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从三重功能到二元联盟——杜梅齐尔印欧文明研究中的政治发生学思考

作者：张原，西南民族大学西南民族研究院

原文刊于《社会》2019年第1期

摘 要：基于社会学化的比较神话学研究，杜梅齐尔提出了由社会三重功能来形构理想的完整社会乃印欧文明所共有的意识形态的看法，这是从二元联盟的等级性团结中产生的一种政治观。通过承继莫斯与葛兰言的理论关怀，杜梅齐尔考察了印欧文明的等级构成与君权运作的社会学原理，并将联盟这一概念运用到国家内部的组织结构与运作逻辑的考察分析中。杜梅齐尔的政治发生学研究不仅改变了古典学以印欧世界的城邦制度与神圣王权为理论基点之人文探讨的视野，也拓展了人类学以土著社会的联盟组织和头人制度为问题核心的经验考察范围，为现代社会科学搭建起了一条贯通部落组织、古典国家与现代政治的比较研究路径。对于当代人文社会科学的中国研究而言，这种穿透性的考察极富启发性。

人文社会科学关于政治的思考是历久弥新的，这些思考向来是社会理论一个重要的策源地，其中，围绕政治发生学而展开的理论探索与经验研究，在勾勒出人类超越所谓“自然状态”所呈现的种种政治社会图景之时，也为社会理论的建构和人文思想的发展孕育了一系列根本性的概念范畴和研究议题。一生致力于探究印欧文明之共同意识形态的乔治·杜梅齐尔（Georges Dumézil），基于一种带有强烈社会学色彩的比较神话学研究所提出的社会三重功能理论，不仅创见性地总结了印欧文明社会整体形态的构型机制和运作逻辑，也为现代社会科学的政治思考展示了一种充满启发的学术理路。在印欧神话的观念图景中去辨析等级分化团结和君权确立运作的一些基本的社会学原理与政治学原则，杜梅齐尔提出人类社会从部落联盟到王权国家间的一种过渡方式的见解，进而，为包括人类学在内的现代社会科学深入地考察各地政治社会的发生和展开大跨度的社会比较研究，拓宽了前行的路径。杜梅齐尔学说上承莫斯的古式社会考察与葛兰言的中国文明研究，下启杜蒙（L.Dumont）的社会等级分析与萨林斯（M. Sahlins）的神圣王权讨论，并同列维-施特劳斯和伊利亚德一起，以三足鼎立之势撑起了比较神话学在当代学术思想界中重要的一席之地。

毋庸置疑，杜梅齐尔的学说应该可以给予现代社会科学的中国研究可贵的思想刺激与经验启发。然而，或许其研究的是印欧文明这种“偏僻”学问之缘故，当前国内的社会科学界对杜氏学术思想的介绍与研究并不系统深入，且呈现出两大问题：一是将杜氏的学术启发仅仅限定在神话学和文献学的方法上，却并不重视其与社会学和人类学的深层关联，故而未能深入地理解把握到杜氏学术思想的社会理论价值；二是对杜氏理论思想的理解仅限于其著名的三重功能理论中，且讨论也较为粗略空泛，而对于他晚年学术思想的发展变化却没有细致地梳理辨析和评述回应。为深化对杜氏学说的理解，并挖掘其学术思想最具启发性的部分，本文将结合《密陀罗—伐楼那：论印欧王权的两种表现》、《古代罗马宗教》等杜梅齐尔中期代表性著述的研究，来重点耙梳其晚期重要著作《从神话到小说：哈丁古斯的萨迦》的问题旨趣，进而试图在整体性地把握杜氏学术思想发展的基础上，专门讨论在他晚年从对三重功能的探讨到对二元联盟的关注这一变换中，所蕴含的政治发生学之关怀，及其在社会理论中的价值意义。

长久以来，西方学界的政治发生学思考离不开在两种研究脉络之上获得的经验：一是以古典学的古希腊和罗马等印欧世界的城邦制度与神圣王权为理论基点的人文探讨，一是以人类学的南北美洲和波利尼西亚等土著社会的联盟组织和头人制度为问题核心的经验考察。此研究格局的形成，一方面，对西方学者而言，由于印欧古典文明与濒临太平洋的各种古式社会是最容易在文献研究和经验观察上被熟识认知的社会类型，前者有大量历史文献材料可使用，后者有不断生成的田野民族志资料可供参考；另一方面，则因为社会科学对于政治问题的探讨主要是围绕着社会组织这一核心主题展开的，而考察和比较这两类社会在组织制度上的异同则成为理论探讨的根本出发点。然而，前述的学术研究的路径分野，也导致了一种人文世界的类型二分，印欧古典文明与土著古式社会被割裂开来，并分属于古典学与人类学各自的专业领域。这两种社会类型间的中间过渡地带也就成为学科间势力范围的真空隔离区，而那些本应受到重视的诸多过渡现象则得不到较为深入的考察。故而，英国学者马雷特（R. R. Marett）（2013：9）曾在20世纪之初专门呼吁道：“为了科学，应鼓励一种温和的穿透。人类学向前看，古典学向后看”。显而易见，只有将这两种研究脉络融通为一，现代人文社会科学关于政治的思考才可能总体通透，并对人类在自然社会之外所创造出来的极其多样的组织方式、制度类型、精神结构和文明形态进行深入的比较研究。在此思路下来认识杜氏的学术工作，其学说思想的理论价值就能清晰地得以显现。

杜梅齐尔将自己的印欧文明研究定义为“超历史的”的，在这种彻底的历史探索中，印欧世界诸民族的古代史无非是一种伪装成历史的“人界的神话”，其精神主题和情节连接均与“神界的神话”相吻合。所以可通过神话的比较来洞悉整个印欧文明所共有的意识形态之一般结构，以理解这些神话关于政治社会的起源所虚构的那种社会和谐性的根本意义（埃里邦，2005：114-116）。因此，这种比较神话学不仅试图通过穿透时空来还原整个印欧文明所特有的那种关于政治社会如何整体构成的意识形态，更尝试去重建印欧文明的一种“史前史”以理解生成政治社会的某些关键机制与思想原则。致力于将人类学、古典学与社会学的研究方法与理论视野融为一炉，杜梅齐尔的这一“超历史”探索承接了莫斯与葛兰言所开拓的古典文明的社会人类学研究传统，故而具有了某种穿透性的关怀旨趣与理论价值。

与19世纪古典范式的人类学主要从亲属制度来分析社会组织演变的关怀不同，20世纪初期兴起的法国社会学年鉴学派虽未摆脱进化论的视角，但在考察政治发生学问题时，其代表人物莫斯的研究则关注于馈赠交换中总体呈现体系的演变，并将造成联盟和等级的竞技式总体呈现当作核心问题来讨论，进而揭示出原初部落社会与印欧古典文明间社会组织演化的过渡机制，实现了两种研究脉络的贯通。在《礼物：古式社会中交换的形式与理由》一书的前两章中，基于对波利尼西亚和西北美洲等地竞技式总体呈现体系中的声望竞争现象之分析，莫斯以夸富宴为典型，考察了部落头人间如何通过礼物交换来建立誓约联盟和生成等级关系的社会学机制与原则。第三章则将这些从濒临太平洋的诸社会中总结出来的机制原则作为一种精神遗存，主要用于分析其在古罗马、印度与日耳曼等印欧社会中存在的法律典籍和经济行为方面的延续，从而论证了一种与现代社会商品交换精神不同的古式道德体系。恰如该书结论所强调的：“正是因为人们使理性与情感相互制约，以和平的意愿对抗疯狂的暴行，各民族才成功地以联盟、赠礼和贸易取代了战争、隔绝与萧条。也正是这些动机与因素的整体奠定了社会的基础，建构了共同的社会生活，而对这些有意识的指导乃是一门最高超的艺术——‘政治’”（莫斯，2016：132-133）。由此，将“礼物”交换作为介于部落社会的图腾制度与古典社会的神圣王权制度之间的一种根本制度，莫斯通过民族志材料详细地描述和总结了政治发生学的基本问题与原理（张亚辉，2017）。在博厄斯的指引与涂尔干的建议下，莫斯进一步论证了竞技式总体呈现体系是在绝大多数古代文明之中普遍存在的，并认为可把这一体系与宗教性的兄弟关系和政治-宗教贵族统治的发展等重要现象联系起来，进而将这种研究扩展到印欧世界，尤其是日耳曼与罗马世界之中（莫斯，2010）。可以说，有关印欧文明的研究在此已初步被圈出了一个大致的用功方向，杜梅齐尔则在后继的作业中在推进这一研究旨趣的同时亦获得了清晰的问题意识。实际上，作为一种与图腾制部落有着不同社会团结机制的社会类型，由竞技式总体呈现而形成的头人联盟在团结方式和等级形态上是较为松散和不稳定的。那么，如何基于头人联盟中的声望竞争来产生神圣王权制度与身份等级秩序，从而使得古典文明的君权国家能够再次团结成一个理想的完整社会，便是一个极其关键的政治发生学问题。其中，有关至高君权与等级团结的社会运作机制之考察，便具有了与礼物交换研究相匹配的理论价值，甚至被认为在古典文明的研究中探讨这类问题意义尤为重大。

对杜梅齐尔而言，以此鲜明的关怀旨趣来考察中国文明的葛兰言无疑是个先行者，且古代中国的文明形态也构成了其认识总结印欧文明整体特征的一个重要的比较参照。由此说来，除莫斯之外，葛兰言是法国社会学年鉴学派中对杜氏影响最深的学者。葛氏的学术训练和研究旨趣是穿透了东方古典学与社会人类学之藩篱的，在探究古代中国的政治演进过程时，他借助社会人类学的理论视角，对古代中国的文献典籍作了重新的解读分析，进而从中把握到相应的社会事实（杨堃，1997：135）。通过对葛兰言文献研究方法的学习模仿，杜梅齐尔的比较神话学获得了全新的视野；除研究方法之外，杜梅齐尔还在学术思想上从葛兰言那里获得了很多启发。譬如，在对中国文明展开研究时，葛氏提出古代中国的乡村与城市之间在社会结构上存在的一种镜像关系的看法，从而把两者的组织机制原则关联起来分析，以讨论由平等同质的共同体到等级阶序的封建王权的政治演进过程。由此可以看出，古代中国的乡村社会于山川圣地中举行的节庆活动，在构建一种对偶两合的婚姻联盟关系之时，也呈现出一种夸富馈赠的声望竞争关系（葛兰言，2012：175-179）。而正是这种竞争打破了二元平衡的对等关系，使得一种强调地位阶序的等级关系得以形成。通过分析圣地仪式活动如何从对称性两合组织中男女两性的竞赛改造为对张姓氏族集团男性之间的对决，葛氏指出上古时代中国王权是基于两种二元竞争关系而生成的：一种是表现于王室仪式中的兄弟竞争，通过在这些为占有各种神秘力量而展开的角逐中获胜立威，天子彰显了掌控权力的声望德行；另一种是体现于禅让制度中的姻亲竞争，在这种为表现天地的圣孕而有节奏的王位嬗替中竞得轮流执政的资格，王子与宰辅的攘让彰显了各自的天地之德。在这两种二元竞争中胜出后，为实现君王之德与圣地之德的神圣统一，君王还将以献祭自己妻子的方式来完成自我献祭，以获得整合阴阳的威德来体现其神圣整体性（张原、刘永芳，2018）。因此，依凭于“德”的观念，古代中国的封建等级制度是建立在某种夸耀实力和炫示威严的礼仪基础上的。在封建时代的朝贡让予和称霸竞争之物与人的较为开放性的等级流动中，血缘与地缘合一的内封闭性共同体被瓦解，进而，整个社会在封君与封臣之间的等级从属关系上，生成了新的联盟机制与整合关系（葛兰言，2012：235-241）。

葛兰言关于上古中国封建王权和等级制度之生成机制的考察，给予了杜梅齐尔极大的启发。特别是葛氏以一种更为本质的二元联盟为基础来探究中国文明政治社会的生成及其思想观念的特征，为杜氏考察印欧文明共同意识形态的一般结构铺设了一条关注二元性的思考主线。所以，被誉为“结构主义先驱”的杜梅齐尔虽以三重功能论而闻名，但是，实际上他却是围绕二元关系的探讨来考察印欧社会的形构机制与观念逻辑的。厘清这一问题，对于深刻认识杜梅齐尔理论思想的特质极为关键。

正是继承了莫斯与葛兰言的学术遗产，并将两人的研究作为最主要的对话对象，杜梅齐尔的比较神话学以贯通古典学与人类学的一种研究典范姿态，有力地推进了印欧研究的社会科学化。尽管关于印欧世界的人文社会研究有着悠久的历史，从中涌现出的诸多经典的研究主题与概念范畴为现代社会科学的形成发展奠定了一方基石。然而，恰如杜梅齐尔所指出的，在久远的过去得益于双轮马车构成的霸权而不断向四方扩张的印欧人，在今天只留下了一些模糊的痕迹，所以在他探究“共同的意识形态”之前，人们并没有成功地从遗存于各地的词语范畴、宗教信仰、社会组织等方面剥离出“共同的印欧人”来。虽然19世纪的比较语言学研究确认了一种具有语言同源关系的印欧语系，但受制于穆勒（M. Müller）自然主义论调的词源学方法，印欧神话之间的整体联系却未能被建构起来。由此说来，有关印欧世界在宗教思想和文化观念上具有共同特征的讨论也就成为了一种经不起推敲的联想，故而使得在19世纪末至20世纪初逐渐陷入困境的印欧研究，成为当时西方学界一种“总体的焦虑”。因此之故，杜梅齐尔恰恰以此为问题意识，试图修复19世纪的整个知识体系，将其建立在另外一些基础上，以此来整体地确认印欧文明的存在（埃里邦，2005：65-72）。为此，通过推进神话研究的社会学转向，杜氏贡献了一种更加重视“系统”或“结构”的新比较神话学。

杜梅齐尔在青少年时期就较为深入地接触了印欧语言研究，并对当时“已不复存在”的比较神话学产生了兴趣。由于不满之前神话研究中对词源学方法的倚重，他开始关注当时正兴起的社会学研究，并认为应从神话的比较中寻找印欧世界更深层的一致性精神与系统性思想。1924年，“从未准备作一种纯语言学研究”的杜梅齐尔却在著名语言学家梅耶（A. Meillet）的指导下完成出版了博士论文《长生宴——印欧神话比较研究》，本书“试图为奥林匹斯山上众神之食重构一个已将印欧连在一起的‘圈’”（埃里邦，2005：5）。由于此时的杜梅齐尔还未与法国社会学年鉴学派有实质性的接触，他只能“并未脱俗地”模仿当时在神话研究方面颇具影响的《金枝》一书，将人们对丰产和生命力的追求视为形构社会整体的动力。对弗雷泽学说的套用并没有使杜梅齐尔的神话研究得到同行的认可，梅耶甚至对他说，“到国外去谋个职位吧，在法国没有您的位置。”1925年，饱受质疑的杜梅齐尔被“放逐”去了土耳其，后又到了瑞典。1933年，时来运转的杜氏回到巴黎，担任了法国高等研究学院宗教部“比较神话学研究室”的主任。他由此得以亲近莫斯和葛兰言，并受两人影响尝试将比较社会学的理论方法融入比较神话学的研究视野之中。特别是在旁听了葛氏研讨班的课程后，杜梅齐尔学会了以“葛兰言的方式”解读文本，为此，他还学习了两年时间的中文。就像杜梅齐尔所坦陈的，他在那两年通过看着葛兰言是如何“干活”而获得了“一种成熟感”的（埃里邦，2005：34）。从此，他开始像社会学家那样注意到社会组织、结构功能和分类范畴等问题。最终，杜氏彻底抛弃了词源学的联想，转而采用一种带有社会学色彩的历史方法对相似的社会-宗教现象进行比较，并成功地证明了，各地印欧社会中那些体现在制度、神话、神学、语言和文化等方面的相同点，并不是一种零碎残存的混杂元素，而是有其起源体系的（Eliade，1996）。通过分析印欧各类神话人物的类型特征、行为方式及其功能属性，同时通过考察印欧各地的社会制度、神学体系及仪式风俗，杜梅齐尔得以探索出一条理解印欧意识形态一般结构比较神话学研究的新路径。

1938年是杜梅齐尔学术生涯的一个重要分水岭，顿然开悟的他在重新研究印欧社会中的祭司文化时发现，古印度三大种姓的社会制度与古罗马三大神祇的神学体系间存在一种同形结构，且两者在区分种姓和神祇的等级安排方面所依据的概念范畴是完全一致的。在印度，婆罗门（祭司）、刹帝利（武士）与吠舍（按氏族组织起来的生产者大众）作为三种身份范畴主导了社会的等级区别，并形构了社会的整体；在罗马，主神朱庇特、战神马尔斯、农业与民众之神基林努斯也以功能等级化的方式塑造了三联体的祭祀体系（埃里邦，2005：35-36；Dumézil，1996：273-280）。由此，杜梅齐尔得以将印欧社会的三重功能区分出来，并以等级结构的方式来讨论社会整体的型构机制与逻辑原则。这年春季，杜梅齐尔受葛兰言之邀在法国高等研究学院社会学所做了题为《大祭司的史前史》的讲座，首次阐述了社会三重功能论的发现。他指出，若以印度与伊朗为一方而以罗马与凯尔特为另一方进行比较，可以看到一套普遍存在于印欧文明中的等级性身份分类范畴：王-祭司/武士/大众生产者，三者分别承担了社会政治领域的不同职责，即君权-宗教、战争、生产这三种社会功能（Dumézil，1988：13-14）。在杜梅齐尔看来，深藏在印欧各地的神话系统、宗教思想和社会组织中的三重功能，是印欧文明独特且共同的一种关于社会的等级划分与整体形构的意识形态，印欧先民不仅用以编织其神话和建立宗教，还据此组织社会和规范行为。尽管这一观念随着历史的变迁发生了很多变形，并交织着许多新的诠释，但仍能从印度的社会结构和罗马的神祇体系中看到其一般的结构（Littleton，1974：98）。由此，将这一依据功能的三分等级结构来形构完整社会的观念，作为一种“印欧遗产”，杜梅齐尔的比较神话学成功地论证了整个印欧世界确实具有一种同源一致性。

正如列维-斯特劳斯在杜梅齐尔当选为法兰西学士院院士时致辞所赞誉的那样：“正是由于您的努力，三重功能的社会结构理论成了一种极其重要的思想。您为我们摆脱了困境，提供了一把打开印欧文明大门的钥匙，并独自创立了一门新的被美国人称之为比较神话学的科学”（江小平，1987：55-59）。三重功能论的提出不仅强调了印欧文明的共同特征，也推动了印欧研究的社会科学化。然而，在自嘲为“不可救药的比较者”的杜梅齐尔本人看来，三重功能论实为政治社会形成后一种构思整体性的独特观念，而产生这种思想的社会机制是什么，其与莫斯和葛兰言所讨论的二元联盟有何关系是否可比等，则是更根本的问题。正是在这一鲜明的学术关怀与研究旨趣的引导下，杜梅齐尔的印欧文明研究得以穿透古典学与人类学，开启了对超历史的神话的探究之旅。

杜梅齐尔强调，无论印欧人是否在一个实际的社会组织中实现了三重功能，其神话都很明显地使人们见证了这种社会模式和意识形态所导致的政治哲学（埃里邦，2006：86）。将这一“世界观”从历史上操印欧语的诸民族之神话中辨析出来，正是其神话比较研究所要完成的一项“超历史”的工作。为此，杜梅齐尔陆续出版了一系列著作，就印欧文明之政治社会构型的基本形式与共同意识形态的一般结构作了广泛深入的比较性探讨。其中，对更为根本性的二元关系的探讨是贯穿他中后期研究的一个核心课题。

1940年出版的《密陀罗-伐楼那：论印欧君权的两种表现》是杜梅齐尔中期最重要的作品之一。在这本扉页上写着“献给我的老师莫斯和葛兰言”的书中，他对第一功能二元对反的构成特征的揭示，不仅将莫斯在礼物交换中所发现的塑造联盟关系和契约义务的精神原则拓展到印欧至高君权双重属性的构成讨论之中，还通过比较葛兰言在中国文明研究中阐述的“阴阳”二元分类模式，阐释了一种二元辩证法如何成为构思社会等级秩序的关键逻辑。基于对罗马、印度、伊朗、日耳曼和爱尔兰的神话、宗教和社会中所呈现出的王与祭司之对反关系的比较分析，杜梅齐尔指出，印欧的至高君权结合了巫术性与司法性这两种对反性质（Dumézil，1988：14）。大致而言，强暴神异的“巫术性君权”是整体性的创造者，平和理智的“司法性君权”是整体性的维护者，这两种既对反又互补的君权依循辩证法的对立统一逻辑等级性地合体为至高统治权，担当着印欧社会的第一功能。

杜梅齐尔认为，印度的吠陀神话保存了最为典型的双重君权观念，其以对反形象出现的至上神伐楼那（Varuna）与密陀罗（Mitra）体现了一种辩证的二元关系。代表黑夜的伐楼那作为辩证法的“正题”突显了王之强暴、阴暗、恐怖、集权、激情好战又富有创造性的神异特征，他手拿一根绳索以一种巫术性的神力将诸神与世人捆绑在绳结中，其祭司乾达婆（gandharva）则是年轻富有激情且淫乱放纵的，这恰恰彰显了巫术性君权“迅疾激荡”的性格；与之对反，代表了白昼的密陀罗作为伐楼那衍生出来的“反题”则显现了祭司的平和、光明、慈善、分配、冷静平和且富有秩序性的理智特质，他作为契约和公正的化身能帮助人们达成协议并信守诺言，其祭司婆罗门则是年长稳重且苦行禁欲的，突显了司法性君权“庄重沉稳”的特征（同上：21-46）。最终就像《百道梵书》中伐楼那向密陀罗所要求的那样：“朝向我，这样我们合为一体；我指派你为先。”两位对反的大神合并为一个二重复合体“密陀罗-伐楼那”（Mitrā-Varunā），从而完成了至高统治权的“合题”。杜氏将印欧双重君权区分为巫术性和司法性两种类型，这很大程度上是受启于莫斯在分析罗马法中契约“nexum”所涉及的物时看到的巫术宗教性质，与司法形式主义的两种联接社会关系的纽带（莫斯，2016：86）。在杜梅齐尔看来，印欧君权呈现的社会关系纽带也表现为巫术强制与司法契约的两种类型。正像伐楼那的词根var-具有“束缚”“覆盖”“包裹”等义一样，使人敬畏的可捆绑一切的“伐楼那式绳索”显现了宇宙与社会中一种原初和根本的巫术性联接，所以，巫术性君权代表了一种令人畏惧的将宇宙万物和社会各部强制性统合为一体的神异力量。又如，就像密陀罗的词根*mitra-具有“赠礼”“契约”“义务”等义那样，使人亲善且强调信义的“密陀罗般的友谊”，最初指涉的是“夸富宴机制的一种动力”或“礼物交换的义务”，故而，司法性君权彰显了一种能使敌对双方达成和平友善协议的一种社会动力和法律义务（Dumézil，1988：67-71）。实际上，正是有了神圣王权观念的发展，才使得古典文明的国家看起来更像一个整体的社会，而非一个松散的联盟（张亚辉，2017：170-184）。杜梅齐尔认为，莫斯在夸富宴中发现的那种通过礼物馈赠和声望竞争所形成的联盟与等级只是“半文明化的”，像弗雷泽那样只强调王权的神异巫术性的讨论并不全面。而在印欧意识形态中，一个理想的完整社会恰是通过对反君权的辩证合一，才实现了巫术强制性社会联接与司法契约性社会联合这两种团结机制的结合。

双重君权观中的辩证二元性，被杜梅齐尔视为印欧文明的一种思维特征，其与葛兰言在中国文化研究中所看到的阴阳二元性，虽有许多相似之处（如异质互补的二元有节奏的嬗替等），却也存在两点关键性的差异。首先，在受天地圣孕观念影响的阴阳观中，男女两性的对立结合是二元关系最主要的呈现方式，这里“对立”的双方是相互依存的两个“本体”。而辩证法的二元则不是建立在男女两性的对立关系上，双重君权的对反合一是辩证关系最典型的表现形式，这里“对反”的双方是等级结对的两个“对题”，二元中的“正题”一方是可独立存在的能动“本体”，由其衍生出来的“反题”则是被动且不能独存的一个“相对物”，在“合题”时二者结合为一个“对子”。其次，阴阳观的二元分类原则在古代中国可运用于宇宙万物各个层面的二元区分中，这仅是一种思维模式。而辩证法的二元统一逻辑在印欧文明中却只体现于第一功能“王-祭司”的对反关系上，其第二和第三功能则没有此二分关系。譬如，武士虽也有两种类型，但却是对照着第一功能的两种君权来互补分化成对的，又如，第三功能中对偶出现的丰产神则是同质对称且特征一致的孪生子（张亚辉，2017：177-180）。所以，在三重功能的结构中，处于结构顶端并彰显辩证法逻辑的第一功能才是形构社会整体的唯一动力和终端机制，其他社会功能可在其呈现的对反统合机制中被纳入到整体结构之中。“密陀罗-伐楼那”这种二元复合体不仅象征着最高统治权，也专指“对立的组合”或“互补的敌对”之结对关系，故而，辩证二元性这一独特的思维逻辑和形构机制也是印欧遗产的一个部分。

在中晚期的代表作《古代罗马宗教》的绪论部分，杜梅齐尔特别强调，所谓印欧遗产不仅可被理解为一种意识形态和神学思想的结构，也可被看作是一种社会形构和历史展开的方式。尤其在失掉了“神界神话”的古罗马，这一遗产被“历史化”为一种关于人间的诸王历史和部族联合之传说，以及一种三联体神祇的祭祀实践（Dumézil，1996：47-78）。据传，罗马最初的两位王罗穆鲁斯（Romulus）与努马（Numa）是城邦的两位“父亲”，二者也是促成罗马城邦得以建立的那场最初之战的双方代表。激情狂热的罗穆鲁斯是拉丁族弃儿，他崇拜的朱庇特（Jupiter）是与暴力、魔法和诡计相关并要血祭的众神之主，年轻好战的他用一把犁划出了罗马城的“边界”，并将其“越界”的兄弟瑞摩斯杀死在城基处完成了保证城邦兴旺的太初献祭。之后，他伙同由卢克摩（Lucumon）率领的伊利亚特族战士抢劫了富有的土著邻居萨宾族的女人，从而在双方之间挑起了一场相持不下的战争。最后，双方经萨宾女人的调解停战缔约，萨宾人在首领塔提乌斯（Tatius）的带领下进到罗穆鲁斯建立的罗马城中居住。从此，三个民族开始和平相处，并依据三重功能分成了由其首领之名来命名的三个部族：Ramnes、Luceres、Tiliense，这样罗马城邦的完整社会得以成形。在创建了城邦的元老院和公民大会之后，罗穆鲁斯于一场狂风暴雨中神秘地消失。为纪念这位建城者，每年2月15日举行的牧神节是由年轻的处于家庭之外的骑士团成员所组成的牧神祭司所主导的，他们在节日里于大街上疯狂地裸身竞驰，并用皮鞭抽打妇女以促成她们多生多育，这突显了巫术性君权创造性的神异能力和迅疾激荡的个性。

与之对反，罗姆鲁斯的继任者努马所崇拜的菲德斯（Fides）则是与法律、宗教和道德相关且需虔信的誓言之神，这位年长平和的萨宾人为罗马建立了三大主神的祭祀系统，这不仅维持了王的祭祀职能，也生成了完整社会的宗教秩序。担负这一祭祀的是富有理智精神且处于家庭之中的圣火祭司，平日里他们要与妻子一起在神殿中执行严格且虔诚的仪式以守护神圣的秩序，这突显了司法性君权守成性的节制品格和庄重沉稳的特征。第三任国王图鲁斯（Tullus）是卢克摩之子，这位伊利亚特战士使努马治下变得文弱的罗马再次尚武勇敢起来，不仅彰显了巫术性君权的强暴特征，还吸纳了第二功能的战争职能。第四任国王安库斯（Ancus）则系努马之孙，他重新恢复了被图鲁斯所破坏的祭祀系统和贸易体系，不仅呈现出司法性君权之平和特质，还吸收了第三功能的生产职能（Dumézil, 1996：273-280）。在杜梅齐尔看来，以这种按照三重功能的等级秩序与对反二元的嬗替节奏来继承王位的模式，也是一种印欧遗产，其嵌入到了印欧各地的王朝起源的历史记忆之中（埃里邦，2005：93）。与古印度那种神话玄想的表现方式不同，古罗马恰恰是在三种祖先民族二元联盟合并的城邦起源记忆中，将印欧遗产转变为了一种历史经验。

当杜梅齐尔发现罗马最初四位先王的历史事迹可按继位顺序对应于神话中各三重功能神的叙事模式后，便开始追问：“前伊特鲁立亚诸王的‘历史’是否把天上的神话移植到了地上？或者它只是延续了某一在罗马之前已经存在的，既是关于人界的，也是关于天界的神话系统，并且予以改编，使之适应罗马地域”（杜梅齐尔，1999：2）。这一发问也使杜梅齐尔自己意识到，古印欧人在早期就已经形成了一种共同的意识形态，并由神话将其有逻辑地陈述出来，而史诗及其衍生的各种文学作品则将这些神话主题改编成了历史事件或人物传记。要探究是何人在何种情况下出于何种原因对神话进行了转写，杜梅齐尔认为，他曾工作过的斯堪的纳维亚半岛是理想的考察之地。因为古老的印欧神话仍保留在当地12至13世纪创作的各种史诗文学作品之中，如著名的《埃达》长诗与《印格林加萨迦》等。而精通当地文史的中世纪学士萨克索（Saxo Grammaticus）在编修《丹麦人的丰功伟绩》这一史籍时，不仅改编了神话系统的一部分内容，还将此作为真实的历史来记述（杜梅齐尔，1999：3-5）。为撰写丹麦第一个王朝（斯基奥东伽王朝）第三位传奇国王统治时期的历史，萨克索将英雄国王哈丁古斯（Hadingus）的生平事迹编写成《哈丁古斯的萨迦》，收录于《丹麦人的丰功伟绩》第一卷的后半部中。所谓“萨迦”（Saga）是一种风行于古代北欧的介于神话与历史之间的史诗传奇，这种罗曼史题材的文学作品常以“神话的再度使用”和“伪装成历史”之手法，将英雄人物的人生传记编写成一种神话化的历史演义。故而，这些史诗文学作为一种“小说体神话”，开始有了重要的价值，它不仅为考察神话如何被改编为史诗及更广泛的文学作品之转写过程提供了丰富的材料和重要的线索，也表明那些记述于史诗传记中的“历史事件”被有意重组过，从而使得印欧神话中的意识形态能被“再度使用”于晚近的政治格局之中。1970年修订再版的《从神话到小说》是杜梅齐尔晚期三卷本巨著《从神话到史诗》的一个精要缩写本。类似于古代中国流行的历史演义和传奇小说，roman指的是一种以历史传记手法和浪漫主义风格来讲述世间英雄人物的情爱韵事、冒险经历和英雄业绩的罗曼史题材之文学作品。以“Du mythe au roman”为名，表明此书将要探讨神话中的世界观如何被后人创作的罗曼史文学所演义。

后世学者为寻找哈丁古斯真实存在的历史证据，总是试图将其与9世纪的丹麦维京领袖哈斯丁古斯（Hastingus）相联系。杜梅齐尔认为，名字的相似并不能证明二者是同一个人，且这两位英雄在传奇故事中有着完全不同的作战、结盟和死亡的行为模式。所以与其在历史中考证哈丁古斯的事迹，不如到神话中去探寻（杜梅齐尔，1999：11-14）。在北欧的约德尔神话里，杜梅齐尔发现了哈丁古斯萨迦传记的范本原型，并指出在编撰斯基奥东伽王朝第三任国王的传记时，萨克索通过对相关故事母题的借用，对第三功能神约德尔的神话进行了笨拙的小说化改编（杜梅齐尔，1999：38）。故而，《从神话到小说》所要考证的正是小说传记中移植了哪些神话主题。杜梅齐尔指出，北欧神话系统中一个核心主题是讲述阿斯（Ases）与瓦恩（Vanes）两大神族的关系。这两大神族虽然相邻，却在道德习俗与精神风尚方面有着显著的差异，阿斯族的大神是以魔法和智慧而著称的独眼神奥丁与手持大锤神勇好战的索尔，瓦恩族的大神则是同生殖、财富、感官享乐相关的对偶神约德尔和弗雷尔。双方经历了旷日持久且相持不下的战争后最终达成了联盟协议，由此瓦恩族被并入到阿斯族中。杜氏强调，在印度和罗马都有与之类似的神话传说，其主题是在说明理想的完整社会是如何形成的。即最初两种类型的神族或人群是彼此分开的两个并列集团，第一集团同时具备了第一功能之统治与宗教的权威和第二功能的战争职责，第二集团则具有第三功能的财富生产能力与耽于享乐的特点。双方经过了一场谁也无法胜出的苦战后缔结了盟约，第二集团的代表或全体成员并入到第一集团之中，由此，一个能和谐地行使印欧意识形态所确定的三个基本功能的完整社会得以等级性地形成（杜梅齐尔，1999：42）。很明显，萨迦传记移植转写了印欧神话的这一主题。所以哈丁古斯与瓦恩族大神约德尔一样，不但具备第三功能神的诸多特征，其一生也因与阿斯族大神奥丁（独眼老人）的相遇被分为两个阶段。稍有不同的是，神话中促成两大神族合并的联盟仪式，在萨迦传记中被改写为一个由独眼老人为哈丁古斯举行的受戒晋升仪式。

以此受戒晋升仪式为节点，哈丁古斯的整个人生被呈现为被软弱所挫败与英勇成功的两种对反状态。在仪式之前，被挪威国王杀父灭国的丹麦王子哈丁古斯避难于一个巨人家中，他的奶娘女巨人哈特格雷帕在照料保护他时，也诱惑其与之发生了不伦关系，之后他与其奶娘兼新娘试图返回丹麦，在半路上哈特格雷帕因用死人来为哈丁古斯占卜而被亡灵撕成了碎片。随即，哈丁古斯遇到了一位独眼老人，老人在为他举行了一个屠狮饮血的受戒晋升仪式后，哈丁古斯成为一个勇猛多谋的战士。从此，受独眼老人保护和指派的哈丁古斯开启了新的人生，他不仅夺回了王位还创造了各种辉煌的事迹。在远征中，他还遵照独眼老人的安排与挪威的一位公主结婚，并在海上历险时从独眼老人那里听闻了其终将自尽的预言。结束征程回到丹麦的哈丁古斯在成功挫败一场政变阴谋时，却导致其亲密盟友洪丁古斯意外溺死。为了义气，哈丁古斯当着群臣的面自缢而亡。杜梅齐尔指出，自缢而亡的这种“奥丁式死法”表明，哈丁古斯最终的归宿是“阿斯族式的”，即作为第二集团代表的他被吸收晋升到了第一集团之中（杜梅齐尔，1999：46）。为将哈丁古斯描写成一个维京英雄，萨克索在萨迦传记中加入了航海冒险等不少维京化的情节，但无论运用了何种历史材料和文学套路，其所记述的人物事迹和历史事件均复制了约德尔神话的基本结构和主题思想。由此，将神话中瓦恩族与阿斯族的关系移植到王朝起源史的王族谱系之中，对应了印欧遗产中的王位嬗替继承模式，丹麦历史上最初的几位先王被萨克索设定为：法的创立者斯科约德、战神索尔的击打者格拉姆，以及与瓦恩族的对偶神约德尔-弗雷尔兄弟相对等的哈丁古斯-弗罗多父子。可见，中世纪北欧的萨迦史诗与古印度的吠陀神话和古罗马的起源记忆有着显著的一致性。

为跨跃时空并总体性地考察印欧文明，杜梅齐尔从神话到史诗而不断推进讨论的问题，无非是在展示社会三重功能论中的二元对反关系。杜梅齐尔晚年特别强调，那些质疑他的学者若也能以“葛兰言的方式”来阅读比较各类印欧文本就会从神话叙述中看到这一事实，即三重功能是“事过之后”被人为有意地强加在二元联盟的三个种族之上。故而在实现宗教与政治的联合之前，组成理想完整社会的两个集团就在三重功能范畴之下二元对反地显现出各自的特征，并在结对联盟后仍以三重功能论来形构社会的等级秩序（埃里邦，2005：85-88）。将三重功能作为一个背景，侧重于在两大神族的对反合并关系中来考察印欧模式的二元联盟有何特点，《从神话到小说》这一研究主题的变化正是杜梅齐尔政治发生学思考深化的一个表现。

通过分析神话系统的思想主题与史诗传奇的叙事逻辑之间所存在的结构一致性和变异关联性，杜梅齐尔在《从神话到小说》中详细论证了，北欧中世纪的萨迦作者在将神话改写成为人间故事时，或者说通过对历史事件的重组来比附神话时，往往会对神话系统的一些情节内容予以丰富性的改编，从而将其记述的起源史“再神话化”。由此对照着“神界神话”中的意识形态，所谓理想完整社会的形构机制及其观念逻辑就在“人间世界”中被演义出来。所以，杜梅齐尔认为，应重估各种文献的相对价值，因为，最古老的文本未必就是保存信息最多的（杜梅齐尔，1999：1）。在《哈丁古斯的萨迦》中，萨克索就通过改写神话系统中两大神族对反关系，在刻画哈丁古斯人生两阶段的状态差异时，增添了对两种不同的婚姻道德与魔法品格之对比描述，从而颇具政治用意地突显了组成联盟的两个集团间荣誉声望的等级差异。

萨迦传记关于哈丁古斯两次婚姻和两位保护者的记述，是基于两大神族的对反性差异来补完相应情节的。在神话系统中，瓦恩族与阿斯族相比具有两个“很不光彩”的特征：“一是追求感官享乐和性自由的道德观念，二是持有一种被认为可耻的，应该受到谴责的魔法”（杜梅齐尔，1999：54）。瓦恩族的第一点特性在其婚俗中体现得颇为明显，他们并不排斥发生在兄弟姐妹间的婚姻。不过这种“乱伦关系”仅是在完整社会未形成之前所存在的现象，在被阿斯族所接纳并担负其完整社会的第三功能后，瓦恩族便结束了这种混沌乱伦的婚姻状态。所以在传记中，哈丁古斯在人生第一阶段被他的奶娘诱惑与之婚配，及其在人生第二阶段按独眼老人的安排与挪威公主缔结正常婚姻的这些情节，所丰富的正是神话中“起初存在，后来被纠正的乱伦主题”（杜梅齐尔，1999：66）。瓦恩族的第二个特质体现在其魔法的性质上：“女性祭司的”和“带来灾难的”。在神话中，瓦恩族女神弗雷亚的赛德尔魔法是一种不宜男性使用的加害他人的法术，她在两族合并时向阿斯族传授了这种能降灾敌人的魔法，奥丁则将唯一的女祭司之职授予了她。而在历史现实中，斯堪的纳维亚的女祭司专门侍奉的是瓦恩族对偶大神之一的弗雷尔，她们也常被排斥一切魔法的基督教错误地认为是拥有“黑魔法”的女巫（杜梅齐尔，1999：74-81）。在传记中，恰如侍奉护卫弗雷尔的女祭司那样，哈丁古斯的奶娘兼首任妻子哈特格雷帕也悉心地照料和保护着他，并在为他占卜时因使用的魔法颇为阴邪低级而丧命。之后保护哈丁古斯的独眼老人所用的则是一种充满英雄气概的魔法，使用这种包含了战斗阵法、神奇武器和超控自然等种种高贵谋略知识的魔法，不但战无不胜，还能提高施法者和受益者的声誉威望。受戒仪式后，哈丁古斯也从独眼老人那里习得了这些高尚的魔法，从而变得智勇双全。基督教士萨克索虽不了解印欧神话中两大神族魔法功能的区别，但为彰显哈丁古斯人生前期行为的可耻与后期业绩的辉煌，便强化了两个集团魔法品格之“低级”与“高尚”的对反性差异。

如果说，萨迦史诗是一种“伪装成历史”的神话，那么，哈丁古斯人生两阶段在婚姻状态与护身魔法上显现出的这种可耻与高尚的对反差异，则是神话观念在“事过之后”的历史记述中“再度使用”的结果。这些对反性的刻画，是为了凸显经由联盟形成的君权国家是规范有序和高尚文明的，而有意将之前的社会状态描绘成“很不光彩”的乱伦无序和低级可耻的样态。由此说来，瓦恩族在与阿斯族合并之前的婚姻形态未必是“乱伦”的，这或许是一种“自然状态”的部落内婚制。当然，这种“很不光彩的合法乱伦”在政治社会中“也就代表了有组织的社会之前的一种临时状态，它应该在组织形成之时消失”（杜梅齐尔，1999：60）。因此，神话中约德尔在两大神族联盟合并前后之所以有着两种婚姻，无非是“他先后必须符合与两种‘环境’相对应的两种‘规章’”（杜梅齐尔，1999：150）。在两族合并后瓦恩族婚俗的“被纠正”，则意味着他们接受了国家法律的规训，并以一种更开放的外婚制形态来与他族联姻。同理，瓦恩族的魔法也不是一开始就是“低级的”。其与阿斯族的魔法相比之所以被呈现为“不光彩的”，也是为凸显结盟之后保护整个社会的阿斯族魔法是“高尚的”，而被有意刻画成“可耻的”。实际上，我们可将两族魔法的高低之别，看作是两者在那种促成联盟的竞技式总体呈现中获得不同声望地位的结果。莫斯指出，夸富宴展现了具有声望和道德意义的高贵之物的基本交换模式。在此，对决双方的氏族代表或部落头人为确定关乎己方最终利益的等级地位，会将本方最珍贵的宝物——作为土地和荣誉象征的“护身符—财产”进行交换，力图在竞技式总体呈现中在声望荣誉上压倒对方，这些被交换的宝物可以是护符、纹章和圣像，也可以是传统、膜拜和巫术仪式（莫斯，2017：11-19）。在联盟合并时，瓦恩族与阿斯族的护身魔法是在各自大神间相互传授的，这表明，联盟双方通过相互交换本族最为珍贵的宝物，从而形成了一种亲密的同盟关系。而在双方的大神习得了对方的魔法之后，两族魔法之间的高低之别则被凸显出来，这说明两者有了一种等级地位的区分。所以“高尚的”魔法也非为阿斯族的原本特征，这一荣誉的获得是因为他们是声望竞争中胜出的一方，并在二元联盟中处于地位等级的高端。

由此可知，杜梅齐尔认为，在编修丹麦的王朝起源史时，萨克索将人间的历史事件进行了神话化的比附重组，从而使那些形构理想完整社会的组织机制和政治原则获得了一种合法性的美化演义。所以，萨克索在萨迦传记中对历史材料的编排与整理，都是在“为丹麦的光荣服务”，而这种合法性的重构工作是一个宏大的抱负（杜梅齐尔，1999：10）。因对萨迦作者在记述历史事件时比附神话系统的手法与意图有深入的了解，杜梅齐尔注意到，为了弥合神话中的意识形态结构与现实的政治运作机制之间的种种隔阂，萨克索还将两个貌似与哈丁古斯人生经历无关的离题神话插入到了萨迦传记中，从而对理想完整社会的形构逻辑做了切题的补充叙述。

第一个离题神话，是为了说明哈丁古斯与他的奶娘女巨人哈特格雷帕之间婚姻关系的性质，所插入的一段讲述三个种族的巫师之区别的故事。因为神话和萨迦虽都出现了巨人族与瓦恩族的联姻关系，但迎娶巨人之女，在神话中体现了约德尔神第二次婚姻是“规范的”，而在萨迦中却表明了哈丁古斯第一次婚姻是“乱伦的”。为了弥合这一冲突，萨迦在记述哈丁古斯的出身后就立刻插进了这则神话：第一种巫师是喜爱累财且身材高大的巨人；第二种巫师则是通晓影响自然界的法术与占卜之术的法师，为主宰世界他们挑起了与巨人的战争，胜出称霸后被尊为神；第三种巫师系巨人与法师交配所生，拥有大量财富的他们虽身材不如巨人大，魔法也不如法师强，但还是被受其法术蒙骗的人误尊为神。杜梅齐尔分析道：这三种巫师其实对应的是北欧神话系统中的巨人族、阿斯神族和瓦恩神族，因而后两种巫师的区分依据的是神族的二分法。由于萨克索并不理解印欧神话是基于功能属性的异质对反来二分神族的，所以他只是用法力强弱的程度之别来讲述两者的差异。同时，三种巫师依据于好战勇猛与富有享乐的性格之分亦被划为两个集团：争强好胜的法师为第一集团，聚财贪乐的巨人与第三种巫师为第二集团。据此分类，女巨人哈特格雷帕既是第一种巫师，也系第二集团的成员。所以插入这则离题神话后，萨克索就能够在记述哈丁古斯第一次婚姻时，既淡化又保留了神话中第二集团“乱伦关系”的主题。他在将哈丁古斯的奶娘归为巨人族之时又让两人结婚，并借用罗曼史文学中一个常见的“俗套”来解释他们的关系，即英雄会与爱他并保护他的女巨人暂时结合（杜梅齐尔，1999：97）。由此，萨迦传记得以通过哈丁古斯的两次婚姻来说明，整个社会恰是有了国家的规范才有了光彩道德的婚俗，并从内婚制的封闭状态转向为外婚制的开放状态。

第二个离题故事，是为了理顺哈丁古斯与他的第二个保护者独眼老人之间的关系，而插入的一则关于欧洲天神奥梯努斯与篡位者密托津的神话。因为，当哈丁古斯与独眼老人的关系等同于瓦恩族的约德尔与阿斯族的奥丁之关系时，神话中两大神族在联盟合并之前所发生的那场持久的战争，就成为一个需要处理的问题。在逻辑情理上，哈丁古斯不可能去对抗其保护者独眼老人，所以，萨克索只好将神话中的神族战争置于“括号”之中，作为一个与他讲述的人间故事同时发生在天神与伪神之间的冲突来处理（杜梅齐尔，1999：119）。当独眼老人一出场，这则离题神话就插入进来：被全欧洲尊为天神的奥提努斯，因其妻子窃取北方诸王为他打造金像上的黄金，而愧疚地进行了自我放逐。期间，擅长巫术的密托津自称天神，他破坏了对诸神的整体献祭而要求对每个神分别献祭。当处于自我放逐的奥提努斯恢复荣誉归来后，密托津开始逃亡，且在途中被百姓杀死。最后，奥提努斯恢复了整个共同体的祭祀传统，并将对众神的个别祭拜恢复为对一神的献祭。由此，瓦恩与阿斯之间的神族战争被转写为天神与伪神之间的祭祀冲突。相比较而言，天神主张“归一”的整体共同祭祀，而伪神提倡“杂多”的专门分别祭祀。

在杜梅齐尔看来，这两种祭祀学说的对反关系，与双重君权中强调产权集中共有的巫术性君权和主张产权永久分配的司法性君权之二分，“体现了同一个道理”（杜梅齐尔，1999：121-123）。当然，天神作为第一集团的代表所主张的这种集权性和共产化的祭祀学说，不仅凸显了完成太初献祭并捆绑众人的巫术性君权将社会各部统合为整体的特征，也是第二功能的武士得以结团组合外出征战的保证。而伪神作为第二集团的代表所提倡的这一分散性和私产化的祭祀学说，在表现了维护三联神祭祀体系的司法性君权被整体细分成专门的特征之时，也为第三功能的大众生产者的产业分工与财富积累提供了保障。在这里，伪神虽可僭越天神之位，但是，这一篡位及其主张的祭祀模式却是被谴责的和应被废除的。对此，杜梅齐尔专门分析道：历史上极为重视军事力量的日耳曼民族为保障战争掠夺的胜利，倾向于在一种共产主义模式下每年重新分配土地，从而防止永久产权所带来的土地私有化和债务，使常年在外征战的武士阶层的利益受到损害和自由束缚。故而，在北欧日耳曼人的意识形态中，双重君权的对反辩证关系与坏的临时国王模式被融合为了一个框架，通过将密托津定义为“篡位者”来突显一种对私有产权观念的排斥。当然，对农业生产而言，这也造成了一种压制，因此，军事战争与经济生产之间的冲突矛盾，成为了日耳曼人双重君权对反关系的一种独特表现，这与印度和罗马的神话中强调宗教司法与军事战争之对反关系是极其不同的（Dumézil，1988：134-137）。由此，为解决那些“无法照原样写进的神话”，萨克索在将两大神族的对抗与联盟从哈丁古斯的人生经历中抹掉之时，又将论述这种二元对反关系的日耳曼神话进行一番改造，以此当作“一个仍带神话性质的括号”插入到萨迦传记之中（杜梅齐尔，1999：125）。此番苦心改编，表现了萨迦作者在移植神话时有着何种意图、困境及解决方法。

将“重新神话化”的历史记述植入进王朝起源史之中，萨迦作者完成了一项合法性的重构工作（Dumézil，1988：151-152）。通过杜氏的分析可知，经由情节的添加丰富和离题故事的插入，两大神族的对反关系被“再度使用”到萨迦传记中，进而以高尚魔法训诫教化低级魔法的方式，将形构所谓理想完整社会的两个集团之等级地位与合并过程，富有意味地记述了下来，最终，政治社会得以组织形构的等级秩序与至高君权被美化为一种高尚的道德表现。由此可知，在萨迦传记中被神话化的这种二元联盟模式，也是这一合法性重构的产物。实际上，神话与史诗是以因果倒叙的方式强调了，两个集团在联盟结合前后均是基于相互间各自承担的社会功能对反性地表现出道德声望的特征，以及等级地位的高低二分。所以，若将这一倒叙扭正过来予以解读的话，那么，其实这两个集团是在相互的等级分化中对反地同步形成了种种特性差异，且两者并非是基于社会功能的互补分化才二元对立的，而是出于等级高低的对反分化才二元互补的。换言之，两个集团是在缔结联盟后或在组织国家时，才依据二者的等级之分获得了各自的功能职责与身份特征。正如哈丁古斯经过受戒晋升的过渡礼仪归化于独眼老人之后，或者说瓦恩族在与阿斯族联盟合并之后，尽管第二集团还持有自己的魔法，但其却被归类为理想完整社会中第三功能的大众生产者。随之，其原有的护身魔法、婚俗道德、价值观念和社会制度就成为了“低级的”“不光彩的”甚至“需要纠正的”。与此对反，独眼老人或阿斯族所代表的第一集团作为形成联盟的声望竞争中的胜出者，其魔法和道德都变得“高尚”起来，并承担了社会的第一和第二功能，且作为政治权力的代表被赋予了统合训诫第二集团的合法性和担当社会整体性的特权。如此一来，这两个集团之间就能按照三重功能的社会组织框架和身份等级秩序显现一种二元互补又对反分化的等级关系。

神话既是历史的结果，也是史诗得以展开的前提。在将神话系统与史诗文学关联在一起考察之后，晚年的杜梅齐尔意识到，三重功能论是一种“事过之后”被人为地强加在宇宙与社会中的分类范畴，此后，他继而深刻地提出了一种从神话的世界观中衍生出来的有关政治的见解。以一种转喻机制将社会功能与等级地位结合在一起，印欧意识形态中理想的完整社会获得了一个独特的政治形构机制。而以辩证对反的逻辑原则来构思二元联盟中两个集团的等级关系，那些以王朝起源史的“历史叙事”为编撰目的的萨迦传记在增添王朝荣耀感和重构国家合法性之时，也呈现了神话思想与历史现实之间的独特关联形式：罗曼史的演义。

从公元前3000年开始，拥有双轮战车和骑兵部队这一强大军事力量的印欧人就以“入侵者”的身份闯入到亚欧大陆的历史之中，所以，印欧人的迁徙史也是一种征服史（埃里邦，2005：67-69）。然而，在其神话系统与史诗文学中，形构完整社会的关键要素并非军事征服，而是在相持不下的战争后对抗双方的和约联盟，并且，造成联盟双方等级地位差异的是两者在功能对比中分出的高低，而非在战争对抗中决出胜负。因此，二元联盟的和解心态与三重功能的组织信念，可谓是印欧文明最为独特的政治哲学观念和社会理论思想。将此意识形态的一般特质从神话与史诗中揭示出来，杜梅齐尔的印欧文明研究与现代人类学的政治考察，形成了一系列广泛而深入的对话。

依据社会三重功能的分类范畴来形构两个集团的等级对反关系与联盟结合过程，这表明在印欧模式的二元联盟中，作为价值象征的“社会功能”实际上是进行声望竞争和确立等级地位的核心，杜梅齐尔的这一讨论是对莫斯礼物交换研究中政治发生学思考的一种实质性的补充和推动。部落头人在竞技式总体呈现中相互媲美攀比各自赠出的礼物是表现慷慨和获得荣誉的重要方式，故而，作为这一贵族式礼物交换之典型的夸富宴，具有了产生联盟和制造等级的双重政治意义（莫斯，2016：57-62）。正因为有“礼物之灵”的存在，这些被馈赠之物才是价值非凡且能彰显声望的，并使得礼物交换具有义务性。所以，讨论礼物所包含的灵力是什么，这是莫斯交换理论的核心问题。在自然社会非竞争性的总体呈现中，礼物之灵就是图腾之灵，维持其对称性互惠交换的力量是巫术性的分类禁忌和规范性的联姻关系。在头人联盟竞争性的总体呈现中，礼物之灵则是与礼物之曼纳（mana）相互“混融”的头人的辉度，推动此非对等竞争交换的力量来自于在联盟中寻求道德确证和声望上升的渴望（张亚辉，2017）。由于在联盟中用来馈赠的“非凡之物”承载着交换一方的宗教、巫术与道德之价值，是其获得荣誉、威望和财富的根本，所以相互交换这些曾经在封闭的自然社会中不可让渡的圣物，联盟中的各方在此总体呈现中就形成了相互开放和叠加联接的社会关系，此为政治社会的组织形构基础。当然，礼物之“灵”所承载的总体性价值，在不同社会可用不同的概念来表达，如在莫斯研究的波利尼西亚社会中是“曼纳”，在葛兰言研究的中国文明中是“德行”，在杜梅齐尔研究的印欧文明中则是“魔法”或者说“功能”。正是有了这些价值性表达的概念，人类社会才可能超越较为自然封闭的亲属纽带与地缘关系，来等级性地组织起种种更为开放的团结形态。然而，在声望竞争中，通过头人辉度的彰显所形成的等级秩序是动态而不稳定的，如西北美洲印第安社会年度周期性地举行的夸富宴，就呈现了联盟内持续性的竞争与未固化的等级（莫斯，2016：22-25）。此外，在古代中国因德运兴衰而导致的王朝更替中，作为声望竞争核心的君王德行依“五德终始说”的天命造化是相生相克的（葛兰言，2012：13-25）。而在印欧意识形态中，魔法的功能区分就是地位的等级分别，且无论是三种功能还是两种魔法，其等级地位的判定并非来自相互间性质属性的对比，而是由具体功能（魔法）与整体结构之间的关系来确定价值。如此，三重功能论作为对整体社会中既定地位身份的一种价值转喻，其固化的等级关系与王权嬗替节奏就是价值秩序本身。将社会三重功能作为礼物之“灵”，来评估竞技式总体呈现中交换之物的总体价值，印欧文明的二元联盟模式和等级秩序结构展现出了一种值得关注的社会团结类型：等级性团结。

由于三种功能在形构完整社会时的功用是互补又不等价的，这不仅导致两个集团的代表在结成联盟的礼物馈赠中相互交换的护身魔法从一开始就是异质对反又声望不对称的，也使得两个集团的成员在完整社会中所各自承担的功能职责也一直是异质互补且地位不对等的。尽管杜氏并没有明确地将此联盟模式定义为“等级团结”，但其所分析的两个集团在功能的价值结构性分化中确认等级并互补结合成整体的结盟关系，对于涂尔干（2005）所提出的“机械团结”与“有机团结”是一种有益的补充。此种团结机制是基于三重功能价值的差异性（异质对反）来形塑整体的，不同于原始的环节社会中功能单一机械结合的相似性（同质对称），也不同于现代的组织社会中功能多重有机组合的互补性（异质对等）。尤其要注意的是，通过特定价值的彰显来获得整合社会的威望，这使得政治有了一种“灵力”，赋予了那种重视权力、武功、财富的实利政治一个意义框架。就像印欧神话所强调的那样，作为第二集团代表的第三功能神或首领虽缺乏声望地位但也可成为拥有实权的国王，且通过受戒晋升仪式获得第一集团的高级魔法后，其统治也将是合法而光荣的。因此功能差异所导致的魔法高低仅是评判价值声望的象征，而非获得实际权力的条件，同时社会的团结也非奠基于权力之上，而是建立在权威之中。杜氏在神话史诗中还原的这一等级性团结的特质，在后人的民族志研究中衍生出种种关于“权威”与“权力”二分的政治学思考，如印度卡斯特体系的研究（杜蒙，2017：49-50），以及巴厘岛的“剧场国家”（格尔兹，1999：145-150）。所以，等级性团结强调的是价值象征系统的声望权威不仅区分于且高于政治经济系统的实际权力，这实为古典文明社会一个令人关注的政治学特征。

某种程度上，萨林斯是受到杜梅齐尔的启发才明确地提出了“等级团结”这一概念。在分析夏威夷社会的神圣王权与等级制度时，萨林斯在意识到国家可能起源于一些为英雄人物追求荣耀声望而设计的结构性手段后强调：“在英雄式社会中，成员间或亚群体间的内聚力主要并不是源于彼此间的相似性（机械团结）或互补性（有机团结），而是源于他们对统治权力的共同臣服。等级团结的必然结果，是降低了我们既知的部落主义的价值，因为集体性是以与一个特定头人或国王的联带关系而不是显著的文化特性被界定的——甚至亲属纽带和与祖先土地的关系都被英雄式分支的这种进程所消融”（萨林斯，2003：68）。尽管在概念的提出上有其特殊贡献，然而萨林斯对等级团结的讨论却过于偏重从神圣王权出发来强调权力的“他异性”（alterity），因此他并没有真正把握到这一团结机制的特性。在他看来，等级团结是由君王头人来担当，并依托于权力、等级等这些无法从共同体自然状态的社会关系中生发出来的人物类型、组织机制和观念范畴来运作的，所以这种更为纯粹的政治关系对于社会本身而言是一种他异性的存在。在《历史之岛》的名篇“陌生人—王或斐济人中的杜梅齐尔”中，萨林斯将杜氏讨论的印欧双重君权观进一步发挥为著名的“陌生人—王”学说，以阐述“权力发端于社会之外”以及“国家起源于征服”这类带有民粹主义论调的观点。他指出，如同古印欧国王是神奇的女婿一样，斐济的统治者是神圣的外甥，系土著头人姐妹的儿子。这表明基于一种并系继嗣规则而形成的外甥对母舅的特权，国王在贵族间的婚姻—政治联盟中获得了一种既在结构之上又在结构之中的辩证二元性，从而将女性世系与男性世系、陆地与海洋等二元对反的价值要素等级性地结合在一起构成了“统治权”。然而，在借助双重王权观之辩证法逻辑来论述权力和社会之间的对反互补关系时，萨林斯却在一定程度上将权力和等级混为一谈，进而将陌生人的征服作为政治社会或国家的起源(萨林斯，2003：107-123)。实际上，军事征服虽能带来新的社会联系，却无法构型起新的社会组织和等级秩序。而将陌生人—王和地方头人之女的联姻作为政治生活的基本形式时，外来的国王在此所篡夺的也只是权力而已（萨林斯，2009）。就像萨林斯本人也意识到，在平民阶层看来，上层贵族的婚姻联盟和继嗣特权使得交换具有一种等级性和竞争性，其打破了原有平表内婚制互惠交换的平衡关系，所以“野蛮”的掌权者总是异性乱伦和同性相残的，而统治权的获得则体现了一种对共同体社会亲属制度的极端否定（萨林斯，2003：111）。因此，真正让斐济人感到异质怪异的或许不是萨林斯所讨论的“陌生人—王”，而是那种发端于社会之外并冲击了共同体原有组织原则与价值体系的“陌生的王权”。可见，等级性团结其实奠基于两种婚姻亲属制度及其代表的两种社会组织的叠加并存。进一步而言，是这二者价值的对反分化，而非征服关系造成了社会的等级区分。

在等级性团结的社会中，贵族与平民各自遵循两种不同的婚姻制度，如此两种社会组织的叠加现象，使得近代的斐济、中世纪北欧和上古中国的政治发生过程存在某种相似性。而印欧双重君权观正是这种二元叠加关系的一个典型表现，其辩证法的逻辑在萨林斯考察的斐济和夏威夷社会中，为曾经水平对等的交换系统赋予了一个垂直的维度，使得政治社会有了价值置换和范畴延伸的结构开放性。由此，通过诸如国王等英雄式人物身上出现的两种禁忌系统之价值转化的倒置，历史的结构原则被拟人化，神话的结构也转变为政治的历史。如19世纪初的夏威夷人在与欧洲人的接触过程中，其王室的政治斗争也是两种社会组织的结构性价值冲突，而国王卡梅哈梅哈的身上就叠加了血亲与姻亲、贵族与平民、外来者与土著、禁忌与放纵等二元对反关系（萨林斯，2003：307-321）。虽注意到神圣国王的身上辩证性地叠加共存了两种社会组织模式，但萨林斯却将等级团结简单地视作所有人围绕着国王而被联带为一体的机制，并没有意识到其实社会组织的二元叠加结构才是等级性团结的基础。所以“陌生人-王”理论在强调神圣王权的社会整合功效时，忽视了部落组织原有的整体性在等级团结中的价值，从而化解那种穿透性地将古典文明与部落社会关联起来思考政治发生的努力。将等级团结这种“事过之后”的神话结构与历史结果从史诗演义中揭示出来，杜氏晚期的研究重视于在英雄国王的双重人生中呈现两种社会组织的纠缠叠加。在他看来，哈丁古斯整个人生有着两种婚姻状态并受两种魔法保护，这正是等级团结的政治社会之整体形态的基本构型。

杜梅齐尔曾经坦言，恰恰是在人类学研究者们在世界各地观察到的习俗之启发下，他才得以重构萨迦传记中的英雄国王受戒晋升神话，并阐明存在于“原始组织”与“终端组织”之间的对应关系（杜梅齐尔，1999：148）。他认为，“终端”的国家政治体与“原始”的氏族共同体作为两种社会组织类型在印欧世界有着独特的叠加形式，其表现为此文明中普遍存在的一个构型宇宙与社会的公式：3+（3×10）=33。如在罗马城邦建立后按三重功能区分的三大部族都各自有十个胞族，所以公民大会是由“33个代表”构成，即3个主祭司加上30个胞族的代表。又如印度和伊朗的“33位神”也是由三位主神加上三个功能组的次神（生命保护神）来构成。在这里，3个祭司（或主神）是依功能结构而等级性结合的一个整体，而30个胞族（或生命保护神）则是以亲缘关系而机械性团结的一组环节（埃里邦，2005：85）。对应于所谓“原始”与“终端”这两种组织，杜氏分析了哈丁古斯在遭遇阿斯族的独眼老人之前过着瓦恩族式的生活。而瓦恩族作为第三功能的代表则呈现出了氏族部落组织的社会学特征，如丰产性的大神和巫术、对偶胞族间全面交换的平表内婚制、平等同质环节式的社会关系和对称性的分类模式、以亲缘关系为纽带的团结状态等等。这种“原始的”氏族共同体有着自己完整的宗教、道德与经济系统，其本身就是一个高度整合的整全社会。就像罗马的第三功能神基林努斯是生活于胞族中的民众之神，以及印度的第三种姓吠舍是按氏族组织起来的群众一样，印欧文明第三等级的“大众生产者”可视为一群被切割成小块的复数形式的整体，他们总是被组织在“氏族”或“胞族”中。故而原始组织的社会整体状态被杜氏视为，一种仅仅是由血缘与地缘关系所形成的“团块”（埃里邦，2005：109-111）。值得注意的是，即便与第一集团合并后成为理想完整社会的第三功能代表，第二集团仍保持了各为一体较为独立的“团块”状态。与此同时，外来的第一集团在与第二集团联姻之后，也会以第三等级的胞族（库里亚）组织形式来机械性团结为政治社会的第一和第二等级。这表明，印欧古典文明并不像北美夸扣特尔人那样，将夸富宴声望竞争中的失败者当作奴隶，也不像现代国家那样，能够将较为彻底地将社会基层的共同体瓦解掉，而是在“原始组织”与“终端组织”的叠合并存中，成为一个拥有三种社会功能区分的等级性团结的政治体。

在印欧理想的完整社会内部，第二集团在保持其“初级”的团结机制和整体状态之初，仍继续持有其“低级”的护身魔法，这说明等级性团结的社会中叠加并存，不仅是两种社会组织，还有两种类型的社会神圣性。作为在联盟中相互交换的“护身符-财产”，两大神族的护身魔法类似于“禁忌”这类神圣事物是社会整体的神圣性代表。其禁忌系统不仅突显了社会关系中最为本质的一种巫术性的整体联接机制，也形塑了特定共同体的道德要求与伦理规范（涂尔干，2006b：285-305；韦伯，2011：41-57）。对应所谓的“原始组织”，瓦恩族的魔法类似于涂尔干在澳洲图腾制部落社会所看到的源自社会自身的神圣整体性，人们在对代表社会自身的神圣事物之膜拜仪式活动中所呈现的集体欢腾状态为社会的机械团结提供了动力来源（涂尔干，2006b：206-218）。对应所谓的“终端组织”，阿斯族的魔法则类似于弗雷泽和霍卡（A. M. Hocart）在古罗马和斐济等神圣王权制的古典国家中所看到的源自社会外部的神圣整体性，在祈求社会之外的自然神力与祖先庇佑时所举办的王的献祭仪式中出现的功能分工制造了宇宙生命力的社会传递与等级秩序（弗雷泽，2013：141-148；汤芸、张原，2016：20-26；Hocart，1969；207-235；国曦今，2016：30-38）。尽管在印欧文明的价值判断中，两神族魔法有“低级”与“高尚”之分，但是，两者等级性的叠加并存表明了一个理想的政治社会既保留了氏族共同体原有的社会神圣性，也凸显着国家政治体所依托的王权神圣性。

神圣性的双重构成在印欧社会整体性形构最为关键的第一功能中显现为政治的一个基本结构，即对反互补与辩证统一的双重君权。外在并超越于社会的巫术性君权是绝对权威和终极价值的神圣担当者，其持有的“捆仙绳”式的法宝不仅能将一个松散的环节式社会“捆绑打结”成一个整体使国家政治体获得一种超越亲属关系的巫术性联接纽带；也能让生活于其中的人们愿被这根神奇的绳索“心甘地牵着走”甚至“献身吊死在上面”从而拥有一种价值精神的认同。而从“外在于社会”的巫术性君权中辩证对反性地衍生出的“内在于社会”司法性君权则是让人亲善的，其在社会内部制造了一种基于契约道义而获得理性化的联接机制和政治权力。当两种君权合为一体后，具有“迅疾动荡”特征的巫术性君权作为国家政治体的创造者和整体神圣性的担当者只是在一个短暂的结构阈限期，如举办年度庆典或发生紧急状态时，才会莅临城邦或社会中，且在一种欢腾狂热的气氛下更新了宇宙的生命力或解决了社会危机之后迅速消失。而在城邦日常的社会生活中，平和理智的司法性君权作为国家权力的和社会秩序的维护者则是长期地存在于城邦内，“庄重沉稳”地打理着世俗化的政治事务（Dumézil，1988：33-45）。故而，印欧双重君权本身就是两种社会组织和两种神圣性相互叠加互补的产物，其构型的等级性团结将自然与社会、秩序与丰产、权威与权力等二元关系结合为一个整体。这在某种程度上可视为政治社会的基本形式，或者说政治的基本结构。

尽管被誉为“结构主义先驱”，但是杜梅齐尔却不愿像列维-斯特劳斯那样，“哲学化”地去讨论人类意识思维的普遍规律，他强调，应在具体的社会中，通过对组织制度的分析来讨论在整体关系中部分的意义，如此才能避免神话研究偏离经验性的社会事实领域而成为一种幻想（埃里邦，2005：75-76）。将印欧文明共同的意识形态之一般的结构总结为社会三重功能，并从更为基本的二元联盟机制出发，讨论印欧世界政治哲学的思维逻辑特征和社会组织基础，杜梅齐尔的比较神话学虽不是一种严格的经验性田野研究，但仍属一项严谨的实证性社会探讨，其从神话与史诗中辨析出来的世界观，是一种超历史的社会事实与政治结构。由此可知，在印欧完整社会的理想形构中，于精神信念上，社会三重功能论作为一种坚定信念形塑了价值认同的一体性；于组织制度上，两个集团的叠加作为一种团结的形式彰显了社会结构的二元性。这种“二元一体”的等级性团结的社会形态，既是二元联盟关系的结构延续，也是至高君权运作的基本原则，其对神圣王权与部落组织的并置联接呈现了政治社会的一种基本形式。

实际上，当古代罗马的王以胞族组织（库里亚）为单位来召集城邦内的公民大会时，海达部落的人民则以头人脸面为理由来举办贵族间的夸富宴。因此联盟与等级实为政治发生学研究的关键问题。但在古典学的国家政治学说中，联盟关系并不被视为核心机制，而在人类学的社会构型理论中，等级秩序也非为基本原则。由此，将神圣王权与图腾制度分别作为古典文明世界与原始部落社会最为根本的构型机制时，古典学与人类学开始分道扬镳。通过论述等级性团结中两种社会组织及其神圣整体性的叠加并存结构，杜氏的印欧文明研究表明了王权制度要比古典学家所知的“原始”得多，而部落组织也要比人类学所想的“文明”得多。承接莫斯与葛兰言的学术思想，杜氏将联盟这一概念运用到国家内部的组织结构与运作逻辑的考察分析中，这不仅改变了古典学以印欧世界的城邦制度与神圣王权为理论基点的人文探讨视野，也拓展了人类学以土著社会的联盟组织和头人制度为问题核心的经验考察范围，故而独具一种穿透性的视野启发与学术魅力。

在某种程度上，杜梅齐尔所揭示的印欧文明这种社会整体的理想形态及其罗曼史演义已成为现代社会科学理论思想深处的一种“神话史诗”。在这一意识形态中，有关权威与权力、国家与社会、巫术与理性等二元关系的思考，催生出了人文社会科学的各种经典的议题，而其依照辩证法逻辑所构思的等级原则和至高治权的阐述,则为黑格尔式的现代国家理论铺垫了大量生动的神话原型与史诗演义。因此，印欧神话研究绝非一种“冷门绝学”，在学科边界日益隔阂而理论探讨又过于破碎的今天有其重要价值。从三重功能到二元联盟，杜梅齐尔在关于印欧文明研究中涉及政治发生学的这一“超历史”的探讨为现代社会科学搭建起了一条贯通部落组织、古典国家与现代政治的比较研究路径，这也使偏爱考察原始社会的人类学、专注探究古典文明的古典学，以及擅长研究现代社会的社会学在思考何为政治这一根本问题时，有了相互对话的基础。而当代人文社会科学的中国研究若要在理论与方法上有所建树，曾受惠于中国文明研究的杜氏所留下的这份极具启发性的“印欧遗产”，确实是值得我们去参考借鉴的。

注释和参考文献（略）

责任编辑：路英浩；排版：王培博

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