公民“政治冷漠症”的现实，有利于动员广大民众积极参与政治活动。

我们认为，公民政治权利是个人作为政治主体的凭借与基础，公民政治权利设定的目的，也就是希望个人能够以公民的身份，参与国家管理活动。虽然从理论上说，人首先是自然的个人，因而法律应当提供给人们足够的自治、自由、自主空间，但是，如果所有人仅迷恋退隐于私域，仅顾及个人的幸福与快乐，那也就必然会放弃其作为公民的职责。所以，我们赞同加藤节的观点，应当强调“参与政治的自由”在民主国家中的正当性和优先性。与我们所论述的合理区隔主题有关的，就是在这样一种背景下，需要作为公民的个人具有为民主体制的维持所必需的品质与责任感，而不能以合理区隔为由，放弃作为公民应有的职责。

其次，对是否冒犯的认定标准必须结合实际的社会生活来加以合理地认定。参与社会生活是人之必需，毕竟“人类是社会动物。与他人接触的频率和人际关系的质量是决定人类幸福的关键因素。无论是家庭、朋友还是同事，人们都能够从与他人共同度过的时间中获得乐趣，而通常与他人一起进行的活动会有更强烈的满足感。此外，社会网络能够在需要时提供物质和感情上的支持，同时也能提供工作岗位和其他机会”。但是，在熙熙攘攘的人群里，人与人之间身体上的碰触自然也难以避免，为此，“在一般日常生活和社交中不可避免地会发生某种接触，还有这样一种法律推定：处于公共场合的人同意承受微不足道的暴力；例如为了引起朋友的注意拍拍他的肩膀或者在拥挤的人群中碰着身边的人”。换言之，一旦我们选择进入公共场所，我们也就承诺会对合理的碰触不加理会。当然，除法律禁止的情形以外，“身体接触的行为必须是善意的，并且不是异常强烈的，因为法律推定没有人愿意接受这种方式”。在英国法上，这种合理的碰触业已成为判例，在“科林斯诉威尔考克案”［1984］中，高夫大法官言道：“因为流动在社会中的人们将自己置于可能发生相互身体碰撞的状态中，这本身就是一种默认。所以，日常生活中有许多身体的触碰并不引起诉讼。没有人起诉诸如在超市、地铁站或繁华拥挤大街上的触碰，也没有人起诉在聚会上手被友好地相握或者背上被得体地拍一掌。虽然上述情形被视为默许的例证，但是在今天更多地被看作是属于一种共同的特许，这种特许包括日常生活中人们一般认为可接受的所有身体的接触。”换句话说，当我们参与社会生活、进入公共场所时，我们事实上已经对必然的碰撞、触碰予以了事先的默认，因而无需对轻微的、善意的且日常生活中难以避免的身体接触过于敏感。例如，公交、地铁、火车、商场等都属于这种人与人之间特别可能发生接触的场合，尤其是在人多拥挤的情况下更是如此。

在冒犯问题上，范伯格设定了符合冒犯原则的两个基本标准：一是“普遍性标准”，即“为了使冒犯性（令人厌恶、令人困窘、伤害感情或感到羞耻）足以作为实行强制，那么它必须几乎是可望从全国随便挑选的任何人那里都可作出的反应，不管地区、宗教派别、种族、年龄或性别如何”。这一标准解决的是冒犯的成立依据问题，即从社会生活中的一般人那里可获取的经验，具体来说，只有当社会上的普通人、一般人都会感觉着是被冒犯时，这种包括冒犯性接触的冒犯才可以从法律上得以认定。二是“合理回避的标准”，即“如果人们只要做出合理的努力或者并无什么不便就能够有效地避开这些经验，那么人们就无权要求国家的保护”。换句话说，如果本可以避免这种会有的接触乃至冒犯，那么，人们对习以为常的碰触就应当予以默认。例如，我们本来就知道地铁上乘客密集，拥挤不堪，但还是选择以此作为交通工具，那就自然不能对必然发生的碰撞提起诉讼。一定程度上说，这两个冒犯标准可以适用于法律上对于是否存有恶意冒犯的判断，即不能将所有的接触、碰触都视为侵犯人的尊严的行为。也就是从这个角度上而言，相互交往中所形成的这些默认规则，一定程度上可以用来确定人们之间合理的行为界限：“我们大家对于接受这些界限是如此熟知，它达致了日常行为和我们对他人行为态度的广泛领域，以致我们几乎不思考作为其基础的个人‘权利’的结构。只有当超越了我们可容忍的界限，当跨越了以前接受的边界线时，我们才将注意力转向权利的界定。只是到了这一阶段，我们才开始考虑更仔细地划定界限，有可能诉诸强制机构，或考虑求助于纠正或护卫的个人手段。”换句话说，只有当某种冒犯行为是为所有具有正常心智的人都感到是一种对人的尊严的冒犯时，这时才可能发生真正意义上的法律问题，或通过私力救济的手段来加以应对，或通过法律的惩戒来对他人的冒犯行为施以制裁。

再者，如本文标题所强调的那样，我们是在合理区隔的意义上谈论区隔对于保障人的尊严的意义与功能，所以，凡是不合理的区隔必须加以排除，特别是某些人为的区隔本身就是以牺牲和践踏人的尊严为代价时更是如此。关于这一问题，学界常言的例子主要有三个方面：

一是种族歧视与种族隔离问题。为了使种族歧视正当化，不少施行过种族歧视的国度在法律上都是通过建构种族隔离的制度来人为地区分不同的人种。学者注意到，早期欧洲的奴隶交易商和美洲新世界的拥奴者就非常迫切地想要建立明确的社会阶层关系，使不同地位的种族可以相互隔离。举例来说，西班牙国王曾公布具体的法律，“禁止与白黑相混的穆拉托伊人与黑人和其他类似种族之间有任何的接触与沟通”；葡萄牙移居到殖民地的开拓者也与他们所称的“贱民阶级”或者是那些“被污染的种族”保持一定的距离。法国的奴隶法，也就是我们所熟知的“黑人法典”，同样也强调种族隔离的必要性。而内战前的美国联邦最高法院通过曲解宪法第十四修正案，公然宣称种族隔离的合法性。判词言道：“第十四宪法修正案之目标无疑要推行两个种族在法律面前的绝对平等，但是它理所当然地不能导致废除基于肤色不同而产生的区别界限，或强制实施有别于政治平等的社会平等，或按照双方均不满意的条件将两个种族混合在一起。法律允许，甚至要求他们在容易发生接触的地方保持距离，并非意味着一个种族一定低于另一个种族。一般说来，如果不是普遍存在的问题，这就认为属于立法机构行使其治安范围内的事。这方面常见的例子是白人和有色人种子弟建立隔离的学校……”以今日的眼光来看，种族隔离不仅是维系白人等级特权的不平等制度安排，更是通过对不同民族之间的强制隔离而导致对人的尊严全面而直接的侵犯。

二是社会排斥将人们不合理地予以区隔，与种族隔离异曲同工。据学者考证，现代意义上的社会排斥概念起源于20世纪60−70年代的法国，明确提出这一概念的是法国学者拉诺尔（Ren Lenior）。1974年，拉诺尔用社会排斥的概念指那些没有受到社会保障的保护，同时又被贴上了“社会问题”标签的不同类型的人。这些人包括精神和身体残疾者、自杀者、老年患者、受虐儿童、药物滥用者、越轨者、单亲父母、多问题家庭、边缘人、反社会的人和社会不适应者。在这种排斥的社会氛围之下，一部分人被剥夺了和其他人一样参与社会以及获得社会救助的权利。1993年欧洲委员会对于“社会排斥”提出了一个较为综合性的定义，即“社会排斥是指由于多重的和变化的因素导致人民被排斥在现代社会的正常交流、实践和权利之外。”而我国学者彭华民教授认为，社会排斥是社会政策领域的一个新兴理论，是社会成员作为一个社会的公民，居住在这个社区中，希望参与社会生活但是被自己不能抗拒的力量所阻止的事实。无论是哪种解说，都表明社会排斥是对人的权利与能力的剥夺，因而起着隔离作用，阻止了某些人进入正常的生活环境之中，从而沦为事实上的弱者，丧失了做人的基本尊严。综观人类等级制度的历史，就是一部社会排斥的历史。以“人格”为例，奴隶社会公然宣布奴隶为非人格的工具，人成为“非人”，自然也就无权利和尊严可言。早期的资本主义社会虽然废除了等级制度，但社会排斥同样存在，这尤其表现在政治权利领域。例如，根据财产，将公民区分为“积极公民”与“消极公民”，消极公民不享有选举权利；根据性别，认定女性不具有足够的政治理性，而将女性排除在“正常人”之外，无法参与政治活动；依据人是否独立，将处于依附地位的人们排除在有人格的法律主体之外，不赋予他们本该作为成年人应当享有的政治权利。在现代社会，人格平等、权利平等已经成为法律上的铁律，但是，社会排斥是否就销声匿迹了呢？并不如此。以美国为例，学者史柯拉就告诉我们，号称“人权卫士”的美国，社会排斥也无处不在。拉氏指出：“劳动和按劳取酬的机会是获得公共尊严的第一资源”，同样，“选票一直是社会正式成员的一纸证书，其主要价值在于它能将最低限度的社会尊严赋予人们”。然而，在实际的社会生活中，却有许多人遭受排斥，并不能如他人那样平等地享有这些权利，如有色人种、土著居民、外国人、移民、穷人等。“那些未被赋予上述公民尊严标志的人不仅感到无依无靠、一贫如洗，而且感到颜面无光。他们也会遭到其他公民同胞的蔑视。”而在当代中国社会，对残疾人、艾滋病患者、贫穷者的排斥也不乏其例，而许多城市的农民工未能享受与本地居民同等的福利待遇和社会保障也是不争的事实。这种排斥不仅使社会弱者失去了机会，限缩了权利，也贬低了人格，丧失了尊严。

三是以非法的手段强迫他人失踪或与外界隔绝的做法，同样需要本着法治与人权的理念来加以矫正。著名国际人权法专家诺瓦克就明确指出：“强迫失踪和与外界隔绝拘禁的做法——不可能接触家庭成员、律师或者医生——特别容易使受害人遭受酷刑，而当局甚至拒绝承认进行了逮捕，从而规避任何责任。除了失踪者遭受最严重的人权侵犯之外，他们的家庭也遭到了持续的不安全和胁迫，并且被拒绝任何的法律救济，包括获得人身保护令的权利。”在国际人权法上，这构成了“不人道的待遇”，且这种侵犯人的尊严的不人道的制度安排，至今还可见于许多极权国家的司法制度之上。因此，所有意欲推行法治、讲究人权的国度，都必须本着人的尊严的原则，对这种做法予以根除。同样，在正常的司法程序中，应当允许犯罪嫌疑人与律师和家人的接触，由此获取法律上的帮助和心灵上的慰藉。实际上，当某一个人被怀疑犯罪而处于羁押状态之中时，从其踏入看守所的那一刻起，其弱者的角色就突出地呈现在世人面前。当事人面对的是一个不熟悉的世界，在这个世界中，所有的规则、标准都与其熟悉的日常生活相异。特别可怕的是，由于对自己未来命运的不确定因素的担忧，当事人往往会焦虑、不安。正因如此，联合国《保护所有遭受任何形式拘留或监禁的人的原则》第18项原则第3段规定：“除司法当局或其他当局为维持安全和良好秩序认为必需并在法律或合法条例具体规定的特别情形外，不得终止或限制被拘留人或被监禁人接受其法律顾问来访和在既不被搁延又不受检查以及在充分保密的情形下与其法律顾问联络的权利”；第19项原则规定：“除须遵守法律或合法条例具体规定的合理条件和限制外，被拘留人或被监禁人应有权接受特别是其家属的探访，并与家属通信，同时应获得充分机会同外界联络”。也就是说，对处于隔离状态中的被囚禁者来说，应当保持其与外界沟通并求得帮助的权利。我国现行《刑事诉讼法》第39条也规定辩护律师可以同在押的犯罪嫌疑人、被告人会见和通信，了解案件有关情况，提供法律咨询等；自案件移送审查起诉之日起，可以向犯罪嫌疑人、被告人核实有关证据。并且强调，辩护律师会见犯罪嫌疑人、被告人时不被监听。这也就是在当事人被合法区隔的状态之下，为保障他们的诉讼权利所开辟的一个与社会能够接触的通道。当然，理论界和实务界所普遍反映的律师会见难问题，应当在法治的轨道上尽快合理地解决，以维护犯罪嫌疑人、被告人的合法权利，保障他们作为人的尊严。

总之，为保障人的尊严的实现，法律上必须有合理区隔的制度安排，但是，区隔必须是合理的、正当的，或者说，是为维系人的尊严所必需的。正因如此，我们一方面要完善相关制度，对禁止冒犯性接触以及加强孤独权、住宅权、隐私权的法律建构及其完善进行制度上的修正与完善，同时，要对诸如种族隔离、社会排斥以及将某些人置于与社会隔绝状态的情形的关切，以此来保障人权，促成人的尊严的更好实现。

〔本文为国家社会科学基金重点项目《健全社会公平正义法治保障制度研究》（20AZD028）的阶段性成果〕