倪梁康｜“Transzendental”：含义与中译问题再议
上海市社会科学界联合会主管主办
摘要：关于“transzendental”，中译“先验”的最大问题在于，它是对一个概念的含义解释，而不是对它的词义翻译。在“transzendental”的词义中既不包含“先”的意思，也不包含“验”的意思。它只是哲学家在一个特定时期和特定语境中赋予它的一个特定含义。如果这个概念的含义赋予和含义变化还有长长的前史和可能更长的后史，那么用立足于这个特定含义解释的翻译来统一它的译名，只能是一种以偏概全的权宜之计。“先验”远不能概括“transzendental”概念的所有问题。“Transzendental”概念是哲学的基本概念，对“transzendental”概念的中文翻译需要回到翻译的正轨上来。
关键词：transzendental；先验；经验
作者：倪梁康，浙江大学哲学系、现象学与心性思想研究中心教授（浙江杭州 310028）。
本文载于《学术月刊》2022年第4期。
关于“transzendental”的含义与中译问题的讨论，这些年虽已有所沉寂，不再成为热点，但相关思考和讨论仍然络绎不绝。很明显，这是因为无论是在汉语胡塞尔研究界，还是在汉语康德研究界，遗留的问题尚未得到解决，众人的观点也尚未达成一致，因而关于这个争论的历史就无法终结。文炳的博士论文《Transcendental的中译论争历史考察》（上海交通大学出版社，2012），只能算是一个阶段史的回顾总结了。
与“transzendental”译名相关的争论，是从王炳文先生在翻译胡塞尔著作《欧洲科学的危机与超越论的现象学》过程中遭遇的问题开始的，即“先验的经验”这样的中译是否可能？这个讨论后来也一度导向康德的“transzendental”的中译“先验的”是否妥当的问题。
所谓“先验的经验”，是一个若用康德的“先验”（transzendental）概念的中译名来翻译胡塞尔的“transzendentale Erfahrung”说法时便必定会产生的中译名。胡塞尔在其公开出版的《危机》一书中使用了这个说法。尽管在该书中仅出现了一次，而且还加了引号（Hua VI, 156），但它仍然使得王炳文先生感到无法将“先验”的译名再坚持下去，因此而将“先验的”改译作“超越论的”，从而使我们有了现在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》的书名。此后他在其两卷本《第一哲学》和三卷本《交互主体性现象学》的中译本中，一以贯之地使用了这个译名。——王炳文先生的敏感和敏锐以及果断和果敢，至今还令人感叹不已。
胡塞尔在《危机》中对“transzendentale Erfahrung”这个概念的使用并非一时的信手拈来，更非偶发的随意误用。在胡塞尔自20年代以来的其他更早的文本中，这个概念频繁出现并且一再受到讨论，例如，在王炳文先生翻译的《第一哲学》下卷《现象学还原理论》（1923/24年）和《交互主体性现象学》第三卷中，在尚未译成中文的《论现象学还原（1926−1935年）》中，等等。尤其是在讨论现象学与心理学关系的《现象学的心理学》中，在收录于其中的“不列颠百科全书‘现象学’条目”（1925−1928年）以及在阿姆斯特丹讲演《现象学的心理学》（1928年）的讲稿中，这个概念构词得到了集中的讨论。这里所做的统计并不完整，但其中已经可以发现一些共同之处：它们都是在胡塞尔讨论现象学的还原方法时出现的。
关于这个概念在康德以及后继者那里的含义与中译问题，笔者在十多年前曾有文字论述。此次重拾此问题，一方面是因为近年来对此问题仍有各种争议和论辩产生，甚至涉及对胡塞尔所使用的“超越论”概念译名的质疑，另一方面也是因为笔者在此期间有新的资料获得和新的心得产生。因而，在此记录下对此概念的含义与中译的下列再议想法，以求教于诸位方家。
胡塞尔
一毫无疑问，“先验的经验”是语词矛盾（contradictio in adiecto），类似“方的圆”“木的铁”。它是无意义的，除非我们重新理解和解释“先验”的含义，或者，重新理解和解释“经验”的含义。事实上，若康德或胡塞尔真的使用了“apriorische Erfahrung”（“先天的经验”或“验前的经验”）这样的概念，必定也会产生相同的语词矛盾，但这就是德文原文的语词矛盾了；而“先验的经验”的译名则只是由中文翻译才可能导致的问题，因为这个汉语的语词矛盾在德语原文的组词（transzendentale Erfahrung）中并不存在。
很多学者应该都已经注意到，对“transzendental”的“先验”中译名本身带有弊端：它一方面无法将自己与“先天”或“验前”（apriori）的译名区分开来，另一方面也无法体现它与“超越的”（transzendent）概念在构词上的内在语义联系。因此，“先验”的译名在笔者看来即使在康德那里说得通，也行不通。它太容易被人误解为“先天”或“验前”了。这种误解即使在西方哲学研究界也不能免，遑论在超出这个领域之外的一般哲学界和文艺理论界及社会科学界。
现在，为了说明“先验”不是对“transzendental”翻译的最好选择，也不是唯一选择，笔者在此需要回应和说明的是三个彼此息息相关的问题：首先，用“先验”来翻译胡塞尔的“transzendental”概念是否合适？其次，用“先验”来翻译所有人的“transzendental”概念是否合适？最后，用“先验”来翻译康德的“transzendental”概念是否合适？这三个问题看似比较复杂，但实际上与之相关的三个答案基本上是现成的。笔者在此尝试将其在哲学史的资料中取出来并予以最简略的说明。
首先，关于第一个问题，要从胡塞尔的“transzendentale”概念中译说起。原则上，这一点是不言自明的，即只要胡塞尔将“transzendentale Erfahrung”这个组词作为一个重要概念使用，那么“transzendental”的含义在他那里显然就不会像在康德那里一样构成“经验”含义的对立面，因而从一开始就很明确，在他那里再将这个词译作“先验”也就是不合适的和不可能的。
那么，在胡塞尔那里与“transzendental”相对立的是什么呢？——是“mundan”，即“世间的”或“人间的”或“世俗的”或“现实的”，也可以说“世界的”或“生活世界的”。一言以蔽之，是自然观念或自然态度中的现实世界。这一点，既适用于《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（1913年）之后的胡塞尔，也适用于《康德与形而上学问题》时期（1929年）的海德格尔。
在“mundan”与“transzendental”之间的对立，与胡塞尔那里“心理学的内经验与超越论的经验”（Hua IX, 623）之间的对立是相对应的。前者是胡塞尔在1905年之前讨论的即在《逻辑研究》和“内时间意识现象学讲座”中讨论的意识体验，也是布伦塔诺心理学意义上的心理现象和狄尔泰精神生活心理学意义上的心灵生活。后者是胡塞尔在1905年提出现象学还原的概念并完成“transzendental转向”之后致力于研究的意识：“transzendentales Bewußtsein”。（Hua IX, 434）顺便说一句，这个构词同样不能翻译为“先验意识”，因为在这个意识中既包含经验之物，也包含先天之物。
因此，在“心理学的内经验”与“transzendental经验”之间，可以说是隔着一个现象学的还原，即胡塞尔在1905年之后提出的“transzendental现象学的还原”。胡塞尔对“transzendental经验”的定义是：“transzendental经验无非就是transzendental还原了的世界，或者可以与此等值地说，transzendental经验无非就是transzendental还原了的纯粹心理学经验。”（Hua IX, 275）
接下来自然而然的问题是：在胡塞尔那里与“经验的”（empirisch）概念相对应的若不是“transzendental”，那又会是什么呢？当然是“本质的”（eidetisch），或“先天的”（apriorisch）、“观念的”（ideal）、“可能的”（möglich）等。它们在总体上可以分为形式本质和质料本质。
在提出现象学还原的方法之前，胡塞尔讨论和运用的现象学方法都是本质直观、观念直观或普遍直观、先天直观、范畴直观等方法，它们都是对同一种方法的不同命名。而在1905年提出现象学还原方法之后，他也与之相应地将本质直观的方法称作“本质还原”（eidetische Reduktion）。按照胡塞尔的说法，通过这种还原，我们从经验世界和经验领域过渡到本质科学和本质领域之中。
这也就意味着，在胡塞尔现象学方法中包含着双重的还原，或者说，还原的双重化（Verdopplung）：“eidetisch还原”与“transzendental”还原。这两种还原方法的实施按先后顺序的不同而会导向四个领域：“事实”（Tatsache）领域、“本质”（Wesen）领域、“实在”（Reales）领域、“非实在”（Nicht-Reales）领域（Hua III/1, 6）。这里的“非实在领域”就是胡塞尔的“transzendental领域”。而康德的“transzendental领域”，仅仅与胡塞尔通过双重还原要达到的最终目的地“transzendental-eidetisch”领域是基本一致的。笔者在论文中已经对此做过详细的论述。这里只需做一个扼要的概述。
许多当年的学生回忆，他们之所以到胡塞尔那里学习，意图主要在于学会现象学的看。胡塞尔常常将用“schauen”来称呼这种看的方式。它当然是精神性的，而非指感性的、肉眼的看。鲁道夫·施坦纳、马克斯·舍勒等人也用“精神的看”（geistiges Schauen）来命名它。《小王子》中所说“只有用心灵才能看得清事物本质，真正重要的东西是肉眼无法看见的”，指的就是这样的精神活动。但在胡塞尔那里，这里的看有两重含义：其一是“内心直观”（Innenschau），其二是“本质直观”（Wesensschau）。前者是对自己的意识及其要素、结构与发生的反思或内省等，也包括对他人意识的同感或领会，它的同义词是“transzendental”，其对立面是外部直观，如观察空间事物或他人身体。而后者则是对本质或先天或观念的直观，或者对外部事物的本质直观，例如对数、红、三角形，或对内心感受的本质直观，对焦虑、羞愧的反思觉察；它的对立面是“事实直观”，例如，看到今天傍晚的红霞，现在手中这支被称作“圆珠笔”的东西。
在这里，“内心直观”（Innenschau）与“本质直观”（Wesensschau）都是精神性的或“智性的”，而“外部直观”和“事实直观”则并不一定是精神性的，可以是“感性的”。在胡塞尔那里，“内心直观”的第一方法步骤是“超越论还原”，即搁置或排除世间的实在；而“本质直观”的第一方法步骤是“本质还原”，即悬搁或排除经验的事实。当“内心直观”与“本质直观”合而为一时，它们共同所指向的，就是现象学研究通过现象学还原所要达到的领域：我们可以按弗雷格、布伦塔诺、胡塞尔甚至哥德尔的说法将它称作“第三王国”，一个既非心理的也非物理的，既不在大脑中也不在大脑外的王国。
总而言之，“transzendental”在胡塞尔那里的意思是明确无疑的，不同于康德赋予它的涵义。对此事实上已经无须再多费口舌。
其次，关于第二个问题，即用“先验”来翻译所有人的“transzendental”是否合适，只需考察这个概念的历史就差不多可以知晓。这项工作在康德研究中早已有之，在现代则是由新康德主义的代表人物柯亨（Hermann Cohen）重新发起，并将其移至康德解释的中心。而《哲学概念历史辞典》中关于“Transzendental; das Transzendentale; Transzendentalien; Transzendentalphilosophie”的条目，就是对此项工作的一个回顾性总结。它不仅提供了对“transzendental”的意义发生史以及效果史的系统的和历史的考证，清楚地表明“transzendental”概念以及它的名词化派生概念已经被哲学史上所有使用这个概念的哲学家们赋予了各种不同的乃至彼此对立的含义，而且还详细地说明了这个概念及其多种含义在康德本人以及康德后学那里形成、发展和变化的历史。实际上，只要将这个篇幅达80多页的长篇概念条目翻译成中文，就可以了解到，这个概念产生于13世纪的经院哲学之中，其间历经了文艺复兴、教会哲学、德国古典哲学、浪漫派、康德学派和新康德主义、当代现象学与分析哲学等思想运动的洗礼和重构，带有了各种类型的思想家的使用和发挥的印记。而关键之点在于，康德既非第一个使用它，也非最后一个使用它的哲学家，它的含义已经变得如此庞杂和富于歧义，以至于现在根本不可能涵盖在一个带有明确的康德印记的概念解释式的“先验”中译名中。
这里只需要举《哲学概念历史辞典》中的几个例子便可以说明上述结论。它的编者和作者们在这里主要是通过对与“transzendental”这个概念相对立的各个概念之轮廓的准确勾画，来清楚地再现它的含义变化史。
例如，在中世纪理解的与“transzendental”相对立的概念是“范畴的”（kategorial）；后来也是“存在论的”（ontologisch）；而名词化了的“transzendentalien”则被视作由四种形态构成：存在、一、真、善，后来还历经了在埃克哈特、司各特、库萨的尼古拉、天主教和路德教哲学中的讨论和发展。在18世纪的沃尔夫哲学中，这个“transzendental”的概念已经被分为两个论题领域：其一是传统意义上的“存在论的”（ontologisch），其二是新的“进展的”（progressiven）或“知识论的”（wissenschaftstheoretisch）。
而在康德之后，对“transzendental”概念的使用不可避免地带有康德赋予这个概念的色彩，但后康德的“transzendental”哲学家们并不是在完全康德的意义上使用这个词，或是不愿，或是不能。甚至在18世纪的早期康德学派和19世纪的新康德主义那里，这个概念也在有意无意偏离开康德的意义上被理解和使用。与胡塞尔——同样还有牟宗三——清楚地将自己的“transzendental”概念与康德的概念划清界限的做法不同，康德学派与新康德主义明确地宣称自己对康德本意的恪守和继承，但由于他们对康德本意的理解并不完全一致，而且康德自己的各种本意——如后面第三点所示——也为各种解释和发挥留下了余地，因而可以说，无论在康德之前，还是在康德之后，甚至在康德本人那里，都不存在某个一以贯之的“transzendental”的含义与概念，也不存在一个对它的一以贯之的理解和解释。这与王阳明和阳明后学对“良知”之理解与解释的情况十分相似，只是少了译名的问题。
最后，关于第三个问题，即用“先验”来翻译康德的“transzendental”是否合适，首先要说明的是，无论是形容词的“transzendental”，还是通过它的名词化而形成的概念“das Transzendentale”和“Transzendentalien”，都不是康德本人的生造，这一点已经确定无疑。中世纪哲学家对它们有各自的使用和各自的含义赋予。
但问题的关键并不在于这个词是不是康德生造的，而是在于他赋予这个概念的含义是否只是他自己所独有的。这是问题一。如果答案是肯定的，那么接下来的问题是，这个特有的含义究竟是他赋予这个概念的唯一含义，还是他赋予这个概念的几个含义之一？这是问题二。与此相关的进一步问题在于，他是否始终将“transzendental”视作自己哲学的特有标示，还是仅仅在某个时期才这样做？这是问题三。
康德
康德本人的“Transzendental哲学”是在其后期著作《纯粹理性批判》中才提出的，同时他也赋予“transzendental”概念以自己的特定含义，并用作他哲学的核心概念。这个“transzendental”概念被赋予了特定的“先验”的意思。这算是对问题一的简单回答。
不过，在海德格尔和亨斯科那里都可以读到，康德在《纯粹理性批判》第二版中谈到了“前人的Transzendental哲学”（KrV B 113ff.）。亨斯科认为，康德是在他1739年用鲍姆加登（Alexander Gottlieb Baumgarten）的《形而上学（Metaphysica）》所做的讲座简编文字中，了解了“前人的Transzendental哲学”的构架。从康德的遗稿和讲座抄本中还可以发现，他在几十年里一再对它进行研究，看起来他起初对其持有非常负面的评价，后来才逐渐让位给正面的评价。这个“transzendental-”不具有“先验”的意思。这是对问题二的回答。
接下来的回答要复杂些：关于康德自己的“transzendental”概念，即带有“先验”的意思的这个概念，也不存在一个一以贯之的固定含义，事实上他早期在其拉丁文著作中便对“transzendental”的概念有两次使用，都是将它用作“形而上学的”同义词，这里处在前台的不是存在论的论题，而是宇宙论的论题。此外，他在前批判时期，还在一方面与“感性”、另一方面与“逻辑”相对立的意义上使用“transzendental”概念，将它视作一个涉及认识起源的问题域。
通常理解的康德对“transzendental”的明确而标准的定义，是在《纯粹理性批判》全书的引论中出现的。它带有康德赋予它的特有含义，成为一个与经验概念相对立的特定认识之普遍谓语的概念。
康德在其第一版（1781年）中说：“我将所有那些不是与对象有关，而是与我们关于对象一般的先天概念有关的认识都称作‘transzendental’。这些概念的一个系统应当叫做‘transzendental哲学’。”（KrV A 11f.）这个定义强调的是它与作为关于对象一般的先天概念的“范畴”的关联，以及由此而完成的与传统的“transzendental”含义的默默决裂。——它被称作“引论定义”。
而在其第二版（1787年）中，这个定义的后半部分改成了：“我将所有那些不是与对象有关，而是与关于对象的认识方式——只要它应当是先天可能的——有关的认识都称作‘transzendental’。”（KrV B 25）在这个修改后的“transzendental”定义中表现出的，是康德也想将“transzendental感性学”和“transzendental辩证论”包纳到“transzendental”领域之中的意图。——它被称作“系统定义”。
正是在这两个主要的和基本的定义基础上，康德赋予其“Transzendental哲学”以下三个基本含义：
1.它意味着先天认识本身或所有先天认识的总和（Refl. 4889, XVIII 20; 4643, XVII 622）；
2.它意味着对先天认识的反思或关于先天认识的哲学（KrV A 11 f.）；
3.它意味着对关于客观世界的先天认识之可能性的反思。它的真正论题是“先天综合判断如何可能”。（KrV B 19）
康德的这些定义，撇开了“transzendental”的传统存在论的含义色彩，而赋予它以更多认识论的含义内核。这个意义上的“transzendental”，在很大程度上与“先天认识”或与“对先天认识的反思”有关。
这个康德独有的含义，可能是最初的日译者以及后来的中译者选择“先验”和“先验哲学”译名的最主要依据。从中文译名的含义来看，“先验”首先包含了“先于经验”的含义，的确言简意赅，同时也会让行内人进一步联想到“使经验得以可能”的含义。它与莱布尼茨所说的类似“有纹路的大理石”的“心灵本能”有关，也与儒家所说的心灵生活的“未发”状态有关。在康德那里，它具体地指向人类理性的统觉能力、想象能力、自我统一能力等，也包括例如在“感性”和“逻辑”方面先于经验并使经验得以可能的能力。
但与此同时也不应忽略，“transzendental”这个术语的意义和效果史不仅仅受到康德的各种定义尝试的规定，而且也受到其他完全不同的语境和状况的规定。亨斯科便指出，在康德的标准定义和使用中，“transzendental”的对立概念除了“逻辑的”（logisch）和“经验的”（empirisch）之外，还有其他四种“transzendental”概念出现和被使用的语境，这也意味着在康德那里还有其他四个与“transzendental”相对立的概念。一是“实践的”（praktisch）与“transzendental”的对立状况（KrV B 562）。康德在这里谈及“实践自由”与“transzendental自由”，前者与“自发的”（spontaneitas）相对应，后者则与“仲裁的”（arbitrium）有关。二是与此密切相关的“生理的”（physiologisch）与“transzendental”的对立，即“生理学”与“Transzendental哲学”的对立（KrV B 563）。“Transzendental”在这个语境中相当于“形而上学的”。三是康德的遗稿中在类似语境中有对“感受的必然性”（pathologischer necessitation）、“智识的（intellectuell）必然性”和“transscendental必然性”（Refl. 4223f. AA 17, 463f.）的区分。与第三种“必然性”相对应的，是康德所说的“transzendental Physiokratie”（自然统治），或“自然全能”（Allvermögenheit der Natur）（KrV B 477）。四是康德在《纯粹理性批判》第二版中还区分对空间的“形而上学”（metaphysisch）阐释与“transzendental”阐释（KrV B 40）。
据此可以说，在康德对自己的“transzendental”概念的定义中，不存在一个单一和统一的含义，但存在一个主要和基本的含义，它可以用“先验”或“先天”来解释。而在翻译“transzendental”概念的其他含义时，这样的解释可能不成立，因而需要另择译名或附上原文。
对以上后两个问题的回应，基本上依据了《哲学概念历史辞典》的“transzendental”和“transzendental哲学”的条目。
二接下来笔者还要做几点补充。
首先，与胡塞尔的“transzendental”概念在现象学界已有共识一样，“transzendental”在康德那里的含义也为康德学界所熟知。只是后者因为其中译而一再被混同于另一个中译概念“先天”，才成为汉语学界一再面临的问题。当然，它也成为同样在使用汉语哲学概念的日本、韩国哲学界一再面临的问题。
其次，笔者在前引关于“transzendental”的论文中已经指出，即使在离康德时间最近的谢林那里，“transzendental”的对立概念也不再是“经验”，而是“自然”（Natur）。在谢林对“transzendental”的重新定义和海德格尔对“transzendental”的重新解释中，这个最初是存在论的概念，在经过康德的转变之后成为认识论的概念，现在又回转成为存在论的概念。对于以上所述所有游离于康德本人对“transzendental”的明确和标准定义之外的含义和使用，包括之前的和之后的含义和使用，译者都要加以斟酌并说明是否需要以及为何需要一以贯之地用“先验”来翻译。
再次，“transzendental”并非康德创造的词，只是他赋予了这个词以特殊的含义：先于经验并使经验得以可能的含义。这里的情况有些类似海德格尔的“verstehen”，其含义更合适用“领会”而非“理会”或“理解”来翻译。也像儒家哲学中的核心概念“诚意”之“意”，在朱熹、王阳明、王龙溪、罗念庵、刘宗周等人那里各有不同的解释并被赋予各种不同的含义。而当它被翻译成外文时，如果译者根据各人赋予的各种含义来做解释性的翻译，就无法用一个一以贯之的译名。耿宁在其《人生第一等事》的书中，就将儒家哲学核心概念中的“意”，在阳明及其后学那里分别译成“Intention”“Absicht”“Wille”“Gedanke”“Meinung”以及“conation”。
再其次，在《哲学概念历史辞典》的条目中，也有讨论康德为何使用一个前人已有的概念标示自己哲学问题并为此不惜费心劳神地加入自己含义。从现象学的存在论这方面来说，海德格尔已经给出了一种解释，并且同时也给出了将此概念翻译成“超越论”的某些理由：
因而Transzendentale认识并不研究存在者本身，而是研究先行的存在理解的可能性，这同时意味着，对存在者的存在建构。它涉及纯粹理性向存在者的超越（überschreiten, Transzendenz），以至于这个存在者作为可能的对象现在才可能是与经验相称的。使存在论的可能性成为问题就意味着，探问存在理解的这种超越（Transzendenz）的可能性或超越的本质，以transzendental的方式进行哲学思考（philosophieren）。因此，为了使这种传统的存在论能够被辨认出来，康德用“Transzendental哲学”来标示普遍形而上学（Metaphysica generalis）或存在论（Ontologia）。（GA 3, 16）
无论如何，在海德格尔的解释中，可以把捉到康德为何使用这个从“超越”（Transzendenz）派生出来的概念，来表达其哲学基本思想的原因或理由：“Transzendental哲学”意味着向存在的超越，同时也意味着对感性与知性之对立的超越，以及对经验论和理智论之对立的超越。
最后，在胡塞尔这里，若要询问他为何使用这样一个带有强烈的、包括康德在内的“前人”色彩的概念来标示自己的哲学，那么他可能会回答：“transzendental”的问题意识并非从康德开始，而是起源于笛卡尔，甚至奥古斯丁。无论如何，在怀疑一切和搁置一切之后，笛卡尔找到最终的确定性是怀疑本身，即“cogito”，第一人称单数的“思”。它构成了“transzendental”所关涉的那个内在意识的领域，也是康德赋予“transzendental”的自身反思的、认识批判的含义所涉及的领域。在胡塞尔的“Transzendental哲学”的基本立场中，包含主要是搁置外部世界、返回内心世界主张，因而在他这里，“Transzendental哲学”就意味着向“Transzendental意识”的超越。在这点上，胡塞尔更是一个20世纪的笛卡尔主义者，而非康德主义者。即使他用“transzendental”来标示自己现象学的特征，也是在笛卡尔的意义上，而非在康德的意义上：
我本人是在一种最宽泛的意义上使用“transzendental”这个词，用它来标示一个原初的动机，这是通过笛卡尔而赋予所有近代哲学中以意义的动机，是在所有近代哲学中可以说是想要回到自身并获取真正的纯粹的任务形态和系统发展的动机。这是对一切认识形成的最后源泉进行回问（Rückfragen）的动机，是认识者对自己本身及其认识生活进行自身思义（Sichbesinnen）的动机。（Hua VI, 100，这里的重点号是原有的）
当胡塞尔的学生汉斯·利普斯（Hans Lipps, 1889−1941）于1928年在他的《认识现象学研究》中说，“Transzendental哲学是从反思开始的。它将对象当作在原初综合中产生出来的东西来加以分析”，他指的也就是这个意思。只是他当时还是在胡塞尔的认识现象学的语境中讨论问题，没有看到胡塞尔后期也将这个反思的研究方向引入情感现象学和意欲现象学的论域中，因而“Transzendental哲学”以自身思义的方式涵盖了全部意识哲学。
总的来说，笔者在这里进行了三个论证。
其一，前面对胡塞尔的“transzendental”概念以及相关的“transzendental经验”概念的解释已经说明，它不可能翻译为“先验”。至于应当翻译成什么，则是另外一个需要考虑的问题。这个翻译不应当是对胡塞尔赋予“transzendental”含义的解释，而必须是对这个词本身的词义的翻译。这也意味着，它至少要包含“超越”的意思，即只能诉诸它的基本词义：超越的，超越类的、超越论的，超越项的、超越态的、超越性的，等等。在没有找到更恰当的译名之前，用“超越论的”来与“超越的”加以区分，不仅是权宜之计，也是一个明智的选择。说到底，它的基本词义就是超越的、逾越的、跨越的。“transzendentien”与“transzendentalien”本身是一回事，前者于中世纪后期在未发生意义改变的情况下过渡为后者，而后它们才带着新赋予的含义而彼此逐渐区分开来。
其二，在康德之前的哲学家那里，以及在胡塞尔以外其他康德之后的哲学家那里，这个概念也不能单一地翻译为“先验”，因为“transzendental”在他们那里的含义是各不相同的。胡塞尔曾谈到笛卡尔的“transzendental转向”（Hua IX, 328 ff.），凯勒曾论述过“莱布尼茨与transzendental转向”，而在胡塞尔本人那里也存在自1905年开始的“transzendental转向”。这里所说的“转向”都不是指“先验的转向”，而是如前所说的朝向纯粹的内在意识领域的转向。
其三，不仅如此，即使在以“Transzendental哲学”自称的康德那里，这个概念的中译“先验”也只能被用作康德自己对其后期哲学思想的某个主要性质的刻画。倘若在康德前批判时期的著作中以及在遗稿中都用“先验”来翻译它，也将会是一个翻译错误并且会引发误解。
这里需要再重复一次笔者的基本观点：中译文“先验”的最大问题在于，它是对一个概念的含义解释，而不是对它的词义翻译。在“transzendental”的词义中，既不包含“先”的意思，也不包含“验”的意思。它只是一个哲学家在一个特定时期内和一个特定语境中赋予它的一个特定含义。如果这个概念的含义赋予和含义变化还有长长的前史和可能更长的后史，那么用立足于这个特定含义解释的翻译来统一它的译名，只能是一种以偏概全的权宜之计。长此以往，哲学史上的绝大多数“Transzendental哲学家”和他们与此相关的“Transzendental思想”，都会不幸地湮没在康德的“先验”概念的阴影下，例如谢林，例如胡塞尔。这是对他们的不公。而由于“transzendental”概念并非无足轻重的匆匆过客，它是“哲学的基本概念。它的历史也一再彰显出哲学本身变化多端的命运”（HWPh Bd. 10, S. 1358），因而这里涉及的哲学家和思想家绝不只是一两个人。在《哲学概念历史辞典》的“transzendental”长篇条目中，康德仅仅构成总共十二章中的第五章中的一节，论述他的这个概念的字数只占全部条目字数的十分之一不到。这也说明“先验”问题远不能概括所有“transzendental”概念的所有问题。
据此，对“transzendental”概念的中文翻译需要回到翻译的正轨上来，而且笔者真心地相信这是或迟或早会发生的事情。
以上文字可以视作笔者将来为《哲学概念历史辞典》“transzendental”条目的中译撰写的“预告”，甚至可以视作它的“译后记”。如果这里的这篇“再议”文字仍然不能说服严肃认真的“先验论派”，估计再有“三议”“四议”也仍然是于事无济的。那时就真的只能寄希望于“transzendental”条目本身了。
王炳文先生于2021年2月9日仙逝而去，是中国西方哲学研究界和翻译界的重大损失！他的老友燕宏远先生在悼念文章中写道：“王炳文后期重点全身心地专注于胡塞尔著作的翻译，这是西方哲学中难度最大的名著之一。他先后翻译了胡塞尔的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》、《第一哲学》（全两卷）、《共主观性的现象学》（共三卷）等约五六百万字之多。他为难译的胡塞尔名著的翻译付出了几乎一生的绝大部分心血，默默无闻地耕耘于译事，且最终成就多多，堪为翻译经典，贡献甚大，令人惊叹不已。”
我本人与王炳文先生曾有幸见过两次面，通过几次电话。依稀记得第一次是为筹建中国现象学学会事去中国社科院的哲学所，在那里初见王炳文先生和燕宏远先生，与他们有过短暂的寒暄交谈。第二次是为了《胡塞尔文集》的翻译，与王炳文先生一起参加当时的出版社编辑邀请的晚宴。那次的交流时间较长，主要商定了胡塞尔《交互主体性现象学》简编本和三卷本的翻译，并为此计划专门向耿宁先生索要了一个简编本的目录。为此事日后还有过几次电话联系。在王炳文先生如约完成《交互主体性现象学》三卷本全书的翻译后，我还间接约请他再翻译《欧洲科学的危机与超越论的现象学·补充卷》，但他回复说要歇一歇再看。几年过去，未料想再次得到关于他的消息竟然是他的离世而去！从他的《交互主体性现象学》的三篇译后记来看，他很可能还没有做好去见胡塞尔的准备。这也不得不让笔者一叹再叹！
〔本文为国家社科基金重大项目“《胡塞尔文集》中译”（12&ZD124）的阶段性成果〕
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