道德统计学的社会观:塔尔德与涂尔干之争再考察

本文作者：李英飞

作者单位：首都经济贸易大学劳动经济学院社会工作系

在法国社会学史上，塔尔德和涂尔干可谓是两位重要人物，并且由于两人之间的争论而变得更为人所熟知。从1894年塔尔德正式回应并批评涂尔干《社会学方法的准则》（以下简称《准则》）开始，到1903年在社会高等研究院（école des hautes études sociales）那场著名的交锋为止，两人进行了近十年的持久论战。虽然最后的论战因塔尔德1904年的去世戛然而止，但两人的辩论对后世的影响却很持久。所以，尽管在一些学者看来，塔尔德这位几乎被人遗忘的思想家，其哲学思想的影响和意义仍存有异议（Mucchielli，2000；Alliez，2004），在对他进行介绍时还要不断地做各种价值证明（Barry and Thrift,2007；Alliez, 2004；Candea，2010），但在法国社会学史上，塔尔德的重要性却是不言而喻的。

克拉克（Clark, 1969: 18）曾指出，尽管塔尔德和涂尔干并不认为彼此的立场是互补的，“但是他俩的论辩却有助于为后世的社会学者看清问题”。克拉克所提到的要看清的问题，既包括唯名论与实在论所争论的实质问题（Tarde, 1969：140），又包括社会学建立之初，他俩围绕社会学的定义、研究对象和方法所争论的问题（Fournier, 2007: 209-239）。有意思的是，在回顾两人论战的过程中，我们颇为意外地发现，尽管立场争锋相对，辩论时剑拔弩张、毫不相让，但是在对社会学研究方法的讨论中，两人都赋予了统计学以重要地位和作用。

1890年，在新出版的《模仿律》中，塔尔德把统计学列为除考古学之外的另一重要社会学研究方法。在这两大社会学研究方法中，塔尔德（2008：76、101）指出，相较于“发现主要是考古学的研究领域，模仿则主要是统计学的研究领域”，“统计学为我们单独考察的每一类模仿传播提供一种经验规律，用图表示明每一类模仿传播的非常复杂的原因”。1不但如此，塔尔德（2008:96-97）还对统计学寄予厚望，在谈到统计学的未来时，他这样描述道： 

        倘若统计学一如既往地发展，倘若它给我们提供的信息在精度、深度、数量和规律上都继续进步，总有一天它会达到这样的一个境界：每当一个社会事件发生，一个统计数字就会马上自动地跳出来，取代它的位置而进入统计表，这些统计表就会不断地传达给公众，并且每天以图表的形式在报纸上广泛传播开来……如果统计学可以延伸和完善到这个程度，统计局就可以比喻为我们的眼睛和耳朵。

所以，按照塔尔德（2008:54，98-99）“社会即模仿”的说法，随着“统计数据越来越大之后，就越来越倾向于常数，越来越有规律”。也就是说，统计学不但能捕捉到社会的变化和法则，还能在某种程度上预测到社会状况，尽管当时离这个目标尚且遥远。

与塔尔德试图借助统计学来捕捉社会的法则一样，涂尔干也赋予统计学以重要地位，以展现被他称之为社会的存在。涂尔干认为，社会事实并不总是与个体处于分离状态，所以，“当这种分离状态不能直接观察出来时，也往往可以借助某种人为的方法使它出现”，而这种人为的方法正是统计学。涂尔干明确指出，“统计学为我们提供了使它们分离开的办法”。他阐释道：

        实际上，它们（指社会事实）在统计学上是以出生率、结婚率、自杀率，即用出生、结婚、自杀的年平均总数分别除以已达生育、结婚和自杀年龄者的年平均总数所得出的数字精确无比地表示出来的。因为这些数字中的每一个都是不加区别地包含了所有的个人情况，而能够对现象的产生起一定作用的个人差异则在数字中相互抵消，从而影响不了这一数字。这一数字所表示的，只是集体精神的某种状态。（迪尔凯姆，2009:29-30）

按照涂尔干解释社会事实的准则，“一种社会事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实之中去寻找”，而涂尔干的主要目的是要“把科学的理性主义扩展到人们的行为中去，即让人们看到，把人们过去的行为还原为因果关系，再经过理性的加工，就可以使这种因果关系成为未来行为的准则”（迪尔凯姆，2009：125）。所以，涂尔干也试图通过统计学来把握甚至支配社会的法则。

因此，统计学对这两位社会学家都极为重要。无论是塔尔德所谓的模仿律，还是涂尔干用以表达社会事实的出生率、结婚率和自杀率，这些关乎“社会”存在的假设，某种程度上都有赖于统计学来呈现和证成。然而，由于两人通常被认为是截然对立的个体主义和整体主义立场，不禁会让人联想到：进入19世纪之后，当社会或文化开始取代个体成为道德科学的分析单位，孔多塞的社会数学也被强调世界状态而不是心理状态的道德统计学所取代之时（Karsenti，2010：44；Daston，1988：298；叶启政，2001：8-10），被涂尔干批评为还在做心理学研究并于1900年入选政治和道德科学学院的塔尔德，又能发展出什么样的“社会”科学？相比涂尔干在道德统计学上与凯特莱（Adolphe Quételet）之间明确的传承关系（叶启政，2001：35-41；Desrosières，1998：96-101），两人又会有什么样的实质区别？这些问题无疑是有趣且重要的话题。

从另一方面来看，如果按照达斯顿（Daston，1988：298）的讲法，凯特莱的“社会物理学”意味着从道德科学到社会科学的完成，而统计学又不仅仅是一种方法，更是一种实质性理论（Collins,1984:331），那么，考察塔尔德和涂尔干如何在道德统计学的基础上发展出各自的“社会”理论，无疑有助于我们深入理解两位社会学家的思想。因此，本文试图沿此线索深入考察两人思想的实质分歧，展现两位思想家在面对急剧变迁的现代社会场景之时，是如何通过统计学的方式理解和把握现代社会的特征的。本文也期望借两人在统计学中所展现出来的社会意象增进我们对当下社会多面向的理解。

虽然塔尔德和涂尔干的论战正式开始于涂尔干在《法国与外国哲学》（Revuephilosophique）上发表的《准则》一文，到坎迪亚（Candea，2010：5）所说的到了1903年这场论辩达到了顶峰，但事实上，涂尔干从《社会分工论》（以下简称《分工论》）开始，就对塔尔德的核心观点“模仿论”有过批评（涂尔干，2017：334），只不过塔尔德当时并未做出回应。与我们通常印象不同的是，两人的争论并不全然是对立的，既有持续的批评，也有相互的影响，2甚至一开始两人还有比较好的私人关系。3

1894年10月，作为晚辈的涂尔干与塔尔德结识于巴黎。在此之前，涂尔干已经很熟悉塔尔德的著作了。早在《分工论》中，涂尔干就引用了塔尔德的《模仿律》和《比较犯罪学》（La criminalité comparée）。涂尔干（2017: 253）不仅借助塔尔德在犯罪方面的讨论来佐证自己的观点，甚至在论及社会变迁和城市生活时，还在某种程度上赞同塔尔德有关模仿论的讲法。事实上，涂尔干（Durkheim，1975a：82-83）对塔尔德在犯罪方面研究的赞赏和肯定并未受两人论战的影响，甚至到了莫斯这一代，还给予了充分的肯定和尊重（Murray and Mauss, 1989：163）。

然而，两人在立场和观点上的差异却使得彼此的批评越来越激烈，界限也越来越分明。从涂尔干的角度来看，批评模仿论很大程度上是因为“模仿”这一概念未能抓住社会事实的社会本质和特征。涂尔干（2017：334）认为，“模仿本身并不能解释任何问题，因为它假定了在自身之外有其他事物的存在”。换句话说，涂尔干认为，仅凭模仿自身不足以解释任何社会现象，因为模仿能够产生，其前提是模仿者必须在可传染（contagion）的范围内。按照涂尔干（2017：334）的看法，“在不同的种类和变量之间，模仿根本不会产生”。所以，要打破这个传染界限，涂尔干认为，必然是有一种个体之外的强制力量的存在。涂尔干（2017：334-335）举例说，“当平民开始与贵族争夺行使宗教职能和管理职能的荣誉的时候，不仅仅是因为他们在模仿贵族，而是因为他们变得更睿智、更富有、人数更多了，他们的嗜好和志向发生了变化”，而个体身上发生的这些变化却是由社会分工带来的。

《分工论》中的这一观点，涂尔干在《准则》中又做了重申，并且进一步否定了“模仿”作为社会学解释的意义。

        我首先声明的是：我的研究没有一处能够使我确认塔尔德先生所主张的模仿对于集体事实的产生所起的绝对作用；其次，根据塔尔德先生的这个不能成为一种理论、而是对于观察的直接材料进行简单概括的定义，似乎完全可以得出这样一种结论：模仿不仅不能始终说明，甚至永远也不能说明可以看作社会事实的本质和特点的那些东西。（迪尔凯姆，2009:32）

涂尔干（Durkheim，1975a：83）认为，塔尔德所提出的模仿律只是一种经验概括，并未从现实经验层面上予以证明，是从自然科学类比过来的原理。在涂尔干看来，模仿之所以能够成为一种普遍现象，其原因是模仿本身是社会的（social），也就是说，塔尔德并未把握到模仿的本质。模仿的发生和它所具有的扩散力是社会赋予的，塔尔德倒因为果了（迪尔凯姆，2009：32）。所以，模仿的原因不在个体，而在社会。在涂尔干看来，一个现象的产生远不止于传染这个原因。进而，涂尔干（Durkheim，1975a：84）认定：“模仿只是社会演化的一个非常次要的因素”。

由于模仿总是存在差异或不一致的地方，于是在1895年写给意大利《社会改革》（La riforma sociale）杂志的一篇论述法国社会学研究现状的文章中，涂尔干进一步指出了塔尔德的模仿律所存在的内在问题。4涂尔干（Durkheim，1975a：86）指出，“从另一方面看，塔尔德的理论完全否定了科学。他把非理性和奇迹作为生命的基础，进而又作为社会科学的基础。所有实践，所有集体制度，实际上都是某项发现或发明扩展的结果，而大家都知道发明在任何一个社会某种程度上都是一种纯粹偶然（hasard，chance）的结果”。所以，涂尔干认为，尽管塔尔德以其他自然科学为典范，认为所有科学都是建立在重复（répétition）这一基本事实基础上，并且模仿也满足了社会现象重复和传播的要求，但由于模仿总是存在不一致和差异的地方，而塔尔德把模仿这一原初起点归到了个体发明，这就使得所有现象的出现都成为偶然的结果，都变得极不确定。因此，塔尔德的这种做法，不但使社会现象变得难以理解和无法解释，而且还让社会科学的根基变得不可靠。 

事实上，即便是事隔二十年后，涂尔干仍表达了相同观点，严重质疑塔尔德社会学的科学性。涂尔干（2006：212）认为，“所有事实都是个人创造的结果，而这些创造是分散的，只能通过模仿在不同的地方得到普遍化……创造是天才的产物，天才是‘突如其来’的，根本无法预见，也无法进行科学解释……根据塔尔德的说法，制度的各种形式及其在历史过程中发展而成的秩序取决于偶然的因素，科学根本把握不住它们”。为了进一步说明塔尔德的模仿论在解释社会现象方面的不足，同时也为了进一步论证自己社会学研究方法的科学性，涂尔干在1897年出版的《自杀论》中，专门对塔尔德的模仿论进行了批评（迪尔凯姆，2005：106-134）。

在塔尔德这边，从涂尔干发表《准则》开始到《自杀论》，在1894—1897年间，连同《分工论》在内，塔尔德都有过激烈的回应和批评。5塔尔德自然不同意涂尔干对其模仿概念的批评。在塔尔德看来，涂尔干为了强调社会事实区别于个体事实，只能以外在观察的方式，即用所谓客观思考的方式来研究，但这种做法不但违背了社会学创建者孔德、斯宾塞等人的心理学方法，而且还给自己制造了某种本体论幻觉。对于塔尔德而言，这种似乎找不到源头的社会存在，不但是难以想象的，同时也是极为荒谬的，本质上是一种神秘主义。

因此，早在1894年10月首届国际社会学年会上，塔尔德（Tarde，1898：76）就明确地公开表态：“也许我不得不说，在涂尔干先生的本体论幻象（fantasmagorieontologique）和我的新单子论（néomonadologie）假设之间，我必须做出选择；拒绝后者，就得迫使自己接受前者。但是我不想冒形而上学空谈之险。我还是依靠在事实之岸吧。”在这次发言中，塔尔德几乎全程都在批驳涂尔干，在讲到“涂尔干先生的本体论幻象”时，甚至还抬高了语调（Fournier, 2007: 234）。塔尔德认为，社会事实的存在并不是涂尔干所强调的抽象层面的社会存在，而是具体存在于个体身上。

        实际上，任何社会事实——一个词、一种宗教仪式、一个商业秘密、一个艺术构成、一项法律条款、一句格言，都不是由一个社会集体发送和传播的，而是由一个人——父母、老师、邻居、同事传播的。在这个传播过程中，这个社会事实从一颗脑袋传入到另一颗脑袋并发生了折射……这个折射的构成开始于一个冲动，这个冲动开始于一个不知名的人或著名的发明家、发现人、革新家或修正人……从小小的、种种的变异中会产生一个集体的结果，这个结果几乎总是恒定的。这个结果一下就引起了我们的注意，却导致了涂尔干的本体论幻觉。（塔尔德，2005：94-95） 

针对涂尔干所说的社会事实所具有的强制性特征，次年，也就是在1895年《模仿律》再版的“第二版序言”里，塔尔德也做了积极的回应和批评。塔尔德（2008:9）写道：“人们只看到这个道理的一半，而且看得还不是很清楚；他们说社会事实的特点是强制和压制。这样说的时候，他们没有看到普遍存在的轻信态度和顺从态度的自发性。”6

塔尔德（Tarde，1898：75）认为，“离开个体，社会什么都不是，并且如果个体不存在，社会之中绝对没有任何东西存在，社会的一切都是以片段的方式不断地在个体生命身上重复出现的”。所以，如果社会事实不是相对于个体具有优势地位的集体存在，那么只能存在于个人意识之中。因此，塔尔德（2008：62、81）不赞同涂尔干提出的社会学要与心理学分开。他认为，社会学仍然要借助心理学分开，本质上是一门心际间心理学（psychologie interpsychique）。所以，塔尔德（Tarde，1900：199）一方面批评涂尔干自《分工论》以来所追求的“客观性”有些徒劳无益，另一方面又再次重申并且澄清了他的社会事实和科学的依据。

塔尔德（2005:76，78-79）指出，人类认识世界的方式是从计数开始的，而科学所依靠的首先就是计数和计量，所以，“哪里有数量，哪里就有科学”。在塔尔德看来，可以计数的前提就是有相似和重复的事实出现，由此，他认为：社会现象与自然现象一样，也存在相似和重复的事实，这一事实就是模仿。正如前文涂尔干所批评的那样，塔尔德（2005:79）借用自然科学来类比：“一块物体的热量就是受到激活的或多或少数量的快速热振动现象。动植物组织的活力、分子组织或粘膜组织的活力，也是相似细胞增殖的数量”，所以，如果社会现象有其独特的重复方式便能建立起一门科学，那么社会学也能够成为科学，而这个独特的现象便是“两个大脑跨越一定距离留下的印象，就是一个大脑反映另一个大脑的思想、愿望和情感”的模仿。

不过，需要指出的是，塔尔德的模仿并不是如涂尔干所说的一无是处，仅仅是社会演化的一个次要因素。塔尔德（2008：50-52）认为，“社会是由一群倾向于相互模仿的人组成的”，所以，模仿自然是社会的基本事实，但塔尔德马上又指出，“上述定义与其说是一般意义上的社会的定义，不如说是社会性（socialité，sociality）的定义”。塔尔德认为，一个社会总是存在不同程度的关联性（association），而对于模仿来说，关联性自然就是其存在的基础。为了帮助我们理解，塔尔德（2005:52）假设了一种完美的和绝对的社会性：“在这种假设形式的社会性里，都市生活高度集中，一个好念头在一个脑袋里出现之后，立即就传播到全城所有的脑袋”。塔尔德得出结论说，如果把这逻辑推到底，那么“社会纯粹是模仿性的组织”。在塔尔德的认知里，“社会即模仿”，但社会更是模仿或传播的介质。塔尔德用社会性（socialité）来理解社会存在，这一点显然与涂尔干具有社会本体意味的“社会的”（social）有着极大差异，也反映了两人在社会观上的极大不同。

然而，对于塔尔德来说，尽管社会性的存在足以让模仿得以可能，社会也因此呈现出恒定不变的模仿的法则——按照涂尔干认定的科学所要研究对象的标准，塔尔德的“社会”科学也由此有了稳固的基础，但从涂尔干对其科学的批评中可以看出，两人在如何看待社会法则和偶然性的问题上也存在重要分歧。换言之，塔尔德何以要在模仿律之外给个体发明留有位置，而涂尔干何以要用年平均总数来消除“能够对现象的产生起一定作用的个人差异”，从而确立其社会内在的必然性（迪尔凯姆，2009：30），都集中且进一步体现了两人社会观的差异，而对这一问题的讨论，又集中体现在两人的统计学解释之中。

正如前文所言，塔尔德和涂尔干两人都对统计学给予了重视，而且两人关乎“社会”存在的假设在某种程度上都依托于统计学来呈现和证成，但实际上两人所继承的统计学解释传统却有着实质差别。尽管这种差别不亚于两人在理论立场上的差别，但相比两人立场的截然对立，这种差别却能分享一些基本的前提和假设。塔尔德与涂尔干在这方面的争论，首先从如何看待道德统计学所关注的犯罪问题展开。

1895年，除了撰文批评涂尔干的社会事实概念以及背后的本体论倾向之外，塔尔德还对涂尔干在《准则》中关于犯罪现象的另一观点进行了批评。塔尔德指出，在《准则》中，按照涂尔干的社会学新方法得出的“在社会生活中，犯罪是很正常的现象，而不是病态事实”的结论，以及涂尔干提出的“相当令人惊奇”的“由于人类具有不可纠正的恶习，所以犯罪就成为一种人们虽不愿意但又不可避免的现象；而且，也在确认犯罪是社会健康的一个因素，是健康的社会整体的一个组成部分”这一论断，就像涂尔干自己所说的“看起来似乎十分荒谬的结论”，他并不赞同（Tarde，1895：148；迪尔凯姆，2009：84）。

当然，塔尔德更不同意的是涂尔干判断犯罪是正常现象所采用的标准。涂尔干认为，“不存在没有犯罪行为的社会”，而涂尔干又认为犯罪这一普遍现象符合他所说的“那些最具普遍形态的事实为正常现象”这一标准。所以，在涂尔干所抽象出来的平均类型——这种评判现象正常与否的标准中，按照涂尔干逻辑的推断，也存在犯罪现象（迪尔凯姆，2009：74、83）。这种把平均类型（type moyen）等同于正常类型（type normal）的做法，塔尔德绝对不会赞同。塔尔德指出，这种做法无异于是说，“所有存在都有缺陷，所有方面都有不足，所以，没有任何东西要比不足和缺陷更正常了”。同样，对于生物来说，“没有任何东西要比疾病更正常了”，塔尔德引用库尔诺（Augustin Cournot）的话说，“把正常类型和平均类型混淆在一起是错误的”（Tarde，1895：157）。塔尔德举例说，如果按照平均值来评价，那么在世纪之初高雅文化就成了反常的了，因为世纪初低水平的教育状况表明，高雅文化普及和传播程度都很低（Tarde，1895：158）。

事实上，塔尔德未必真的理解涂尔干判定正常的标准，涂尔干也回应说，塔尔德把不符合他的原则的原则归到了他的名下。但可以肯定的一点是，塔尔德并不赞成用平均的办法来判定一个社会现象是正常还是病态。7塔尔德对平均的方法及其意义的态度，早在他1883年《考古学与统计学》一文中就有明确表达，只不过他当时所指向的对象是凯特莱。8所以，从他对凯特莱的批评中，我们也能直接看到他与涂尔干之间的深刻分歧。9 

在讨论到如何做统计学解释时，塔尔德把他的立场与凯特莱的做了区别。塔尔德（2008：83-84）认为，在统计曲线的三段线条——上升、水平和下降中，“按照凯特莱及其学派的说法，统计学家首要关注的是水平段（plateaux），水平段的发现将是他们最出色的成就，而发现水平段也是他们雄心勃勃追求的目标”。但是凯特莱所看重和致力于揭示的具有统计稳定性的部分，也就是集中趋势所要呈现的均值所在的地方，在塔尔德看来，不但其价值被高估了，而且也不像凯特莱所说的总保持均衡和稳定。

塔尔德认为，相较于上升和下降曲线，这种稳定或均衡所要表达的不应当是“两种竞争力量的相互对峙”吗？塔尔德（2008:84-85）说，当“我看到某时某地咖啡或巧克力的消费量停滞增长，我就知道，喝咖啡或吃巧克力的欲望的力度刚好相当于某一个对立的欲望的力度”，所以，“此时非彼时停滞增长，统计数字呈现出的水平线不升不降”，相对于普遍存在的模仿传播现象来说，“难道不是历史偶然吗”？所以，在塔尔德看来，曲线的上升段的价值和意义要远高于凯特莱所强调的均值的意义（Didier，2010：171）。塔尔德（2008：76-77）认为，统计学更擅长“估计一个个发现的扩张程度”，它要追踪的是事物的增长情况，让我们看到一个个“新欲望或时尚的诞生和逐渐确立的过程”，而“统计曲线总是能够表现模仿的传播情况”。所以，在这条被塔尔德描述为像山丘一样的统计曲线中，就其目标而言，就不再有水平段的实质地位了。塔尔德（2008：92）也由此重新定义了不同阶段的曲线的讲法：“起初是缓慢地前进，随后是快速而一致的增长，后来是增长速度的减慢直到停止”。 

塔尔德认为，这条曲线与生命体所经历的阶段有类似的特征：“一个缓坡，一个相当陡峻的山坡，随后再次变得平缓达到高原”。10也就是说，塔尔德所看重的被叫作发明或发现的这些社会存在，其传播过程也像生命体一样服从这条曲线定律，用塔尔德自己的话说，这是一条规律（loi）。塔尔德（2008：92）认为，“如果统计学家和社会学家都遵循这条规律，他们就不至于产生许多幻觉”。塔尔德所说的幻觉，指的正是凯特莱及其学派的统计学家们所认为的社会生活也服从统计定律的看法。然而，在塔尔德看来，这些统计学家基本错置了统计学定律。

“凯特莱的错误可以从历史的角度来解释”，塔尔德（2008：88）指出，由于统计学最初处理的是人口问题（凯特莱最初研究人口问题），所以，就产生了一个幻觉，认为在人口问题及气候、生理等方面重复出现的规律，也能应用到社会生活之中；也就是说，这些统计学家相信社会生活也存在一个常数，并把这个常数泛化运用到另一存在周期性的波动和更新的部分且又提升为规律性的东西；由此，法国的这些道德统计家最后断定：“社会生活中的一般事实不是由人的脑力和意志决定的，而是由所谓的自然规律的神话决定的”。所以，塔尔德对凯特莱的社会物理学的批评，其实质是质疑道德统计学所采用的概率统计的方法是否能够真正把握得住被凯特莱学派称为整体的社会本质。用哈金（2015：215）的说法，统计定律是否已经完全捕获了偶然（chance）。

显然，塔尔德并不认为凯特莱及其学派做到了这一点。在塔尔德看来，凯特莱所认定的像自然规律一样的、由统计定律而获得的社会法则，并不能统御一切社会现实，因为至少从当前来看，在文明发展过程中，发明始终在增加而不是消减殆尽，所以，在“自然史的漫长足以使一切文明都进入发明已经耗尽的状态”之前，塔尔德（2008：87、99）认为，凯特莱所诉求的那个常数，即像自然规律那样的社会法则是不可得的。所以，我们也由此可以看出，塔尔德并不认为涂尔干的平均类型能够把握得住一切社会现实，也不可能成为一种正常类型。事实上，凯特莱所谓的自然规律的神话，在塔尔德批评之前，就遭遇到了诸如孔德等人的批评（Comte，1896：268；哈金，2015：210-219）。只不过，与孔德质疑概率论的作用不同的是，后来的批评是在统计学内部展开的，按照哈金（2015：215）的说法，出现了所谓的“发明，或纯粹偶然的复活”。 

然而，塔尔德要恢复发明或偶然性的地位，限定基于统计定律转化而来的社会必然性，也就是要在批评以凯特莱为代表的道德统计学传统的基础上，建立自己的统计学解释系统，仍需要前人的一些铺垫工作。所以，要理清体现塔尔德社会理论核心内容的统计学，有必要先考察一下塔尔德和对他有着重要影响的统计学家库尔诺11所面对的当时作为主流的凯特莱的道德统计学传统。正如前文提及的，涂尔干与凯特莱在统计思想上有着重要的传承关系，而这层传承关系实际上直接体现在涂尔干的平均类型与凯特莱的“均值人”之间的关联上。那么，凯特莱建立在“均值人”之上的这条“自然规律”又是如何从统计学获得的呢？

德罗西埃（Desrosières，1998：91）曾指出，凯特莱与其前辈们最大的不同在于，他不再像泊松、孔多塞和拉普拉斯那样认为，研究概率论只是为了得出个体在做判断时的理性信念程度，而是为了处理各种社会问题以及与均值的离差问题。19世纪由凯特莱所引发的法国的统计学运动，尤其是他的社会物理学的出现，最初与他把拉普拉斯的社会机械论和泊松的大数定律运用到道德科学研究上有关（Daston, 1988：381-382）。由于见到大量的人体特征具有像误差曲线那样的东西，这种像天文学上所看到的统计上的稳定性让凯特莱认定，大数定律是所有科学最基本的原则，并且像支配物质世界那样支配着道德和智力领域。在《论人及其才能的发展》一书中，凯特莱明确表达了大数定律在道德领域中的支配地位：

        因此，我们在大众中所观察到的道德现象逐渐形成类似物理现象那样的秩序，并且我们不得不承认，按照这些基本原则继续调查，我们观察到的个体数越多，其个体特征就消失得越多，剩下的是一系列存有社会并由其持续支配的一般事实，它们也因此成为物理的或道德的事实。（转引自Daston, 1988：382）

所以，尽管“在凯特莱的社会物理学中，个体等同于随机变量、偶然因素”，但最终都会呈现出一种社会的规则状态（Daston, 1988：382）。凯特莱的这一观点被他发展为“均值人”（l’homme moyen）概念。也就是说，这个原本由大数定律所确定下来的恒定值概率，也就是平均值，不再是一个算术构造了，而是“一个实在的量”（哈金，2015：158），并且还发生了由量到质的转换，成为“物理的或道德的事实”，成为“一个社会体的代表；它所展现的是一套有别于、也独立于个体自由意志的法则”（叶启政，2001：15、22）。用凯特莱的统计学表达就是，所有自然个体的特征都将围绕均值人，服从一种高斯分布。

哈金（2015：160）指出，凯特莱“开始将那些仅仅是用以描述大规模规律性的统计定律转化为参与潜在的真理和原因的自然和社会定律”。所以，凯特莱也由此赋予均值人以这种实在的社会法则属性。他的这一说法，也在其社会物理学所借用的拉普拉斯的机械论类比中有生动体现：社会就是由“道德力”支配的，而均值人的功能就是扮演社会中心的那个重力的角色（Daston, 1988：283）。所以，借助古典概率论，凯特莱不但找到了社会的法则，还建立了整体大于部分的社会观。事实上，正是由于均值的这种重要性，才会出现前文塔尔德所批评的现象——对于这些统计学家来说，寻找均值自然成为其主要任务。

然而，当凯特莱把原来用于个人判断和理性推理的概率论用到描绘社会整体和确定分布状态时，另一名重要的法国统计学家库尔诺12却从内部对数理统计学做了认识论反思。实际上，正是库尔诺在被称为偶然性（hasard，chance）和可能性（probabilité）的概率论问题上的反思，才在某种程度上为塔尔德与凯特莱、进而与涂尔干的分野提供了理论框架。

克拉克（Clark, 1969：47）曾说，塔尔德“与凯特莱及其学派的区别，不亚于他和涂尔干的区别”。但是，克拉克并未留意到库尔诺对古典概率论的内在批评，而库尔诺的批评又在某种程度上揭示了凯特莱以均值人为基础建立起来的“实在论”的不稳固（Desrosières，1998：91-94），所以，他也未能解释塔尔德何以要把时间序列作为社会分析的基础。

马丁（Martin，2007：22）认为，在确定科学家所感知的理性秩序和联系是否与现象本身的真实联系相一致的问题上，库尔诺从概率论的角度做了认识论上的反思。库尔诺指出，从概率论的角度看，存在两个层面的概率，即偶然性概率和可能性概率。德罗西埃（Desrosières，2007：117）把它们归纳为客观概率和主观概率。但事实上，库尔诺本人却反对这种非此即彼的划分。库尔诺认为，数学上的概率具有两重意思：“有时候是指测量我们的知识，有时候又指测量独立于我们知识的事物的可能性”（转引自Martin，2007：24）。简单地说，前者是关于人与人之间的知识和认知方面的差异，属于主观层面的概率，而后者是事件的客观属性，是指事件出现的客观概率。所以，与哈金略有不同是，库尔诺所说的主观层面的概率，并不是指古典概率论中“信心程度”，而是指某种知识的不足。库尔诺想要表达的是，此时的概率论是作为富有理智的人们在面临不确定条件下指导行动的工具（转引自Martin，2007：24-25；另见哈金，2015：142）。

在哈金看来库尔诺所做的这一区分分别代表了两派概率论者，且又与统计学相伴而生。哈金指出，偶然性所涉及的概率处理的实际上是频率问题，而可能性涉及的概率处理的实际上是推断的理由或信念程度。前者的代表是频率学派，比如，伯努利分布是伯努利从一个装有白球和黑球的罐中重复和相对独立抽取的结果，是根据每次拿出的球的颜色来计数的，概率建立在事件本身发生的客观基础上，比如凯特莱的概率论便是建立在此基础上；后者的代表是贝叶斯学派，比如，贝叶斯定理所关心的问题不是事件发生的客观性本身，而是作为观察者在对事件知识不完备的情况下，为了支持决定而做的对因果关系的可能性评估。所以，尽管知识状况因人而异，但由于贝叶斯模型为无法量化的判断提供了推断的理由和信心，在早期法官庭审中仍被频繁用到。不过，库尔诺把“理由或信心程度”进一步明确为对事件可能发生的知识把握状况。

库尔诺对古典概率论的批评，很大程度上是基于统计学家在分析数据时对数据分类所造成的人为性偏差所做的批评。这种偏差无法避免，因为大多数看似自然的分类，甚至没有意识到的分类，都会造成与真实的情况不相符。所以，从这个意义上，德罗西埃认为，库尔诺在某种程度上动摇了凯特莱统计分析的基础（参见Stigler, 1986：195-200）。不过，从主观层面上看，库尔诺的批评意义在于，这种偏差或事件的出现某种程度上也是因为知识的不足造成的。德罗西埃（Desrosières，1998：92）认为，由于库尔诺意识到了对理性秩序的客观性诉求和人类主观上的不完善之间的张力，也就是马丁认为的认识论问题，所以，他第一个予以反思，其最终目的是希望通过积累更广泛的不同主体的数据，以达到改变我们对社会世界的知识和本质的认识。

从概率论层面看，库尔诺试图调和偶然性和可能性之间的张力。尽管他提出了该问题，但也仅停留在哲学思考的层面，并未具体展开工作。不过，塔尔德在某种程度上接过了该问题，并以此为基础建立了所谓“主观”的“客观”概率论。塔尔德通过把主观概率转化为客观概率，消解了主观上的probabilité问题。从形式上看，塔尔德走向了凯特莱的统计学传统，但事实上两人却出现了基本理论假设上的分野。

正如前文所提及的，与涂尔干不同，塔尔德试图把他的社会学建立在心理学的基础之上，而塔尔德的这项工作是从如何测量心理现象开始的，也就是从所谓的主观概率开始的。塔尔德认为，由于心灵的成分有可以量化和不能量化的部分，所以，针对测量的部分，在如何计量心理的量的问题上，不同的学者会提出不同的说法和测量的办法。比如，韦伯—费希纳定律基于刺激—反应来建立心理量与物理量之间的关系，这一观点是建立在可测量的感觉基础上的。与这些学者不同的是，塔尔德（2005：155）并不认为感觉是最基本的心理量，因为在他看来，“被发明的事物和被模仿的事物总是一个思想或意志、判断或目的，这个事物又体现了某种程度的信念和欲望”，所以，他认为信念和欲望以及由它们组合而成的判断和意志才是最基本的可测量的心理量。

塔尔德的这一讲法，显然是有指涉的，这与他在测量信念的时候遇到的问题有关。

        遗憾的是，决定计算的不是信念的真实的增减，而是如果信念出现增减，那么相应的信念是怎样的，人们称之为确信的数学理由。你必须避免把确信的理由当成事物的内在特征，以此让概率论恢复客观性。这些理由本身是主观的，存在于我们的知识中。（塔尔德，2005:157）

塔尔德的意思是说，尽管测量此心理变量与前文中提到的为了获得“信心程度”的测量在具体用途上存在差异，但从直接测量的内容来看，两者并无实质差异。所以，塔尔德在论及如何测量信念时，却发现只有库尔诺称之为主观层面的概率的测量方法可供参考。正如前文所言，在主观概率中，观察者关注的不是事件发生的概率，而只是确定推定事件的理由。所以，塔尔德（2005：157-158）认为，“一个对真实原因毫不知情的人的相信程度，必然与我刚才定义的原因（指主观的正反合意度）的计算值成比例——这样想似乎很自然。从这个角度看问题，可信度的计算也就是可以肯定和否定的两种可能性，正是现代逻辑学家梦寐以求的代数逻辑”。但是，塔尔德不赞同这一逻辑。

对于塔尔德来说，测量主观层面的信念，无论是用代数逻辑，还是用概率论的逻辑，都很难找到充足的数学理由。塔尔德（2005:158）指出，“对于数学家和功利主义者（指边沁）都一样，他们如何让我们一定要或多或少地相信或渴望什么东西，或者说他们说服我们在现有的相信、欲望的基础上有所增减，那都是很难找到充足理由的”，因为“信念的增加既可以比平行的数学概率的增加快，也可以慢一些”。不过，正如塔尔德所言，“一种理论只能够解释一半的事实时，人们差不多就认为它已经证明了”。所以，就在这些数学家和心理学家停住脚步的地方，塔尔德做了进一步的思考。塔尔德指出了这种方法论的困境：在解释事实上存在的主观量上，概率计算是可以做贡献的，但是要从客观的层面去测量主观量却遇到了这一测量前提的主观性限制。

所以，迪迪埃（Didier，2010：159）认为，尽管塔尔德批评库尔诺把信念与信念的客观理由弄混淆了，但他却提出了类似库尔诺的问题：“如果考虑以上论述，我们就看到，在概率计算中不存在客观的基础，但是这样的计算可以用来说明事实上存在的主观量，然而这个主观量又是不能计算的”。简单地说，如果要测量信念这个主观量，那么该如何打通信念是可计量的障碍，同时又要给信念本身找到客观的基础，即如何通过对主观量的概率计算推断出客观现实。换句话说，如何把心理学家所测量的心理状态变成一种对世界状态的测量，不仅是塔尔德要解决的理论问题，也是具体的技术问题，更是塔尔德把他的研究定义为社会学研究的重要依据。

该问题的解决，迫使塔尔德（1880：180）做出了一个重要的理论假设：“为了与信念的总量等量，经常与由此产生的欲望的总量等量，并在其新形态下又不失任何心理量，可以作为物理的动力……为了使保存这些内在力量可理解……我有必要假设它们是些单子（monades）”。

在塔尔德（Tarde, 2012：5、16、17）看来，单子是纯粹精神性的，而且在单子论中，感觉和运动都不过是信念和欲望这两种心灵状态所引发的。所以，对塔尔德（2005:159）而言，信念和欲望都是可以借此来计算的：

        计量内心属性最粗糙的办法（虽然像是最严密的方法），就是用行为量来加以表达；每个手势、体态、肌肉力量的支出，都会耗尽一个欲望或一个思想，一切行为又是可以还原为分子运动量的……虽然难以分析，但是如果大多数人觉得，个人信念和欲望的计量与舆论的计量或总体趋势的计量一样，是强烈需求，那么大致的计量方法最终还是可以设计出来的。

也就是说，信念和欲望不但可以测量，而且还可以以偶然性即客观计量的方式来做概率计算。换句话说，这种客观计量又是有实质现实效应的。塔尔德（2005:162）指出，“只有通过信念和欲望，我们才既合作又竞争”。信念和欲望的存在使社会得以可能。

由此可见，尽管从测量方法上看，塔尔德与凯特莱传统的统计学并无实质差别，但从具体内容上看，塔尔德关注的不再是具有人口学特征的凯特莱所关注的客观频率，而是具有主观变量性质的客观频率，即所谓“主观”的“客观”概率。与此同时，还需要指出的是，塔尔德在测量心理变量时，还对统计定律和涂尔干所批评的作为纯粹偶然性的发明或发现做了分离。

在塔尔德看来，社会的基本构成始终由两项内容构成：能够产生重要影响的偶然性的发明或发现的存在和这些发明、发现的传播过程。也就是说，塔尔德（2005：131）认为，由于“有些偶然事件具有不确定的甚至是永恒的影响”，而这些偶然事件实际上是基于穆勒所说的“任意原因的分类”，所以，塔尔德并未从涂尔干所认为的纯粹偶然性的角度去理解这些偶然的发明或发现，而是从库尔诺所说的偶然是因为缺乏对原因的了解（知识）的角度去理解，并认为这些偶然事件仍属于理性范畴。不过，对于统计学而言，除了在统计学曲线上用偶然出现和停止增长的时间表示外，其实对其是无能为力的（塔尔德，2008：105、138）。也就是说，尽管“统计学总是知道计量中的扩张的源头在哪里”，但就目前而言，“发明仍然是统计学尚未涉足的禁区”（塔尔德，2008：77、99）。所以，这在某种程度上也解释了同样是高斯分布，塔尔德何以要区别于凯特莱，用累积分布函数，从时间的维度去解释整个模仿的扩散过程。

把偶然性与统计定律区别开来，塔尔德还有更实质的指涉。从另一方面来看，时间维度要呈现的是社会的展开，而由于所有发明或发现都会带出各自的社会展开过程，所以，在这个意义上，塔尔德要反对的是达尔文和斯宾塞的“种”的概念以及单线进化论（Didier，2010；Tarde，2012），在统计解释上就是反对凯特莱均值人背后的整体论社会观，而这两点都集中体现在了涂尔干的平均类型的概念上，尽管涂尔干也反对单线进化论。

塔尔德对于统计定律与偶然性的处理，显然与高尔顿和皮尔逊的处理方式不同。13比如，相对凯特莱来说，高尔顿更感兴趣的是“分布状况和偏离平均值的情况”，也就是离中趋势，而不是平均值，因为高尔顿试图解释的是，“新的杰出人物是从较不显赫的家庭中突现出来的，而更多的平凡人物则是较杰出父母的后代”（哈金，2015：269）。也就是说，无论是高尔顿还是皮尔逊，两人都试图从统计学内部继续确立统计定律的有效性，或者说，寻求统计定律的自主性。

塔尔德（2005：131））曾不点名指出，“某些流派的社会学家应该思考这样的偶然性和任意性。他们建设社会学，寻求并描绘社会演化规律；社会规律制约着社会变革，尽管各国人民相互借用，但这些规律在一定程度上还受制于预定的相同的线路”。显然，塔尔德在给个体发明或发现留有位置的同时，试图表明的是社会本身即存在多面向的演化逻辑，而像涂尔干借助统计思维在社会种的基础上抽象出平均类型，并试图把它变成判定社会演化状态正常与否的内在法则，在塔尔德看来，仍存在受制于“相同的线路”的危险。由此可以看出，塔尔德与涂尔干的分歧实质上仍是基于不同社会观的统计应用和解释上的分歧。简单地说，塔尔德与涂尔干的区别就好比当年克韦贝格（Baron de Keverberg）给凯特莱提的问题：究竟是一个罐，还是多个罐的概率（Desrosières，1998：86-91）。14也就是说，是把社会当作一个整体，还是当作由各种不同的社会聚合（agrégations sociales）所构成。

不过，对于涂尔干来说，他仍然期望用统计定律的方式来解决这种偶然性。比如，在谈到犯罪问题时，涂尔干认为犯罪有直接好处的一个重要理由是，“因为有时候，只是有时候，罪犯是未来道德的先行者”（塔尔德，2006a：245）。涂尔干用苏格拉底的例子来说明他要讲的这种状况。也就是说，并未服从当下社会的内在规定性的偶然存在，也就是反常个案，如果有价值也只是在未来或者过去有价值，而在当下社会却是需要消除和修正的对象。所以，涂尔干仍试图用统计定律的正态分布来解释偶然性的存在。除了这种解释之外，涂尔干也指出过“个人差异则在数字中相互抵消”（迪尔凯姆，2009：90）。但对于各类现象而言，统计定律要成立，各类现象要呈现出规则，仍然需要像凯特莱所描述的像重力那样的道德力存在。15哈金（2015：262）也指出过，涂尔干为了统计定律的有效性，也设定了某种宇宙力的存在。

所以，无论涂尔干如何处理偶然性，只要他按照凯特莱的立场强调集中趋势，强调均值的规范作用，他就无法从根本上解决由凯特莱的理论所带来的内在困难，即从内生性的角度确立统计定律的自主性。这一点可以从涂尔干对平均类型的前后态度上看出来。在《分工论》第一版序言中，涂尔干（Durkheim，1893：34）明确提出过，要借鉴平均数的办法来建立社会类型，并以此判断道德事实是否正常，但在《自杀论》中，涂尔干却发现凯特莱的均值人是无法解释自杀的，换句话说，均值人是不会自杀的（迪尔凯姆，2005：324-325；亦参见叶启政，2001：35-41；Desrosières，1998：96-101）。所以，涂尔干试图用集体类型的概念替换平均类型，并希望以此来克服凯特莱理论的内在矛盾。

然而，即便涂尔干塑造出一个整体大于部分的集体类型，并借助自杀潮流这一集体力来说明个体卷入自杀的原因，但这个受勒努维耶和布特鲁（mile Boutroux）影响而来的被哈金称为突现主义的做法，16并未解决塔尔德所提出的发生学问题。也就是说，按照塔尔德的看法，统计学本身并不能确定生发（发明）问题，所以，无论是个体生发，还是集体生发，都是统计学处理不了的。也许受此影响，涂尔干后来转向了原始宗教研究，并试图借助共通（commun）和生发行动（dynamogénique）两个概念，从根本上解决整体道德变迁问题（Durkheim，1975b ：23-59）。

实际上，如果从道德发生学的角度来看两人的区别，我们就不难理解涂尔干何以不给个体这种偶然性留有位置了。涂尔干（2006: 144-151）早在桑斯中学期间就发表演讲，论述过伟人在现代社会中的作用，但就像塔尔德所抱怨的那样，涂尔干并未给伟人留有任何重要的位置。塔尔德（2005：84）说，“伟人的作用显然使他们不安，因为他们一心一意要排除天才的作用”。在两人的社会意象里，社会秩序的产生一个源自个体，另一个源自社会。所以，当塔尔德强调社会性（socialité）时，实质上是要表明不同层面、不同类别的社会聚合的产生是因某个个体的发明或发现不断被模仿和扩散的结果；而当涂尔干强调社会（social）时，他是要表明随着整个社会的道德密度和道德容量的增加，个体会服从一种基于社会体的正常结构和结构之间关系的道德分布。所以，统计曲线所要传达的不仅是两人社会观的差异，更是两人对当时整体社会的意象。

因此，尽管涂尔干在塔尔德那里受到了库尔诺批评凯特莱的均值人那样的嘲讽（Desrosières，1998：95；Tarde，1895：157），但他仍然坚持了被塔尔德称为有神秘主义倾向的立场（塔尔德，2005:100、114），也就是整体主义的立场。对涂尔干来说，他一生都在致力于寻找和确定随着整个社会结构变迁而产生的一套新道德体系。涂尔干对社会秩序的思考，从一开始就与圣西门的生理学、与孔德的病理学紧密联系在一起。圣西门从社会体的类比中找到了实业社会及其系统的做法对其影响很大。在圣西门（SaintSimon, 1965）看来，社会体也与动物的生命体一样，内部器官（不同人群）也有自然进化差异，但社会体要保持健康，就必须使其按照生命阶段来调整不同群体的位置，以使该生命阶段有相应的器官承担维持身体健康所需的功能，并保持其正常运转。所以，社会体在不同时期所呈现出的社会结构是不一样的，而涂尔干考察的重点就是确定与大工业社会相应的社会结构。

然而，涂尔干遇到的困难是，他需要有一个判定社会体是否与其生命期相符的社会生理结构的标准。从涂尔干的理论体系中可以看到，涂尔干这个判定标准是建立在孔德和凯特莱立场不一甚至对立的理论基础上的。从整个思想史角度看，孔德完成了一项对当时尤其是对涂尔干影响很大的工作，就是把布鲁塞原理由医学引入了社会领域（康吉莱姆，2015：18-33；哈金，2015：243-247）。布鲁塞的核心观点是疾病和健康状态本质上是同一的（康吉莱姆，2015：14、18）。这一看法改变了涂尔干对犯罪和疾病的看法。涂尔干也认为，“疾病与健康并不是完全对立的，它们是同一属中的两个变种”（迪尔凯姆，2009：59）。所以，当病理学中的正常状态17与后来在凯特莱的高斯分布逐渐发展而来的正规曲线相遇之时，涂尔干的社会病理学也形成了：正态分布成为判定社会状态正常与否的标准。

所以，涂尔干的统计学始终与社会病理学相连。由此观之，塔尔德所批评的平均类型，对于涂尔干就具有重要意义。正如前文所指出的，平均类型是涂尔干像凯特莱求均值人那样，从属于同一社会种的具体社会中抽象出来的普遍状态，尽管后来有修正，但对于此时的涂尔干来说，它是作为判定属于该社会类型的具体社会体正常与否的重要标准。而另一个被塔尔德所批评的“犯罪是正常现象”的看法，自然也会被涂尔干看做对社会体有增强健康的作用。18因此，涂尔干不仅用统计学来构建理论体系，还用统计曲线表征了社会的各项体征，而这种体征所反映的是社会体的结构和功能是否正常。

这一点最为集中地表现在涂尔干对自杀的研究上。简单说，无论是他早期对自杀和生育率的研究，还是后来在《自杀论》中的讨论，涂尔干认为，自杀率的上升无不表征了社会体的不正常状态，而这一状态反映出的是整个社会结构的问题。也就是说，进入大工业时期后，整个社会结构并未做出相应调整，维持社会健康状态的组织未能及时出现。所以，我们看到，社会结构中新出现的雇主和雇工两个不同群体之间的结构关系并未确定，而能够确立两者关系的组织又未出现，因此，也就没有相应的组织承担其在整个社会结构中的功能。在结构调整过程中，涂尔干认为自杀率的升高、个体层面的失范状态，都要有赖于社会的重组，职业群体因而被赋予重任。涂尔干要讨论的是社会具体结构之间的规范状态，而正态分布曲线正表达了这种表现在个体身上的稳定的道德状态。19

相对涂尔干来说，从社会学角度重提单子论，塔尔德的目的自然是想突破个人与社会这对非此即彼的思考框架。换句话说，塔尔德试图从新的角度来应对和理解急剧变迁的现代社会的秩序的形成。在1893年发表的《单子论与社会科学》一文中，塔尔德（Tarde, 2012：5-15）反复问道：我们所认为的实体能被分得无限小，并从其最基本的元素角度来理解吗？或者，是否只是程度上的差异？这些基本的元素又是如何聚合（agrégat）在一起的？经过一番考察，塔尔德（2005:73）明确提出了他对秩序产生的看法：“我们读历史时常常会看到，复杂的因果关系会不断产生难以预料的情况：秩序中诞生自由，节奏里诞生幻想，画布上诞生装饰”。塔尔德试图把秩序的产生还原到无限小的变化，而要完成从无限小到整个宏观群体的推论，就迫使他不得不做出单子而不是个人的理论假设。

正如前文所指出的，单子的假设使得人的心灵状态变得可测量，也就是说，通过单子论，塔尔德试图用类似机械论的方式让社会的量——信念和欲望——变得可测量和可分析。同样重要的是，由单子论塔尔德还建立了普遍论的社会观。在塔尔德看来，单子世界起初并不是一个有秩序的世界，单子之所以能够构成多样的世界，是因为其他单子重复了某个单子的运动，单子世界存在一条普遍重复（répétition universelle）的法则。塔尔德从三个不同角度解释了单子世界的秩序是如何产生的。塔尔德认为，在物理、生物和社会世界分别存在三种不同的产生相似的重复法则，即物理世界的振动、生物界的遗传和社会法则中的模仿。由于普遍存在这样的重复法则，塔尔德（Tarde, 2012：28）据此提出了“每样东西都是一个社会，每一现象都是一个社会事实”的社会观。换句话说，只要存在普遍的重复，就会出现聚合现象，而不论它是否人类社会。20

所以，当塔尔德把普遍重复提升到普遍原理的时候，他也进一步确立了模仿对于社会聚合的重要性。在塔尔德看来，社会恰恰是由彼此的相似性构成的，所谓的模仿就是在制造这种相似性。塔尔德（2008:7）在《模仿律》第二版序言中再次强调模仿的实质意涵：“我所谓的模仿就是这种类似于心际之间的照相术，无论这个过程是有意的还是无意的，被动的还是主动的”。然而，对于单子来说，模仿并不只是重复和制造相似性，社会聚合还向我们暗示模仿也在制造个体间关系。伽桑狄（Karsenti, 2010：44-45）曾提醒我们说，塔尔德所说的模仿强调的是个体间关系（intrasocial relation）的建立过程。这也从某种程度上印证了塔尔德要建立心际间心理学的重要意义。

不过，在论及个体间关系时，塔尔德又给出了不同于“社会即模仿”的定义。塔尔德（Tarde,2012：51）自问自答道：“什么是社会呢？”“从我们的观点来看，社会可以被定义为所有个体间的以各种多样的形式相互占有（possessionréciproque）”。塔尔德的意思是说，我们作为个体，本质上不是一种存在状态（tre，Be），而是一种持有状态（Avoir，Have）。由于存在状态在某种意义上是对外在现实的否定，是一种自我状态，从我们自身并不能推导出与外在现实的关系，而比存在更为基本的持有状态却能与外界不可分离（Tarde, 2012：51）。塔尔德的这一说法，显然是在更细致地说明模仿在何种意义上构成了彼此的联系。与此同时，塔尔德也在试图表明他不是秉持本体论的立场，而是从关系性的角度理解和思考社会聚合及其秩序的构成。换句话说，塔尔德单子论的思考方式也不同于个人主义立场。我们也因此理解了塔尔德何以要赋予欲望和信念如此重要的地位，因为欲望和信念是构成社会联系的重要基础。塔尔德借用笛卡尔的名言说：“我渴望，我信仰，故我有”（Jedésire, je crois, donc j’ai）。

在此社会观的前提下，原本作为司法部刑事统计局的局长，最早从社会因素角度开启法国犯罪学研究的塔尔德，在面对不断变革的社会时，既看到了新旧信念和欲望之间的对立，又看到了人们要持有这些新信念的欲望不断呈几何式增长，同时他也看到了此间出现的一系列道德问题。与涂尔干一样，他也看到了个人主义这一新信念的影响。塔尔德（2005:207-208）指出，“一个文明社会到了这一步：它相信社会生活基本上就是战斗，是过分激动的个人主义的自然聚合；而且它相信，把这些矛盾的驱动力推向极端，把这种乱哄哄的局面推向四面八方，把它尽量做大——就可以达到未来的伊甸园的境界；当这种失常的心态胜利之后，犯罪、疯狂、生存斗争的利刃就成倍地增长，这有什么值得大惊小怪的吗？”

塔尔德认为，无论是制度上的变革还是具体的发明，乃至各种风潮的出现，最初的起源最终都可以归因于个体的欲望和信念。塔尔德（2008:105）举例说，“即使在颓废和轻信的文艺复兴时期的意大利，流行病似的忏悔潮还是在不时之间爆发……人们的心灵深处涌动着同样的信仰或理想时，不时之间就会爆发传染病似的模仿潮流”。这一解释同样适用于现代社会的各种风潮和时尚。塔尔德（Tarde，1969:180）认为，现代社会有两个重要的变化：一个是大城市取代贵族成为被模仿的中心，另一个是极具相互占有特征的民主时代的到来。在塔尔德看来，“大都市注定取代贵族，它们是民主时代的非人格贵族”，而“思想、需要、风尚，伤风败俗的行为和极高尚的道德，也像贵族那样被模仿传播”。

所以，对于塔尔德来说，每一样传播开来的好的或不好的行为都无法通过一种统一性的测量来确定，而只能加以区分对待。因此，他（塔尔德，2008:81）给统计学规定了两项任务：一是“断定给定的时间和地点里每一个发明固有的模仿力”，二是“显示在模仿发明的过程中产生的或利或弊的结果”，其目的“就是要了解和控制模仿”。由此可见，塔尔德的统计曲线必定不仅是动态的，而且是追踪式的。

若干年后，塔尔德的儿子阿尔弗雷德（Alfred de Tarde）写信给让·波朗（Jean Paulhan）时说：“你还记得在社会高等研究院那场涂尔干和我父亲之间的论战吗？辩论开始前，人们都能从他们的脸上、表情和动作中感受到这两人之间的分歧了。我们都知道那真是一场颇为疯狂的激辩啊。”（转引自Candea, 2010：27） 

实际上，从道德统计学的角度来看，两人最终的目的并不像其理论立场那样截然对立，而是在某种意义上是相似的。两人都试图理解变迁中的社会，都试图努力刻画和勾勒现代社会的特征，都在借助统计学的思想和方法来尝试描绘现代社会的图景。尽管涂尔干不赞同塔尔德的模仿说，但他不得不承认塔尔德在用社会因素解释犯罪起因方面的贡献。并且，两人的最终目的也都有要处理和应对当时层出不穷的不道德状态的重要面向。

然而，道德统计学只是两人社会理论中的一部分或只是一个面向，而且，尽管在塔尔德看来社会学离不开统计学（Didier，2010:163），但从对凯特莱和涂尔干的讨论中可以看出，塔尔德也不是标准意义上的道德统计学家。两人的道德统计学都深刻反映了各自的社会观。或者说，塔尔德之所以不同于凯特莱和涂尔干的道德统计学立场，归根结底是因为他对此传统有批评并做了自己的发展。涂尔干仍试图用社会体的方式来审视和诊治现代社会的道德危机，塔尔德却希望摆脱本体论的视角，即从存在转变到持有，从单子论的视角来理解他认为涂尔干的道德统计学把握不了的纷繁复杂的多面的处于不断变动中的社会。

在后来的学者看来，塔尔德在这场持续十年之久的论战中落败了，甚至是全方位的落败（Clark，1969：1，7-11；Karsenti，2010：44）。然而，就像柏格森所说的，塔尔德“为我们开启了诸多视野”，德勒兹也把塔尔德的哲学置于至高位置（Alliez，2004：49-50）。我们今天重提塔尔德与涂尔干之间的论战，当然不是要争论谁胜谁负，谁的理论更好，更不是要寻找某一方的理论缺漏以捍卫自己的立场，而是要重新回到两位思想家的论战过程，重新审视两人的社会理论，以增进我们对当下社会的多维度思考。

注释和参考文献（略）