周晓虹 | 集体记忆：命运共同体与个人叙事的社会建构

在被人们称作“关于记忆叙事的百货店”的《记忆之场》中，法国人皮埃尔·诺拉郑重地复述其同胞莫里斯·哈布瓦赫（Maurise Halbwachs，1877−1945）的话说：“默不作声的记忆来自跟它紧密相连的群体”，或者说“有多少个群体就有多少种记忆”。众所周知，自哈布瓦赫出版《论集体记忆》之后，记忆，这个原本仅被视为个人心理事实的现象，就开始日渐成为家庭、邻里、村庄、厂矿乃至阶级和民族的历史与精神生活的特有表征。而1950年代后因历史学“自下而上”的转向和音像技术的进步，使得以口述史为形式的个人叙事成为建构和留存各色人群共同体的集体记忆的重要手段。因此，在韦尔策说可以“把社会记忆定义为一个大我群体的全体成员的社会经验的总和”时，汤普逊也坚定地申明：“通过口述史，应该确信共同体能够而且应该撰写自己的历史。”

为此，在那本被人誉为“标准读物和全世界口述史学家的旗帜”的著作《过去的声音−口述史》中，汤普逊开篇就专辟一章讨论历史与共同体的关系问题，并坚信凭借口述史，“职业历史学家不必再为解释和呈现而将历史信息与共同体分割开来”。如果说汤普逊以毋庸置疑的口吻证实了口述史及集体记忆与人群共同体的千丝万缕的联系，那么再进一步，揭示集体记忆与特定的人群共同体−命运共同体的内在关联，对于从社会学的意义上理解集体记忆的建构与锻造显然更具有价值。

共同体（community），是单个的人以聚合、联合、集合、认同甚至想象等有机方式构成的某种实际的或概念（想象）的群体，从家庭（家族）、邻里、友伴、班组、社团（association）、厂矿、村庄、街道及城镇等人类生活的常见单位，直至宗教（群体）、阶级、种族与民族都可以囊括在内，因此又统称人群共同体。共同体，或人群共同体的概念最早始于亚里士多德。在《政治学》中，推崇“城邦共同体”为秉承“善”意的“道德共同体”（moral community）的亚里士多德强调：“人类在本性上，也正是一个政治动物”；而“人是一种政治动物，即在本性上人要与他人在一起”。按波兰社会学家耶日·萨基的解释：“作为‘政治动物’就意味着成为某种特定的人群共同体的一员。”近代以来，霍布斯强调由于君权的存在，共同体失去了“善”；而卢梭则认为依靠契约，民众就有可能和社会结成某种共同体，这为黑格尔论述国家与市民社会的关系奠定了基础。进一步，马克思在批判资本主义社会成了以“物的依赖性”为基础的“虚幻的共同体”时，基于“人的本质是人的真正的共同体”，倡导以“真正的共同体”代替虚幻的共同体，因为“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段”。

在现代社会学的解释路径上，个体、群体、组织和社会，是通常简化的四级描述层次。在这个纵向的维度之外，由形形色色的群体和组织交织形成的横向的共同体或人群共同体，自滕尼斯起，为现代社会科学贡献了最好的分析单位。在滕尼斯那里，共同体（Gemeinschaft/community）是“人类共同生活的持久和真实的形式”，是由“所有亲密的、私人的和排他性的生活”构成的“一种活生生的有机体”。滕尼斯将人群共同体分为血缘共同体（亲属关系）、地缘共同体（邻里关系）和精神共同体（友谊关系）三种基本形式，或者说，这是在情感、依恋、内心倾向等自然感情一致的基础上形成的既联系密切又自然而生的有机群体，维系一个共同体最重要的精神因素是建立在自然认同基础上的“我们感”，它有共同的意志、信仰和社会心理。随后，马克斯·韦伯在《经济与社会》中，进一步丰富了滕尼斯的观点，尤其是强调了共同体的排他性特征。沿着滕尼斯和韦伯的理论线索，美国人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）通过对墨西哥南部的尤卡坦（Yucaton）村的研究，将共同体界定为某种“同质性”的群体，他们做同样的工作，服从同样的规则，甚至有同样的归属感和认同感，是一个与外界相对隔离的自给自足的“小共同体”。而稍后于雷德菲尔德将人类学对野蛮社会的研究推向文明社会的费孝通，在1931年和杨庆堃一起将“community”译成汉文“社区”之后，将“Gemeinschaft”和“Gesellschaft”分别译为“礼俗社会”和“法理社会”；他将那个与西文中共同体或社区相对应的“礼俗社会”称为“乡土社会”，在那里人们聚族而居，因彼此熟悉而产生“会意”，再而从俗而行，“所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在”。

近年来，随着全球化的推进，尤其是中国在世界舞台上的深度卷入及“人类命运共同体”的提出，汉语“命运共同体”一词迅速成为“热词”。根据中国知网（CNKI）检索统计，自1981年以来，包含“命运共同体”主题的文献达到24113篇。不过，在2011年前的30年，除了其中12年相关文献年发表量为2位数（最多是2008年的42篇），其余18年里都仅为个位数；但十八大后相关主题文章快速增长，从2013年的100篇上升为2020年的5763篇。

不过，上述被广为使用的命运共同体概念，与本文使用的同一概念在意思上虽有相似之处，但也并不完全相同。如果说在上述增长迅速的中文文献里，汉语“命运共同体”可以译成“community with a shared future”，与此相应现时流行的“人类命运共同体”的通用译法为“community with a shared future for humanity”；那么，在本文的语境中，“命运共同体”更合适的译法则是“community of fate”。如果说，前者着眼于在不同的共同体甚至国家之间建立一个共荣、共享的未来，那么后者则更适合表征某个特定共同体所处的当下或过去；并且，前者更富主动、积极之含义，而后者则像英文“fate”这一单词所示，含有无法逃逸甚至宿命的意蕴。

围绕本文主题，如果要厘清命运共同体即英文“community of fate”对个人叙事的建构作用，直接相关的议题有两个：其一，何为命运？这直接关涉某个人群共同体所面对的或身处其中的境况或危机，这一境况与人群共同体常规的社会环境不同甚至大相径庭，因此也可能会对该共同体及其生存提出严峻的挑战。其二，何以共同？这不仅指共同的命运，更是指在共同的命运降临之后，人们何以形成共同的价值观、生活态度和应对模式，而这一切是支配共同体成员形成本文所关注的、鲜明的集体记忆的关键所在。

尽管阐释命运共同体的文献林林总总，但与本文语境相吻合，并能直接回应上述两大议题的当数社会学家彼得·贝尔（Peter Baehr）在研究2003年SARS疫情及危机时提出的定义：“命运共同体是描述极端情况下群体形成过程的术语，它涉及从大规模的突发事件或危难中产生临时性社会凝聚力的模式。”与此相应，命运共同体具备这样一些基本的特点：（1）突如其来地置于某一群体眼前的危机或命运；（2）成员间的密切关联及由此形成的“道德密度”（moral density）；（3）命运境况要持续的一定的时间长度；（4）在危机之下，个体不存在随意脱离的可能性；（5）共同体具有一定的抵御威胁的物质和组织资源；（6）共同体有一套由语言和认同组成的精神的汇聚轴线；（7）共同体还有一套包括聚会、符号或标志在内的仪式化的表征形式。

如果说上述第一条特点，回答了我们关心的“何为命运”的议题，第三和第四条特点则进一步限定了命运的时空特征。在这里，命运是一种人们没有想到的或本想回避但又不得不面对的、具有挑战性的社会境况。从这种社会情境的性质上说，“命运”的出现不仅紧急且具有不同程度的威胁性或挑战性，而且从时间的角度说，它常常不会转瞬即逝，时间上的延续性决定了命运对共同体中的每一个成员来说都将是一场严峻的考验或磨砺。比如，1929−1933年间源自美国后波及整个世界的大萧条，就是现代社会波及面最广、持续时间最长的经济危机。这场危机以1929年10月28日纽约证券交易所暴跌13%、第二天道琼斯指数暴跌22%、导致无数银行家和投机者跳楼自杀开始，在此后的数年里竟先后导致了700万人的死亡，而其他“许多人仍然（要）像牲口一样才勉强存活下来”。1931年因日本入侵而导致的“十四年抗战”，对四亿五千万中国人同样是一场堪称决定中华民族“命运”的长时挑战。与时间的延续性相对应的，则是空间的封闭性。在危机之下，共同体成员一般不具备随意脱离的可能性。比如，除去上述惊心动魄的挑战或命运，在我们的社会生活中更有许多规模或大或小、性质或重或轻的各类事件。诸如1968年开始的总数达1700万人的知识青年“上山下乡”运动，它几乎成了那一代人共同的历史命运；而2003年的SARS和现在依旧肆虐的新冠疫情，甚至成为整个人类都无法轻易逃逸的灾难性事件。

进一步，正是在突如其来的种种挑战下，面临困难或危机的人群共同体凭借各种物质和精神手段形成了只有此时才可能具备或凸显的共同特征。在上述贝尔的定义中，第二、五、六和七条特点都涉及命运共同体的“共同”特征及形成机制。一个共同体在巨大的挑战或灾难降临之时，能够产生强烈的凝聚力或“我们感”，和成员间的密切关联及由于意识到彼此间的责任而形成的道德感相关（此时单个人的脱离是可耻的）−这即中国人所谓“休戚与共”。所以，1937年底在上海参加“四行仓库保卫战”的谢晋元及“八百壮士”，才能够做到明知以卵击石却不畏死。当然，要形成共同的精神特征，也不能缺少最低限度的能够共同依托的物质和组织资源。如果说，最终引导美国人民走出“大萧条”的法宝，是自1933年起担任总统的罗斯福通过政府的有力干预实行的“经济新政”；那么1964年开始绵延16年的“三线”建设则有赖于完善的组织、强力的动员、400万工业人口的迁徙和几乎占了同期全国基建总投资40%的2000亿元巨资的投入。

除了强烈的道德密度或凝聚力外，由共同体而突生（emerge）的还有两种重要的表征形式：其一，由共同的语言和认同而形成的精神表征；其二，由聚会、符号或仪式而体现的行为表征。就前一点而言，如毛泽东所说“人是要有一点精神的”，不但因为彼此朝夕相处，更因为休戚与共，对命运共同体来说才会形成同质性更为鲜明的语言表述方式和自我认同；并且，如果说一般的共同体解散之后，其成员的语言和认同就会随新加入的共同体而发生改变，那么命运共同体的影响则有可能相伴终生。比如，我们在贵州“三线建设”企业从事口述史研究中遇到的那些老人，就依靠当年的“好人好马上三线”维系了自己一生的认同。而就后一点而言，如果说所有共同体都有自己的行为表征，一如乡土社会重“长幼之序”和乡规民俗，命运共同体的行为方式则制约性更强、仪式感更为鲜明。所以，驻守四行仓库的壮士们冒死也要“升旗”，而当年下乡的“知青们”在离开村庄40年后还常常会成群啸聚，以纪念他们逝去的青春和相濡以沫的岁月。我们在昆明访谈的那些知青，不论是曾参加“缅共”游击队浴血共生的战友，还是下乡不过两三年就各自回城谋生的“插友”，都通过“聚会”维系了一生的友谊，而他们叙事时最常用的词汇就是“大家”−这是最具“我群”（we-group）意识的概念。

命运共同体因命运而得以共同。在抗拒命运的共同行动中，他们形成了对危机的共同认知和解释系统，经历了共同的人生体验甚或苦难，塑造了共同的处置危机的生活与行为模式……在日后甚至晚年也依旧会继续以哈布瓦赫所说的共同的集体框架记忆或复述与危机相关的共同历史事件。

如果说集体记忆是命运共同体对个体视域超越的一种表征，那么可以将莫里斯·哈布瓦赫的个人生命史作为这一概念的历史诠释。1871年法国在“普法战争”中败给德国，割让曾经属于罗马帝国、“三十年战争”（1618−1648）后划归法国的阿尔萨斯，哈布瓦赫教授德语的父亲选择法国为祖国，离开祖居地西迁马恩省的兰斯市（Reims），1879年两岁的哈布瓦赫随父离开出生地兰斯迁居巴黎。有意思的是，1918年“一战”结束后，阿尔萨斯及洛林重回法国人之手，一同回归的还有著名的斯特拉斯堡大学。

为了使回归体现出历史的延续性和非殖民性，法国鼓励那些原籍为阿尔萨斯和洛林而不是纯粹法国的学者到斯特拉斯堡大学任教，一时间那些有着共同命运的学者悉数重返家园：哈布瓦赫接替了已故齐美尔留下的社会学教席，成为“全法学术体制中第一位社会学教授”，夏尔·布隆代尔（Charles Blondel）担任了心理学教授，而在历史学系任教的则有乔治·勒费弗尔（Georges Lefevre），以及后来联手创建了年鉴学派的吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）和马克·布洛克（Marc Bloch）。尽管围绕涂尔干的社会学帝国主义，哈布瓦赫和其他人之间存在鲜明的学术冲突，但德国人留下的包括图书馆和实验室在内的堪称完美的硬件、漂亮的建筑和丰富的资源，以及更为重要的由这些堪称命运共同体成员的学者所共享的曾有过的流离失所的共同命运和家园失而复得的喜悦，“在不同的学科之间产生了一种合作的承诺和对团队的归属意识”。换言之，阿尔萨斯和洛林人的共同命运，在哈布瓦赫的“理论体系的精细化和他后来提出的记忆与记忆仪式的概念化方面起到了重要的作用”。

正是在斯特拉斯堡，从柏格森的个体主义转向涂尔干的客观主义的哈布瓦赫出版了他呕心沥血的著作《记忆的社会框架》（1924）。在这部后来成为英文《论集体记忆》一书主干的著作中，哈布瓦赫表达了两个基本观念：其一，尽管从事记忆的是个体而不是群体或机构，但这些个体无时不植根于特定的群体情境之中，因此，他只能利用这个情境去记忆或再现或建构过去，所以“从这个意义上说，存在着一种集体记忆和记忆的社会框架”；其二，你如果承认对过去的理解和回忆不能不受到当下情势的制约，那么这种“重建过去的意向在每个时代，都是与社会的主导思想一致的”。纵然这些思想不乏天才性的见解，从中我们还是能够清晰地瞥见涂尔干的影响：其中包括对由个体组成的群体所具有的突生性质（emergency）及由此产生的超越个体表象的“集体表象”（collective representation）的强调。很快我们就会看到，这不仅对我们理解集体记忆，而且对我们理解命运共同体的“共同性”都至关重要。

在过往的叙述中，我们曾仔细讨论过在口述历史中，个体的叙事究竟凭借何种路径实现了对个体记忆的超越，或一种哈布瓦赫式的集体记忆究竟是怎样通过个体的叙事实现的？在基本的叙事纹理上，我们没有偏离哈布瓦赫或涂尔干的社会学主义方向，尽管在有关突生机制的具体叙事方面可能更为绵密。其中最重要的变化在于，与哈布瓦赫的讨论所依据的一般共同体不同，我们将有关集体记忆的突生机制的叙事一开始就置于命运共同体之上，并将其称为“提升个体经验的平台”。在中国的语境下，这类命运共同体包括但不限于近年来我们所研究的一系列口述史群体：1960年参加大庆油田“会战”的石油工人、1964年为“时刻准备打仗”从沿海城市携妇将雏迁往西南“三线”的工矿企业员工、1960−1970年代义乌廿三里镇的“敲糖帮”、1968年起“上山下乡”的“知青”群体、1977年后考取大学的“七七级”群体，以及抗美援朝老兵、赤脚医生、铁姑娘……如果说这些群体因为面临共同的命运挑战或社会境况而形成了与日常生活群体不同的凝聚力及道德密度，那么由他们相互间个人命运的交织形成的突生性，就会超越彼得·贝尔曾抱怨的欧文·戈夫曼眼中的共同体−在那里，“命运”不过是单纯的“同道”（Colleagues）间的某种合作。显然，命运共同体绝非仅仅是戈夫曼笔下“向同一类型的观众−他们并不像团队成员那样参与其间−表演相同的日常惯习的人”。

命运共同体所以能够形成超越个体视域的能力，首先导源于这共同的“命运”使其每一位成员都能在相同的时空中，经历共同的历史事件，并形成彼此关联甚至影响一生的复杂的社会结构。一如埃尔德所言：“每一代人都受命运的摆布，都与他人生命历程中的事件有着密切的关系。”命运既然是一种个人无法摆脱、富于挑战性的社会情境，它就不能归结为单纯的个人选择。即使“性格即是命运”的表述，也是在一个人与他人的社会交往与联结的意义上铺陈与他人的互动模式（这其实就是性格的实质）对其一生的影响的。由此，个人叙事一开始就镶嵌在群体生活之中，并因此具备了跃迁为集体记忆或群体精神表征的可能，而转化的机制或建构的手段无非是在共同体背景下，阐释这些堪称“命运”的历史事件是如何发生的？以及如何被人们所经历的？最后，又是如何被记忆的？

就“命运”这一历史事件的发生而言，它是整体性、非常规性地出现在一群人生活中的某种社会情境。在这一命运没有出现之前，一群人可能因血缘、地缘、业缘或民族、阶级、宗教、年龄、性别和爱好等不同原因相聚在一起，他们可以是各类人群共同体，但唯独只有在不愿但又必须共同面对的“命运”出现时，才构成了某个命运共同体。同一般人群共同体相比，命运共同体的重要意义在，“命运”的不期而遇以巨大的生存压力折叠或缩小了个体之间先前的经济、社会甚至生物学差异，并因此使得某一共同体成员之间更为相似，彼此间的关联也更为紧密。因此，埃尔德在解释1930年代的大萧条对美国儿童的影响时会说：“当一个全国都处于危机状态下并且危机波及的范围会威胁共同生活方式时，如果在这样的框架下解释问题，集体经历就具备了解释力度。”在这里，解释的力度源于经历的集体性或共同性。此时，经历不仅对每一个成员来说是共同的或相似的，而且常常也是被共同体验的。只有那些被共同体验的共同经历，才有可能在体验之时便为共同体的每一个成员所谈论并理解或建构其共同的意义。在我们进行口述史采集的“三线”建设者或下乡知青中，这一特点非常鲜明；甚至在义乌廿三里镇“敲糖帮”的口述史中，表面看起来每位亲历者都是单个从事“鸡毛换糖”的谋生活动的，但从一开始一带一、一带多的起步生涯，到辗转各地时在一地各自行商但晚上却居住一处，再或逢年过节集体出发和集体返乡，也使他们自个的经历常常以一种集体的方式被叙述和体验。再进一步，面对共同命运时的共同经历，也是以集体的方式被记忆和回忆的。以“知青”为例，他们关于“上山下乡”的艰苦叙事，既在下乡的当时被集体表述过，也在返城之后的团聚中一再复述过；而有关“青春无悔”的表述尽管只能产生于青春已逝的年代，但它的基本语义已经在当年“扎根农村干革命”的群体立誓和喧天的锣鼓声中被一再强化。

命运共同体所以能够形成超越个体视域的能力，其次导源于这共同的“命运”派生出的建立在共同的认同与归属之上的“我们感”，以及强大的群体凝聚力和休戚与共的道德密度。在非同寻常的群体凝聚力和道德密度之下，不但命运共同体成员具备了叙述集体生活的相对统一的主观框架，而且也形成了与这一主观框架相匹配的观念、语汇、修辞以及象征性仪式。在这里，使每一个单个的个体通过口头叙事复现集体记忆的有两重心理机制：一方面，外群成员对某一命运共同体及其成员的疏离、排斥和污名，会导致内群成员对共同体的依赖和被动认同，甚至会产生“凡是敌人反对的，我们就要拥护”的极化心理；另一方面，更为重要的是，内群成员基于意义感的寻求而产生的对共同体的主动认同，这一过程会使其主动对照共同体及其他成员的认知与行为，强化与其一致的方面，同时修正与其不吻合或者相左的方面。显然，这两重机制会在这样几个方面促成共同体形成超越个体视域的集体叙事风格：（1）塑造并促使群体成员遵守共同的认知框架和叙事逻辑，任何对这一框架和逻辑的偏离都会被视为对共同体本身的背离，所以“社会记忆”（往往）着眼于群体边界的建构；（ 2）保证命运共同体成员对共同经历的堪称“命运”的历史事件持有同质性的理解，这种理解涉及“意义的记忆”，我以为这也是扬·阿斯曼提出的“文化记忆”的核心含义，而我们开篇所引的诺拉的“记忆之场”的三大功能就包括这意义的“象征”功能；（3）在确定了对事件的同质性理解的基础上，上述与认同（或排斥）相关的两重机制会进一步形成与“意义”相关的一系列表征形成，如此，“每次回忆，无论他如何个人化，即使是有关尚未表达的思想和情感的回忆，都和其他许多人拥有的一整套概念相关共生：任务、地点、日期、词汇、语言形式，即我们作为或曾作为成员的那些社会的全部物质和规范的生活”。至此，命运共同体的诸多“共同”属性，已经为个人叙事向集体记忆的跃迁做好了社会建构的准备。

如果说历史是由一系列前后相继的事件构成的，那么人们对历史的复述或回忆也是一个不断提取、叠加、裁剪和建构的过程。就哈布瓦赫而言，他从涂尔干主义中萃取出的最富解释力的概念就是“集体框架”（collective frameworks），它有助于我们厘清历史的亲历者们看似随意的个体叙述或回忆所遵循的内在理路。如果说在《论集体记忆》中，哈布瓦赫通过对家庭、宗教和阶级共同体对其成员的集体记忆的塑造，成功地说明了个体如何“依靠社会记忆的框架，将回忆召唤到脑海中”；那么，接下来需要回答的问题应该是，个体记忆赖以实现的集体框架究竟从何而来？如果它不是个体记忆及其技能的简单相加之和，就只能到个体成员置身其中的各类人群共同体中去找，而命运共同体的独特性及其对个体成员的巨大制约力量成了这种探寻的最佳源头。

首先，从宏观上说，记忆的集体框架是围绕某个或某几个重要的主题形成的，而这些主题常常与那些在相当程度上能够左右命运共同体的历史议题，或在当下依旧能够引发共同体共鸣的现实问题息息相关。琳达·夏泼斯曾主张：“应该围绕一个历史议题或具有当代共鸣的某个问题（或者一个具有历史共鸣的当代问题） 而不是一系列的生活史访谈，来构思某个共同体的历史项目。（追问）究竟是什么历史问题定义了一个共同体，进一步又如何通过那些与个人的生活经历相联结的具体问题来探索这个议题？”显然，能够左右命运共同体的历史议题常常就是共同体过往曾不得不面对的命运及其挑战，而现实问题就是这一命运或挑战对当下带来了什么样的后继性影响。这种命运既然是全体成员所承受的，其后继性的影响又是在人们今天的生活中依旧挥之不去的，它天然地就会成为人们怀有相似的历史兴趣及当下的共同关涉的议题或问题，并也因此顺理成章地会成为人们叙事的共同主题。

在经验研究领域，埃尔德有关大萧条时代的美国儿童的研究，以及我们从事的（贵州）“三线”建设亲历者的研究，都能够在相当程度上说明记忆的集体框架或构建这一框架的主题是如何形成的。就前一群体而言，叙事的框架常常与1930年代美国人所经历的经济大萧条息息相关。一如埃尔德的访谈发现，在那期间“经济受损增强了人们对于‘金钱万能’的信念”，以致在大萧条中成长起来的一代人在成年后一直以为“我们有如神经质般地疯狂追寻财富，这样我们的孩子就不用经历我们曾经历过的一切”。而就后一群体而言，涉及他们集体记忆的叙事框架，其实与这样一个今天依旧能够引发这个整体上已经进入古稀甚至耄耋之年的共同体共鸣的问题相关−那就是这整整一代人背井离乡的意义何在？正是从生命史角度对意义的执着追问，才会使三线建设的亲历者们执拗于通过“好人好马上三线”的定位来寻求自我认同，找寻个人生命史的社会意义，并由此划定他们集体记忆的基本框架。所以，如韦尔策所说，这些过往历史中的“命运性事件”乃是人们的记忆尤其是文化记忆中的固定点，“人们通过文化造型和制度化的沟通依然保持着对这种过去的回忆”。

其次，从中观上说，集体记忆的框架既然是集体的，就一定有其基本的或大致相似的叙事基调，这种叙事基调既是在人群共同体尤其是命运共同体过往的互动及由此结成的社会关系中形成的，又在相当程度上受到当下的社会文化情境与权力结构的左右或重构。具体说，集体框架的基调主要受制于两方面的因素：一方面是共同体成员面对共同命运做出的合作性应对，及因这应对形成的各种关联，包括社会支持网络、休戚与共的道德感以及高度的群体认同或“我们感”，尤其是最后这点并非可有可无，一如安德森所言，它对民族或国家等“想象的共同体”的维系也具有决定性的意义；而在命运共同体的形成中，这种对共同体的认同或主观想象，更是“暗示着共同性、礼让性，通过一种掩饰内部分歧的统一感，创造了针对‘他人’的边界”。在我们上面所提及的知青访谈中，“吃苦”是他们的一般叙事基调，而知青之间的感情、认同及对前途的共识则决定了这一叙事基调的具体展演。比如，云南西双版纳知青常用的口头禅“大家”，既决定了这一苦难的承受者不是那个个体，而是大家；也决定了正因为是大家的感受，它在整个群体昂扬向上之时，就不但没有致命的伤害，甚至还会“为共同体的集体生活提供激励”，但在整个群体或命运共同体心灰意冷（比如1978年的知青“大返城”运动）之时，则可能成为一种弥漫的绝望心态。

另一方面，集体框架基调的制约因素，自然与当下的社会环境或主导意识形态有关。还是以知青为例，在这一命运共同体中，后来流行的青春无悔的话语实践实际上经历了肯定、否定和再肯定三个阶段。在我们的访谈中，包括董加耕和邢燕子这些1960年代知青运动的“旗帜性”人物是第一个阶段的代表，即使今天他们也没有后悔自己当年的选择（董加耕口述，2019；邢燕子口述，2020）；但大多数知青都经历了1978年的第二个阶段，并且1990年代后他们常常还转变到了第三个阶段。在昆明所做的云南知青口述史中，我们惊讶地获知，和他们最早喊出“青春无悔”的成都“战友”一样，这些当年曾以激烈的方式要求返城的知青，今天同样也是“青春无悔”叙事的拥趸。这历史的怪诞之处，恰好说明了当代社会对集体记忆及其叙事基调的重建作用。显然，虽然国家在1978年停止了上山下乡政策，但主流意识形态一直没有否定甚至在1989年的政治风波后再度肯定了“走与工农相结合的道路”对青年一代的塑造意义。国家和主流社会的加持，在相当程度上影响到青春不再的知青一代对生命及奉献意义的重估。我们曾借刘亚秋的研究分析过，知青们在自我生命史的回忆中，如何通过将个人苦难转化为对共和国“苦难”的担当，实现了“青春无悔”的集体叙事的合理化，这也是他们对蹉跎岁月的一次集体镏金。

再次，从微观上说，集体框架既然能够为群体或共同体提供表征记忆的路径，它就一定有某种独特而又系统的话语体系以支撑相应的话语实践。表面上看，话语（discourse）是在特定社会语境中人际间从事沟通时的具体的言语行为，即特定的说话人与受话人相互间通过语词和文本而展开的沟通活动，包括说话人、受话人、语境、语词或文本及沟通等各种要素；但在更为深入的层面上，它是与社会实践相重叠的语言系统。因此，话语的形成与非话语领域（政治制度、历史事件、经济实践和社会过程）有着至关重要的密切联系，在话语隐秘的褶皱里，自然也包含了超越其表层含义的丰富而广阔的社会性意义。那些生活在同一国度或同一民族境况下，使用同一种语言的人，由于分属于不同区域（城市或乡村）、阶级、职业以及各种人群共同体，尤其是我们这里所谈的命运共同体，常常会形成不同的话语体系。我相信，为某个共同体所共享的包括思想、语汇、修辞以及各类象征性仪式在内的话语体系，不仅是人们共同生活、共同挑战命运的产物，也是他们在记忆与复述中表征集体认同和意义感的主要手段。如果说，在记忆的集体框架中，主题划定了叙事起点，决定了人们说什么；基调提供了叙事路径，规范了人们怎么说；那么，话语则是具体的叙事系统，提供了人们说的具体内容，为集体记忆获得了叙事的表征形式。

组成集体框架的话语系统丰富多彩，而直接制约个体的记忆叙事的首先是语境。语境（context）的概念，源自马林诺夫斯基对南太平洋土著的研究，它说明了交流的情境（情境语境）和人们生活其间的社会文化环境（文化语境）对意义理解和表述的影响；而此后斯帕泊和威尔逊提出的“认知语境”则说明语境也是交流双方的心理建构物。在亲历者的口头叙事中，你能感受到其具体的表述是由双方所处的语境支配的，在我们从事的工业口述史访谈中，能够理解那些有“组织上的人”陪同在场的情境语境决定了叙事的拘谨和用词的谨慎；但那些没有陪同者在场的访谈，甚至企业已不复存在（如“三线”企业）的亲历者的独自叙事，依旧让你能够感到国家在场、单位在场和他人在场，常常表明亲历者当年成长的封闭环境及相应的包括保密在内的各种规则依旧在发挥着作用。

除了语境，话语系统的另外两个部分是语汇和谈资。按照波特和韦瑟雷尔的话语心理学，人们在长期的日常生活中总会形成一些反复使用的语汇或词汇体系，我们可以将之称为某一群体或共同体的“解释语库”（interpretative repertoire），它们是形成某种话语风格的必备成分。尽管历史的叙事者都是个体，但在一群体尤其是一命运共同体中，个体的叙事所使用的语汇或词汇彼此间却有着鲜明的相似性：比如，一拖人的口述史会反复提及“一五”“156”和哈尔科夫，廿三里的“敲糖帮”会不断说到“鸡毛换糖”“三把毛”和“严打办”，参加缅共的云南知青的口述则离不开“切·格瓦拉”和“支援世界革命”……进一步，如果说语汇只是表征集体框架的片段式素材，那么谈资则是共同体成员在其掌握的各类信息基础上形成的总体性文化资本，它常常涉及历史上的命运性事件及展演背景、当事人的价值观和生活方式、人物传奇甚至个人隐私。尽管不同成员掌握的谈资丰俭不同，但某一群体内部经反复传诵形成的共享性谈资，却始终作为集体框架的必备成分参与了集体记忆的重构。比如，在1978年后中国社会学的重建过程中，南开大学因最早举办专业班、招收研究生和成立相关学科，成为专业人才培养的“黄埔军校”，从那里成长起来的改革开放后第一代社会学家也因此掌握了与“南开班”、费孝通、彼得·布劳和林南相关的专业谈资，而后者成了建构其社会记忆的集体框架的重要成分。

行文至此，共同体对个人生涯及其记忆的塑造已经获得了反复的说明和论证，我们尤为关注命运共同体如何为其单个的成员提供了超越个体视域的突生功能，以及在此基础上如何建构出与社会记忆相关的集体框架。在本文的末尾，似乎还有一些议题值得再费笔墨：其一，个体的早年经历尤其是在命运共同体中的经历为何会对一个人当下的生活及其解释存有意义？其二，如果个人生活史中的某个或某几个命运共同体已经不复存在，它们为何依旧会影响这群人对过往的记忆，甚至影响着他们对当下的理解？其三，当这种影响关涉代际间的传承时会发生怎样的变异？也就是说，左右一代人历史叙事的集体记忆框架在代际间为何会发生消解？

对第一个问题的回答，显然与在一个人生命进程中发生的那些事件尤其是重大历史事件影响到其后来的生命走向有关。显然，个人生命史不会是单日性事件，它是经由无数日夜及所经历的事件产生的后继性影响的累积结果。换言之，“个人可以在生命过程中积累资源或不利条件，这些资源或不利因素会对其生活的未来进程产生影响”。在这种影响下，一方面，“同一个年龄段的人群，因一定的突出历史事件、说话和思维方式、榜样和他人以及幻想和精神创伤等，被打上了共同的烙印”，由此形成了曼海姆式的通过主要的共同经历讨论代（generation）及代问题的可能。另一方面，一生中的这些影响并不是平均对个人生涯发力的，影响的大小甚至也不取决于事件本身的意义大小，而往往取决于事件发生的生命时点（time point），在大多数情况下，“青春期和成年早期确实是‘政治记忆意义上的代际印记’的初级阶段，而后期的记忆最好用早期的经历来理解”。埃尔德对大萧条时代美国儿童的研究及周雪光和侯立人对中国知青的研究，都完满地说明了个体早期所经历的社会事件从总体上塑造了他们基本的生命历程。

对上述第二个问题的回答颇具挑战性。换言之，借用本文的语式，一个命运共同体在命运改变之后，何以继续共同？其实，在本文的上述叙事中，已经部分完成了对第二个问题的回答。像我们已经交待的那样，无论是否已经消失，过往的命运共同体及个体成员在其间形成的患难与共的复杂性联系，为叙事的个体提供了记忆框架和叙事线索，而任何人都只能凭借这种联系叙述过往的事件及其意义。但是，恐怕更为重要的原因是，共同体成员具有可能维系终身的主观认同。具体说，一个命运共同体在客观命运发生改变之后有两种可能：一种作鸟兽散，如1978年知青返城后便天各一方、各自谋生；另一种虽不分散，但转变为一般共同体，如1980年后“三线”下马，同一企业员工成为业缘共同体，退休后则因毗邻而居，成为单纯的地缘共同体。然而，无论在哪种情况下，人们都不会摒弃原有的关系及记忆，因为“通过它们，如同通过一种连续的关系，我们的认同感才得以永世长存”。正由此，罗伯特·贝拉（Robert Bellah）及其合作者才会在《心灵的习性》一书中说：“因此，我们可以将一个真正的共同体称之为‘记忆共同体’，一个不会忘记过去的共同体。”

第三个问题可能更为致命，因为真正影响集体记忆的可能不是时间的侵蚀，而是代际的继替。我们曾论述过，一个共同体要想使自己的记忆延续超过所有生物个体本身的寿命，就不能忽视向后代传播这些信息。徐贲说过，由于代沟的存在，因此产生了“后记忆”与“记忆”的差别：“记忆是个人经验性的回顾，而后记忆则是一种个人非经验性的回顾，它必须借助叙述，在‘讲故事’和‘听故事’的关系中传承，并借以形成具有一定再生能力的跨代际集体记忆。”不错，集体记忆的传承有赖代际间的叙述，但这一叙述是否得以实现，从宏观上说涉及这一集体叙事是否因星移斗转而与当下的价值观或信仰体系发生了断裂，而从微观上则与一系列的叙事语境有关。比如，是否有可以与听者的生活现实和想象世界联系起来的切入点；叙事形态是否为听者留有可以补充的空间；以及是否有本身就具有经历品质的叙述场合。

如果说对上述宏观因素的谈论超出了研究者的控制，那么对微观因素的借用恐怕关键在于，是否可以在上代人和下代人之间建立某种迈克尔·弗里希所说的“共享（着的）权威”（shared authority/sharing authority）。如果说，对口述史而言，这一概念的意义如夏泼斯所说，申明了“在口述和公共历史的本质上，我们不是唯一的解释者”，那么当年长一代与年轻一代分享自己的集体记忆的时候，尽管前者是自己生活的唯一经历者，却同样不是过往事件及其意义的唯一解释者。起码在当下，这段历史及与其相应的人与事的意义，取决于叙事者与倾听者的相互关系及由他们相互间的沟通所建构的叙事语境。

〔 本文受南京大学“双一流”建设卓越研究计划“社会学理论与中国研究”项目资助〕

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