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学人专题丨【翟学伟】“孝”之道的社会学探索
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“孝”之道的社会学探索
本文作者：翟学伟，南京大学社会学院社会学系
原文刊于《社会》2019年第5期
孝的内涵中自有天然的情感存在，但无论是从孝原本来自于祖先祭拜，还是在儒家的构想下，孝都不只反映人的自然情感，而是被提升到“礼”的规范层面去表达了。
《吕氏春秋·孟冬纪·节丧》说：
孝子之重其亲也，慈亲之爱其子也，痛于肌肤，性也。
《礼记·祭义》上也说：
君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。
《孝经·三才章》中也写道：
是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之以德义，而民兴行。先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。
这就是说，孝中含有爱和敬两种情感。如上所言，既然孝不来自生物遗传，也不来自深层的记忆，那么孝之发生首先就应该来自父母给予的无限的爱。由此设定出发，我们对人生的思考起点就不再可能从西方热衷的“理性”开始推论，而是从中国文化极力渲染的“亲情”开始推论。从自然进化论的角度看，父母对子女的亲情原本属动物或人的自然属性，但为了构造出“孝”的文化性，也就是为了让子女意识到，父母给予的生命不是本能的繁衍和单纯的抚养，那么生育行为便被赋予了“恩情”之意。从恩情之发生学来讲，生育和抚养的自然过程是发生于天人关系框架中的一种因果链，所谓“天地者，万物之本，先祖之所出也”（《春秋繁露·观德》）。其重要的象征性仪式即为中国婚礼中的 “拜天地”。而曾子说，“身者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（《吕氏春秋·孝行览·孝行》）据此可知，明明是人的生殖繁衍，却被升华为文化情感。
当儒家把一个人只要意识到自己是存在及成长的，哪怕包括自己身体不完整（残疾），即已证明父母之恩已经存在作为一种预设来加以推论时，也就出现了中西文化中对人理解上的分歧。例如，康德想论证的是，父母未得到子女的同意就生下他们，那么父母也就只好有责任将其抚养成人。于是，我们从这里回到理性，推导出孩子的出世，应该是父母反欠孩子的。既然有了这样的亏欠，父母就只能按照每一个人应得的权利或法律予以抚养和教育，直至他坦然离去，建立自己的生活（张祥龙，2012:49-61）。基于这样的推论，亲情的含义则完全显得多余。一旦亲情消失，感恩也会一并免除。由此，我们可以得到这样的结论：父母和子女之间究竟谁欠谁的，完全是一个文化上的设定。儒家以孝来建构家庭与社会关系，说明了“报父母之恩”才是其学说真正的基石。正如梁启超（2005）所说：
……西人动诮我以多神，谓在教界未为进化。殊不知，我之教义以报恩之一大原则为之主宰。恩我者多，而不容以不偏，此祀事所由日滋也。既本此原则以立教义，故以此教义衍成礼俗，制成法律，于以构造社会而维持之、发达之。其所以能联属全国人，使之若连环相缀而不可解者，其最有力之主因也。是故，恩始于家庭，报先于父母，推父母所恩而及兄弟，推父母之父母所恩而及从兄弟，如是递推衍为宗族。宗族者，中国社会之成立一最有力之要素，而至今尚恃之以为社会之干之者也，又念乎非有国家，则吾所托以存活也。故报国之义重焉。（《中国道德之大原》）
可以说，在中国社会，当一切行为的合理性需要给出最终的解释时，“报恩”便是其最后的理由。它是元设定的，即一种关于生命来源的设定。在这一设定上，人（或在做人中）的第一意识就是“学会感恩”或“知恩图报”，而不能“忘恩负义”，也叫“不能忘本”。或者说，所谓报恩，是人之所以为人的最后底线。越过这样的底线，就不再是“人”，因为唯有“禽兽”才不懂“感恩”。
于是，“恩情”成为中国人推论一切社会行为的根本，也是从私情发展为公情的基础。社会关系也将为此发展出恩人、贵人、恩师及恩惠、恩典、恩义、恩泽、恩爱、恩宠、施恩、开恩、恩恩怨怨、恩断义绝、恩将仇报等强烈而复杂的社会情感。这些情感的社会运行导致从家庭到社会都寄期望于在其社会交往中建立以恩情为导向的社会关联。而几乎所有的家长也都明白的道理是，他们自愿将自己一生都倾注在孩子身上，期待子女的未来回报。再加上孝的层次性，所谓回报，在孝的层次上不只是侍奉，而且还应获得社会地位，做出成就，光大祖先，庇护子孙。同样，人们在社会闯荡中也期待贵人相助，因为恩义的发生往往能改变人的生命轨迹。
“报恩”所具有的前定性关系本是血亲间的“遗体”关系而产生的上下结构，但孝的运行框架所提供的推广性可以扩展到平行的或其他类型的社会关系中去，比如知遇、领养、传授、施舍、救济、救命等方面，所有这些都可以回到“滴水之恩当涌泉相报”的俗语。上下结构的原型即是《孝经》中“资于事父”所简化出的父子结构。父子结构可以被想象成一把打开的无限延伸出去的伞，在其纵向延伸中把家族链从头贯穿到底，又在扩张中将其他社会结构据此延展，形成尊父忠君的向心力。因此，其极为重要而深刻的文化意义值得儒家誓死捍卫。父子关系该如何相处一直是儒学内部争论的一个焦点，《论语》中的“亲亲相隐”历来有不同的解释，就以《孝经》本身来看，也有类似的观点：
曾子曰：“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言欤，是何言欤！昔者，天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父；臣不可以不争于君；故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”（《孝经·谏诤章》）
这番话在《荀子·子道篇》中也有相似的表述。但究竟是把父子关系同君臣关系做相同还是不同的处理，或是孔子面对不同的学生说了不同的观点，还是历史上留下的古今伪书考中出现的问题，都争议不断。而仅从“亲亲相隐”到“无违”再到孔子在《论语·里仁》中说的“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”，以及《礼记·曲礼下》中的“子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之”，我们宁可相信在儒家所构筑的社会运行模型中，父子结构是无论如何都不能被破坏的，包括《荀子·子道》给出的孝子不从父命的三个理由，也都是在维护父子关系。相比较而言，君臣关系的破坏虽然也属于严重失德，但并不动摇文化根基。我们可以有很多理由说明臣不事君的正当性，却没有任何理由说明子不从父的正当性。这样的理由一旦成立，“孝”所建立起的文化大厦顷刻就会坍塌，人之为人的最后的屏障就会瓦解。或许，在具体的情境下，父子是否应该“相隐”存在各式各样的可能，但讨论到最后，儒家要坚守的还是父子关系不能解体的基本立场（翟学伟，2019）。当然，从现代的公平正义或法治社会的价值观来看，质疑与指责是必然的。
回到父子结构本身，作为一种不对等结构（亲亲、尊尊），其本身所具有的一套礼的设定使得人际互动很难采取平等性的交互原则。平等性的交互原则首先需要将互动双方还原为独立个体，即唯有先承认两个独立个体所建立的互动，才会出现平等性的互动原则——公平和正义，也才会出现对交换者各自拥有资源的考察。但不对等关系解除了公平与正义的关注，也解除了对交换者资源的考量，而将互动的建立引向情感亏欠的问题。虽然说在平等互动关系中，由于个体天赋性与社会性（财富、地位、教育程度等）差异，对等关系互动到一定程度，也会出现不平等的现象，但这是社会结果，不是社会理念。又或者，在平等互动关系中，也一样有情感建立的问题，但没有亏欠的问题。另外一个可比较的方面是，对等的互动原则往往需要借助一套外化的制度架构来制约和维持交互的秩序，不对等的互动则在于其结构本身就能产生社会秩序。比如，对等互动可以发生合作、竞争、冲突、争论、对话等，这些都需要以制度为前提，但所有这些在不对等关系中都不需要，因为地位差距所带来的权威性导致这些现象自然消失。同样，在不对等结构中所发生的情感也很少指向爱与尊重，而是转化成为单边的“孝”与“敬重”，体现出其间的情感方向有别。
那么，如何让不对等结构合理化并得以正常的运行？上文已经指出，由于儒家设计的互报模式预设了父母繁衍后代即为感恩，因此，后代为此而意识到的亏欠感所产生的反哺机制将影响一代又一代亲子以孝的方式做出回报。中国文化中的所谓“报答父母的养育之恩”就是从这里开始的。当报答被当作一种必然的或者理所当然的前提加以预设后，人与人之间的情感便很容易走向角色化的程式，也就是说，这样一种情感从理论上讲并不一定要求发自个人内心，而完全可以出自交往规范本身（韩格理，1990），这点在胡适（1991b：71）和冯友兰看来即是“正名主义”或所谓“名教”。例如，冯友兰（1984：61-62）说：
……臣为什么要忠君呢？有一种说法是：君待臣有恩，臣要报恩，若君待臣没有恩，臣也就不必报恩了。……按正统说法，君可不明，臣不可不明，父可不慈，子不可不孝。……
宋儒说：“天下无不是底父母。”这与韩愈“天王圣明”的话，一样意思，按照父的要素，父的名，父当然是慈的。按照君的要素，君的名，君当然是明的。但普通的，抽象的君父，非附在特殊的，具体的个体上；不能存在与这个具体的、实际的、实践的世界上，所以臣、子，为忠于君，孝于亲，不能不对于实际的、具体的个人，实践忠孝。
此即个人情感已经转化为角色中的规范情感。由此一来，感恩的互动结构本身将构成一种张力：一方面自发的情感性始终充盈其间，另一方面又以不对等性来节制情感的泛滥，以确保溺爱、宠爱不会发生，也确保“敬”与“尊”贯穿始终。《礼记·表记》说，“仁者人也，道者义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲”。这点落实到现实生活中，就是《颜氏家训》说的：
父母威严而有慈，则子女畏慎而生孝矣。……父子之严，不可以狎；骨肉之爱，不可以简。简则慈孝不接，狎则怠慢生焉，由命士以上，父子异宫，此不狎之道也。抑搔痒痛，悬衾箧枕。此不简之教也。
要让爱、慈、严、敬、尊都能在行动上得到集合性的体现，一定要回到“礼”与“义”上去。所以《孝经》说，“礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，则千万人悦”（《孝经·广要道》）。此时此刻，义和礼所发挥的指导与规范作用都是在于恰当地处置人的情感，从而使大喜大悲或者恣意、娇惯、宠溺、狂妄、任性等受到克制。据此，中国人的社会化历程就是从小学会“尊敬”“顺从”“乖”。的确，从构词上看，“孝”也总是和“敬”搭配（孝敬），或者和“顺”搭配（孝顺）。它们作为个人的行为方式，即是表达“孝心”，作为社会运行方式，即为“孝道”：
资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其哀，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。（《孝经·士章》）
情感的恰如其分，其合理性最终也是天人关系中得到解释的。《中庸》开篇写道：
喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，为之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《中庸第一》）
而亢仓子的一段关于道与孝的论述可以与《中庸》的此番论述相对照：
闵子骞问仲尼：道之与孝相去奚若?仲尼曰：道者，自然之妙用。孝者，人道之至德。夫其包运天地，发育万物，曲成类形，布丕性寿。其功至实，而不为物府，不为事官，无为功尸，扪求视听，莫得而有，字之曰道，用之於人，字之曰孝。孝者，善事父母之名也，夫善事父母，敬顺为本，意以承之，顺承颜色，无所不至。（《亢仓子·训道篇》）
从这番论述中，我们发现，人取中庸之道所表达出来的天地位育之和，与人选孝之道运行出来的人伦达道之和是一致的。只不过，《中庸》论“情”是从更加抽象的天道上论的，而孝中论“情”是从人道上论的。
《二十四孝》：榜样的力量与偏差从社会分层与社会现实来看，《孝经》所谈的“孝”之道理至多只能达至文化群体，而孝所承担的实际功能却是希望让全社会民众都能行动起来。为了实现这一愿望，单纯地学习和背诵《孝经》是远远不够的，关键是要给出人物事迹，用榜样的力量来感召大众。这样的力量首先需要天子做出表率，也就是，“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也”（《孝经·天子章》）。颜之推说，“夫风化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也。”（《颜氏家训》）。胡适（1996b：69）也认为，“孔子的教育哲学和政治哲学，又注重标准的榜样行为，注重正己以正人，注重以德化人”。作为起到表率的个人，儒家认为历史上的大圣人都是在孝上有重要体现的。比如，“舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内。”（《中庸第十七》）“武王、周公，其达孝矣乎！”（《中庸第十九》）“尧舜之道，孝弟而已矣。”（《孟子·告子下》）既然这些大圣人都是因孝而留名于后世，那么后来者，尤其是帝王将相都应该在其感召下行孝。随着历朝历代孝行故事的增多，一些学者或者民间文人开始编撰诗歌、图册、故事集等广为宣传。历代汇集，影响最大的可能就是流传于元明清乃至民国的《二十四孝》了。《二十四孝》的普及及其产生的影响力又使得好事者在此基础上再编撰了《二十四孝图诗》《二十四孝图说》《后二十四孝》《女二十四孝》《前后孝行录》等，清朝的同治、光绪时期的俞诚甫外加七十六篇，凑成《百孝图》，胡虎臣则将其放大十倍，变成《二百四十孝》，这些均有广泛的影响。限于篇幅，本文只讨论《二十四孝》，因为无论是其代表性（指此书在其他孝道书籍中的地位，而非指故事的代表性），还是其社会影响力，此书都是其他作品不可比肩的。以现代社会学的方法来处理“二十四孝”的故事分类及其代表性，会面临很多棘手的问题，因为传统文化所建立的知识体系与生活方式都与现代观念不同，导致我们如果以现代分类来梳理孝的内涵与外延会困难重重。为了贴近于故事本身所想传达的含义，笔者将从故事本身讲述的内容大致勾勒出孝道可能具有的一些特点。从教化方式上讲，古人收集孝道故事，强调的不是代表性或典型性，而是极端性，越极端越好。以现代社会学方法而论，极端的个例是没有意义的，什么也说明不了，只能说明这样的个例一般不会发生。但回到传统社会，回到中国人的常见看法，显然事迹是越极端越好，因为以极端的例子作为榜样，意味着普通人的差距。其意义在于，既然世间有人在一种行为上能做到如此的地步，说明我们自己将不会为日常艰辛付出或沾沾自喜，或叫苦不迭，而应该看得十分平常，因为比较这些事迹，自己怎么做都是微不足道的。《二十四孝》的另一个特点是，大多数故事都倾向将其人物的家庭设置为贫寒之家。这一个特点也应该引起注意。我们从对现实的观察发现，所谓孝子，通常更容易出现在比较富裕的家庭，这种现象除了其家风及文化教养比较好外，还有一个社会学的理由是，富裕家庭更具备可传承性的社会资源。说得通俗一点，儿女孝顺父母是因为双方都明白各自可控制的社会资源，比如，根据西方社会资源理论，“爱”或者“服务”可以同“货物”或者“金钱”相互交换（E.Foa and V.Foa，1976）。所以，如果父辈手上拥有一定的社会资源，诸如财产、权力等，都能引起资源的传递，子女当然更容易表现出孝顺。的确，有很多中国人的生活故事说的是富裕的或知识分子家庭的子女偏向孝顺父母，也会讲述有财富的家庭子女在分财产方面经常大打出手。但贫困人家就不同了，由于家中几乎没有值得交换或竞争的社会资源，所以爱父母或侍奉父母并无可期待的家庭资源。那么，为何孝行的故事要从这里开始呢？这正是本文所要说的。中国人的孝作为一种互报模式，在于情感上的亏欠，因此，由贫困家庭中的子女来讲述孝行，才可以看到不带有功利性的爱或服务及情感与道义上的任劳任怨，或无怨无悔。再者，这些故事还有一个特点是，孝往往是对人的种种考验，于是，故事中会设置很多障碍，而且，有的障碍不是人为的，而是不可抗拒的。笔者判断，这种孝想宣扬的含义是，即使人此时无能为力，如果存有一份孝心，便能感动天地，这显然是以天人框架来解释孝道的力量。这不仅让人联想到中国几乎家喻户晓的“愚公移山”的故事，因为愚公并没有靠子子孙孙挖山不止而挖出一条门前的通道，而是最终感动了天帝，将山搬走了。可见，《二十四孝》中有些故事想说的道理看起来比较荒谬，但这对考察中国人的精神世界有重要的意义。从方法上讲，虽然古人也明白编写故事的同质性不能太高，否则内容上会千篇一律，但究竟如何选取故事材料，“二十四孝”似乎还是无章可寻，估计是发现一个故事好，有教化意义就收集一个，积少成多，最终确立讲二十四个。有一种观点认为，之所以要选择“二十四”这个数字，也是因为中国文化中的二十四节气（陈正宏，1992：19），可见，编写人认为编撰人间故事的数量也要架构天人关系。为了便于后面的讨论，这里先把故事序号及标题（根据元代郭居敬的本子）罗列如下：（1）孝感动天；（2）戏彩娱亲；（3）鹿乳奉亲；（4）为亲负米；（5）啮指心痛；（6）单衣顺母；（7）亲尝汤药；（8）拾葚供亲；（9）为母埋儿；（10）卖身葬父；（11）刻木事亲；（12）涌泉跃鲤；（13）怀桔遗亲；（14）扇枕温衾；（15）行佣共母；（16）闻雷泣墓；（17）哭竹生笋；（18）卧冰求鲤；（19）扼虎救亲；（20）恣蚊饱血；（21）尝粪忧心；（22）乳姑不怠；（23）亲涤溺器；（24）弃官寻母。尽管这些故事主题无法分类，笔者还是大致将其分为三个方面。一是用于体现天—地—人之感通循环，包括故事（1）（3）（5）（8）（9）（10）（11）（12）（15）（17）（18）。其中最为典型的是故事（1）。原文如下：虞舜，瞽瞍之子。性至孝。父顽，母嚣，弟象傲。舜耕于历山，有象为之耕，鸟为之耘。其孝感如此。帝尧闻之，事以九男，妻以二女，遂以天下让焉。此故事说的是中国古代圣人虞舜出身贫寒，父亲眼瞎且顽劣，母亲嚣张，弟弟傲慢，可虞舜都善待他们。当他去历山种地时，大象和鸟都来帮他。当时的帝王唐尧听说了，就派了自己的九个儿子去帮他，又把自己的两个女儿许配给他，最终还继承帝位，得到了天下。这个故事给出的深意是，孝行可以打动天地万物和人心，最终得到最好的结果。我们顺着这个故事的逻辑，就可以看到笔者上面列举的故事编号都是以孝能感化世界的某一面去讲述的。其中，故事（3）说周朝剡子因为母亲想喝鹿乳，将自己装扮成鹿，差点被猎人射中，后起身告诉猎人实情，猎人受到感动。故事（5）讲周朝的曾参很孝顺，家境贫困。有一次上山砍柴，家中来客，母亲手足无措，情急之下咬了一下手指，曾参在山上感受到了，急忙赶回家中。故事（8）说的是汉代的蔡顺在兵荒马乱时靠拾桑葚充饥，却是用不同篮子分装黑红两种颜色的桑果。后来他在半道上遇到山贼问他为何如此，他说红的不好吃，留给自己，黑的是给母亲的。山贼受到感动，又给了他三斗白米和一只牛蹄。故事（9）是说汉朝郭巨，家里穷到了养不起一家人的地步，为了减少人口，他和妻子商量埋了儿子来养母亲，没想到挖坑时挖到了黄金，也就是说，他的孝行感动了上天给他送来了财富。故事（10）说汉朝董永家贫父亲去世无钱安葬，只好卖了自己安葬父亲，在去往准备卖其苦力的人家时遇到一女子，愿与他结为夫妻。双双到了主人家，她以一个月织布三百匹惊人速度，为其偿还了债务。在回家的路上，妻子辞别消失了。这就是《天仙配》的原型，以表明一个人有了孝心，仙女都会帮助他。故事（11）讲汉朝丁兰小时候父母双亡，为思念他们，刻了木头人像，每天对其保持孝敬行为，但他妻子做出了不孝之举，拿针试着刺了一下，没想到扎出血来，丁兰知道后抛弃了他妻子。故事（12）讲述汉朝姜诗的母亲喜欢喝江水，又喜欢吃鱼，夫妻二人常为此要走六七里地才可以取到它们。最后此事感动了上苍，在他家边流出了泉水，味道与江河一样，也有鱼在水中供他们取食。故事（15）说的是后汉时的江革儿子留下孝顺母亲而感动了想抓他做壮丁的匪兵。故事（17）是说晋代孟宗为了給生病的母亲吃笋，实在没办法弄到时跑进竹林抱着竹子大哭，感动了天地，由此长出了竹笋，母亲吃下后病也痊愈了。故事（18）说晋代王祥的继母冬天想吃鱼，王祥脱下衣服躺在冰上，没想到冰真的化了，鱼也跳了上来。这些故事虽然内容各异，但都试图表达一种含义，即一个人如果“至孝”，是可以感动天地和万物，进而感化社会的。而在家庭内，无论父母是否健在，其心灵间也有感应。其次，有类故事单指孝敬父母如何尽心尽力。诸如上述故事中的（3）（9）（10）（11）（12）（15）（18）等，都将侍奉父母发挥到了极致。其他类似的故事还有（6）（13）（14）（16）（19）（20）（22）。其中比较典型是故事（6）：周闵损，字子骞，早丧母，父娶后母，生二子，衣以棉絮；妒损，衣以芦花。父令损御车，体寒，失纼。父察知故，欲出后母。损曰：“母在一子寒，母去三子单。”母闻，悔改。这类故事在中国人的日常生活中常见，有教化的含义。故事主人公闵子骞是孔子的一位学生，其后妈对亲生儿子百般呵护，对他则百般欺负，但他始终侍奉父母，直至穿着芦花絮的棉袄赶车时出了状况，父亲知道后要赶后妈走，但闵子骞说出的话竟然是，有这样的母亲就我一个人受苦，赶走了她，三个孩子都没了母亲。自此后，一家人和睦了。按照本文上面讨论的报恩，如果将其理解成必须是亲情，那么闵子骞本可以不报后母之恩，但这个故事的深意就在于角色关系，也就是礼的重要性。《仪礼·丧服》说，“继母之配父，与因母同，故孝子不敢殊也。”其他还有故事（13），说的是后汉陆绩六岁时去袁术家玩，在怀里藏了两个桔子，离别行礼时桔子掉了出来。袁术问他为什么做客要拿两个桔子走，陆绩回答，因为母亲喜欢吃，要带给她。故事（14）说的是后汉黄香给父亲暖床的事。故事（16）讲述魏朝时的王裒母亲活着的时候怕打雷，死后葬在山林中，每次遇到风雨打雷，他都会跑到墓前陪伴母亲。故事（19）说晋朝杨香十四岁时父亲被虎拖走，他手无寸铁，奋不顾身地救下了父亲。故事（20）是《二十四孝》中的名篇，讲述晋代吴孟家庭贫寒，连蚊帐都买不起，夏天时蚊子叮咬父亲，他没有驱赶蚊子，而是脱下自己的衣服让蚊子叮咬。故事（22）终于讲了一个婆媳关系的故事。唐朝崔山南的曾祖母长孙夫人年事已高，牙已脱落，而他的祖母唐夫人不但每天里外伺候，而且还用自己的奶水喂她，身体也一直很好。直到有一天长孙夫人病了，把全家人叫到一起，对大家说道，“我没有机会报答儿媳的恩情了，你们这些孙媳也要像我儿媳这样，要孝敬自己的婆婆”。再次，还有些故事想表达的意思是，无论一个人的社会地位有多高，多有名望，也无论年纪有多大，行孝是没有例外的。如故事（2）（7）（21）（23）（24）等刻意强调了这一点。其中最为典型的故事有二，一个是故事（2）：周老莱子，至孝，奉二亲，极其甘脆。行年七十，言不称老。常著五色斑斓之衣，为婴儿戏于亲侧。又尝取水上堂，诈跌卧地，作婴儿啼，以娱亲意。另一个是故事（7）：汉帝，名恒，高祖第三子，初封代王。生母薄太后，帝奉养无怠。母常病，三年，帝目不交睫，衣不解带。汤药，非口亲尝弗进。仁孝天下。故事（2）说的是周代楚国的老莱子自己都七十岁了，为了行孝，还是在父母面前做婴儿状，以取悦其父母。故事（7）讲了前汉皇帝的母亲病了，皇帝本人亲自精心伺候，不用他人。这两个故事都有极强的示范作用。故事（21）和（24）说的都是官员弃官行孝的故事。其中，故事（23）讲述了宋代大名鼎鼎的文学家和书法家黄庭坚，虽然当时他地位显赫，但依然尽心尽力地服侍母亲，且亲手为其母洗刷便桶，从来也不让其他人做。剩下的最后一个故事（4）似乎想表达人不能忘本，或有追孝、追忆之意。故事讲述孔子学生子路，开始家境贫寒，常以野菜充饥，有时还要去百里以外背米回来下锅。后来他去楚国当了大官，出行时仅跟随车辆就上百，家里囤粮堆积如山，他就连吃饭时坐的垫子也舒坦，吃饭的阵势也大，但他依然感怀过去为父母背米的日子。可以说，《二十四孝》中的每一个故事都能在现实生活中找到同类，即每一种故事（原本就散见于其他史书）都可以成为一种行为典范，让人跟着效仿。不过，单以《二十四孝》故事内容与《孝经》中给孝设定的三个层次以及孝在社会教化所起的作用比较来看，多少有违初衷。例如，一个孝子如此伤害自己，如何证明自己的身体是和父母相连的。其中最大的缺憾便是里面没有一个关于孝子如何立志成就其伟业的故事，古人编的《孝子传》中曾有“承志”一类，比如，汉朝司马迁写《史记》就是子承父志，东汉张仲景也是因家人得伤寒病去世而立志投身于医学，做出巨大成就等。以上这一不足可以看出编撰者在如何领会孝的完整意义上出现了严重偏差，进而导致孝的积极向上的力量不足。但与本文所给出的社会学框架相比，孝行所发生的“互报模式”“情感运行”“天人框架”等是一以贯之的，我们也还可以在扩充出来的《二百四十孝》中看到有三个为父和一个为母复仇的故事。或许，回到历史的演进中来思考这一现象，《二十四孝》故事更多纠缠于善事父母本身，尤其沉迷于如何通过孝来感化天地万物或获得社会同情，本受制于其所形成的朝代。《二十四孝》编写于元朝，流行于明清与民国时期。若以宋朝为界，宋的结束将意味着儒家思想之正统的蜕变。由于其中有两个王朝是北方少数民族统治中华，明朝统治也趋于严酷，孝似乎已经回归日常琐事，而非体现出从孔子到《孝经》所表述的宏大理想，应该说，《二十四孝》的教化更契合于统治者的政治意愿。孝之社会运行的讨论讨论孝的社会运行即是讨论孝行的真实社会建构与现实运行。通过上文的阐述，我们可以看出儒家思想本身所建立的孝是试图从思想直至行为方面建立一套演绎的体系，这套体系的基本核心在于确立其道德内涵及其教化方式。我们不妨将其视为韦伯所说的“理想型”。但也正如孔子本人在回应季康子所提出的现实问题（“如杀无道以就有道”）时所说的那样：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之徳风。小人之徳草。草，上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）显然，孔子心里很清楚，如果回到现实社会，并一定认为社会有道，社会就真的成为有道之社会，更不能因为杀了无道之人就能成为有道社会。任何时候，现实社会都是君子和小人并存。同理，我们也不会因为孔子提倡君子理想人格就能使每个人都成为君子，当然更不能说，因为社会上有许多小人，君子的文化意义就被否定。所谓文明社会有不文明行为，并不是说这是一个不文明的社会。社会学上的“理想型”意义就在于，研究者应该看到社会构念与社会现实自身拥有的张力，故从思想性向下来判断现实社会是不合理的。反之，因为现实存在而否定其社会的文化的正统性更没有道理。更为合理的表述是，因为有道，才可以分辨无道；因为有君子，才可以定义小人；因为讲文明，才可以衡量不文明。当然，我们也因为儒家倡导的仁与孝，才会讨论现实中的不仁与不孝。还有一点需要强调的是，孝道自身有一个演化过程，而非自始至终比较单一地体现复杂的中华文明体系，比如，孝从其宗教性转化为道德性经历了从殷周王朝到春秋战国的历史变迁。而孔子恰逢君不君、臣不臣和父不父、子不子的时代，儒家以仁、礼、孝来拯救世道很大程度上是一种构想，这一构想作为中华文化体系中的一家与其他思想流派，诸如道家、法家、墨家等，均有严重分歧，并在某种意义上受到攻讦。我们不能止步于以为，由于孔孟阐述了孝，孝道的至高无上地位就被自然而然地确定了，而恰恰由此看到了统治者的偏好及其作用。的确，在《二十四孝》中，较大比例的故事发生于汉朝，说明孝文化的地位是变化中的。本文之所以要从社会学角度切入，就是希望能从经验世界出发，考察孝所运行的实际效果，并在一定层面上校验思想层面争论的正误。同样的情形也发生在儒家内部，比如，孟子与荀子的思想就有较大的差异。如果回到思想界的讨论，仅分辨其差异在哪里已经足够，但如果以社会学的观点来重新认识其差异，我们或许会认为，像孟子那样试图将孝回溯到人性本善会有一些现实难题，至少不是社会学的方式，而荀子的论证则非常接近社会学，因为他是面对时代所呈现的社会事实给出的思考。难怪受到新学洗礼的谭嗣同在《仁学》一书中得到的结论是：“两千年来之政，秦政也”，“两千年来之学，荀学也”。所谓秦政，说明法家也很重要。所谓荀学，说明真正发挥作用的思想未必是孔孟。具体而言，首先，与儒家具有同等思想地位的道家，比如，老子对孝的判断是“六亲不和有孝慈”（《老子》），这点作为对孝之倡导的反驳是符合时代背景的。庄子则认为，“利泽施与万世，天下莫知也，岂直太息而言仁孝哉！”（《庄子·天运篇》）。墨子认为，“天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也”（《墨子·法议》）。此含义是仁要寻求普遍性，通过其差等性无法达至普遍性。而且他以现实生活为例，也证明百姓的善良与否也是随光景而变化的（《墨子·七患》）。而直接针对儒家孝而攻讦的是法家，比如，商鞅就认为，“所谓治主无忠臣，慈父无孝子”，“仁者能仁于人，而不能使人仁，义者能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也”（《商君书·画策》）。唯有法才可以解决。另外，韩非子认为家族伦理对治国无益，“严亲在围，轻犯矢石，孝子之所爱亲也”《韩非子·难二》。韩非子又说：鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死，莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之，以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民降北。（《韩非子·五蠹》）接着，韩非子还在“忠孝”篇中对孔孟所树立的尧、舜、汤、武的孝行进行了批驳，并认为，根据他们所做出的行为举止来看，所谓儒家赋予其“仁义”不是其真有“仁德”和“仁慈”之意，而是以什么名义去做的问题。至于孝与忠的关系，可以说韩非子的确给后人提出了一道有关儒家之社会理念与社会事实之间如何弥合的难题，也就是说，儒家在理想上所构想的社会理念真的可以得到落实吗？还是自相矛盾的？为此，中国思想史上曾有许多争论。回到孔子的本意，孝中含有仁，忠中也含有仁，而忠中之仁来自于孝中有仁。所以，只有从父子关系中先培养起孝中之仁，才可以建立君臣关系中的忠中之仁。忠孝的确不能两全是从行为上讲的，或者说，几乎所有与此有关的争执都涉及行为上的选择性。在很多情况下，由于中国社会缺乏区分两个场域的边界（尾形勇，2010：141-149），自然两者可以并行不悖甚至彼此统一。比如，这样的争论总发生于君臣关系，尤其是关于服务于国家还是侍奉家中父母之际。或者说，只要有行为的选择问题，由仁所建立的孝忠连续性便不存在。可见，从社会行为回归社会理念，我们只能得出这样的结论：行为方式不是价值构思的直接投射。这点也引发孝行的另一个深层次问题：孝行真能回到“德之本”并延展为治国平天下的方法吗？回到经验的世界，我们能否说那些精挑细选出来的《二十四孝》的人物都是实现仁的代表呢？还是不能，至少其中较为荒诞一些的孝行让我们无法体味到仁的含义，更没有让我们感到仁者何以会如此行为。对此，冯友兰（2001:17）的一种解释可以用于对这一现象的讨论。他认为，合乎仁义的行为，不是仁义的行为，因为一个人如果不了解仁义，只做循规蹈矩的行为，尚不在道德层次中。显然，依照孝行规范而行孝属功利层面，充其量就是做个“好人”。好人的说法可以扩展为有良心、心肠好、心地善良、妇人之仁、宅心仁厚、菩萨心肠等，似乎我们从这里不能判断它一定是仁的实践。可见，在儒家的观念中，孝的实践最终是要回到“智”来进入仁的层次。可遗憾的是，以此标准，现实社会中不孝之人有之，依葫芦画瓢的人更多，而符合这一层面的人少之又少。另一个未必成立的相关推论是，孟子在孝之感恩基础上所建立的推恩模式，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）是否可能？即使一个人在家行孝，他到社会上也会成为一个好人吗？抑或家中无老人或幼子的人，会善待社会上的老人和孩子吗？这点从孟子的性善论中很难推出，但荀子的论述显得更加合理，在确立了人的自然属性或者生物性之后，他说：礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。始欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·论礼》）在这里，荀子得到一个“养”字。所谓养，就是教化，即是以社会价值、等级规范来引导和规训人的欲望，使人的自然性转化为文化性和社会性，而所谓等级规范也是制度的必然。从这一论证方式出发，我们可以看到荀子所坚持的依然是儒家的君君、臣臣、父父、子子，以区别于墨家和道家，又因强调规制性而具有法家的色彩，从而从结构意义上论述了儒家思想的合理性。因此，笔者认为孝的更大现实意义是在社会建构方面。从儒家设计的从仁至孝的过程来看，孝本想解决的问题主要是德操的问题，或者说是通过一种行为方式来解决人心向善的问题，但这个问题在实践中并不明朗，尤其无法判定一个人的道德是否可以从对父母之爱推论至社会之爱、国家之爱，却能发现这一推论可以较为成功地构建出一种家国同构推导上的天人秩序。如果教化成功，一方面国家能使民众认同这样的秩序，另一方面也克服了中华帝国自身疆域辽阔、天高皇帝远、官僚体制弊端丛生、政令下达不畅、法制不完备、通讯不发达、交通不便利等大一统社会原本所面临的原生危机。我们就此也可以这样认为，一种社会治理体系越缺乏后者，就越需要加强前者。这是孝之所以如此重要并成为用以整合社会和教化整个社会的原因。显然，孝在此间的社会学意义是，通过几乎人人都不缺乏的且纵向上的父子关系之伦常性，可以简便有效地统领和处置整个社会各种复杂且具体的人事关系。韦伯（2004：227）曾指出：对封建主的恭顺（孝），是与子女对父母的孝顺、官职层级中（下级）对上级的恭顺，以及一般人对任官者的恭顺并列的，因为孝这个共同的原则是适用于所有这些人的。就这一点而论，我们不能说一种尊敬长辈或上级的行为一定来自于一个人的品德，但可以说，这样的行为维持了等级秩序运行的需要，或者说等级秩序运行的需要比道德来得更加重要，也可以说，外在的、形式化的要求（礼制）比道德的要求（德治）更见效果。等级与秩序在孝行的作用下一旦建立，将导致权威至上成为可能。其优越性在大一统、凝聚力、大局观、和谐等方面都具有主导性和典范性，当然也造成了个人理性发育不足。从社会结构性来看孝的意识及其行为模式，其重心也就不再是个人德行问题，而是家族系谱意识的形成及其加强，其中，每一个子代可以借此途径向上寻求到自己生命之源。所以说，“孝”意识的提倡，其意义在于让一个人意识到自己从哪里来，到哪里去，包括当下自己应有什么样的担当。在这里，与西方文化相比，一个人从哪里来，到那里去，也是一个基本的哲学命题。由于西方哲学对于此命题的思考不是以“孝”的预设来追寻的，进而其追问的方式也随之转化成了“我是谁”这一自我根源性的问题（泰勒，2012：249-251）。显然，在“孝”的观念与行为模式的推动下，其发展出来的社会生活无法导向个人，而是以亲情、家世、家谱、宗祠等为基本。据此，人们会聚族而居，参与敬天祭祖的活动，其中也理所当然地形成了对天、地、神、鬼、阴间与阳间的信念，并顺理成章地试图通过家的运行来推动国家的运行。所有这些几乎即成为中华文化的主题与变奏。尤其值得注意的是，儒家认为仅仅意识到这样的血脉基础还是不够的，应该添加更多的社会和政治内涵。当然，即使一个人最终没能实现这样的社会和政治抱负也没有关系，只要他能传宗接代，也算为家族链的传递提供了保证。这便是孝文化的兜底设计。反之，未能传宗接代之家即为孝文化的彻底失败。再者，孝的情感建制让社会处处充满着“温情”，让人们倾向于用情理来考虑是非，而非一味从一个理性的或确定的是非标准来评判正义（海特，2014：28）。在中国，政治、法律、社会制度、社会交往、日常生活等都倾向于以温情做基础，否则，政府将付出巨大成本并疲于奔命。所谓“天理人情”和“法律无外乎人情”，即表示中国人在考虑任何事情，从事任何事业时，都将以情来推动。当然，温情的最现实表现未必总是温情，因为温情更多的来自由“亲”扩展于天下的构思。可真正运行起来的温情很可能体现为更具实利的人情和面子，或体现为连孔子本人也深恶痛绝的“乡愿”，进而发展出一整套世故性的社会运行机制，充斥于政治、法律、经济、教育、人事、工作与交往之中。如果我们单以理性、典章与契约精神框架来理解中国的政治与社会生活，很容易就会堕入迷雾，正如明恩溥（2007:1）在讨论中国人的“面子问题”时所说，“问题从不在于事实，而永远在于形式。如果在合适的时机用合适的方式道出了漂亮的话语，演戏的要求便得到了满足”。或许，以真相来揭示事实恰恰显得不通人情。因此，所谓人情社会，并不是说一个社会当中的人们都充满温情，都会重情义，而是在中性意义上说，人情让此社会缺乏对事实的追究，不倾向于理性的判断。尤为明显的是，当社会运行中一旦失去或脱离了人情，取而代之的不是回到章程或程序上来，而是冷酷无情。所以，同温情相伴随的是人情社会始终伴随着与其相对应的冷漠和无情无义。由孝的观念与行为而启动的人情与面子是沿着互报的模式在发生与发展的，于是，此种社会会趋向于一种网状型的社会。而儒家思想的重点也为此定出了“人伦”的基调，以维护稳定而恒常的社会伦理。由此，关系化的社会的运行在儒家的影响下总是伦理化的（翟学伟，2016），它轻视个人、组织、理性、契约、章程等在今日看来十分重要的社会要素。在儒家体系中，关系的伦理化和秩序化主要是靠不对等关系维系的。虽说人类几乎所有社会都会存在地位差异，但也存在不对等的社会交往，只是由孝而运行的不对等已经失去了个体的独立性，而在关系中建立起尊卑意识与服从权威的倾向，构成主从关系或偏正关系（翟学伟，2013），结果是权威自身的品质、智力、判断力、是非观等容易被忽略，顺从与吹捧得到强化。又由于权威的角色及其相应的权威性不容挑战，进而使得处于低位之人的品质也需要由权威者来首肯。与此同时，该种社会机制也隐含了下一代总不能胜过上一代之可能，而儒家价值体系本身也是向后看的，及圣人总发生于过往。依此类推，当一个人成为祖先、先辈、开山鼻祖、发起人或祖师爷时，自然会受其子孙、门徒之精神或物质上的供养，其实际结果便是其门内无人敢为老不尊，否则就是辱没先人，是“大不敬”。结果，无论一个人现实人品、能力、水平如何，最终都将化为一种完美的角色符号进入列祖列宗的殿堂，供后人的敬仰。只是，盘根错节的网状社会各有各自的人脉、派系或山头，期间的恩恩怨怨形成社会间的敌视、火拼或融合。最后，我们需要讨论孝的制度化及演变出的形式化问题。依照本文前面给出的孝的思想与制度渊源，孝的礼制化作为一种仪式本身就有形式化的特征。一种行为方式为了便于运行，很容易走向程序化。孝在运行中的形式化问题与事无巨细的周礼有很大的关联。它因过于注重琐碎的规范程式，而在其长时期的演变中丢失其内在性的文化精神，其稳定性更多地依赖于神圣的血亲制度。但随着天下观与宗法制的解体，此时纳贡不再，弑君、弑父现象频出，社会道德沦丧，处于这一时代的思想者便会对国家的走向：政权的稳固及其合法性发生激辩。孔子的基本立场是“吾从周”（《论语·八佾》），也就是希望恢复礼制。但作为一个伟大的思想者，他所期待的复礼不是简单地复原，而是试图打破对礼制的形式化追求。此时，我们看到，孔子所想建构的正是希望在仁和礼之间寻求一种必然的联系。这样的联系必须重新追问何为“礼之本”。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”以及“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）孔子这些对礼的讨论，都说明他不看重礼的形式问题，而关切其内在性问题。如果我们把《论语》中的仁、礼、孝看作一种倒三角形的关系，我们可以看到仁和礼的关系讨论，都是思想上的“大哉问”。只有回到孝行的层面，才可以使问题具体化。一个人在现实中行孝，可以偏重于仁，也可以偏重于礼。看起来，孔子本人对孝的讨论似乎也有很多礼的要求，但他最为看重的是孝需要回到仁的层面。所以，仁也好，孝也好，孔子的文化使命是在于正人心，也是要从人性。可从社会层面上看，无论是在孔子之前，还是在孔子之后，孝的形式化运行在所难免，许多现实中的人们往往是为孝而孝，心中全无感恩之情。当然，形式化本身也是对真实社会的建构，它依然以其自身的方式制约着人们的行动，只是离初衷已经很远了。可见，制度运行原本是有其价值理念的，但随着运行的效率和流程化，其原本的价值理念也会被淡忘，所谓“不忘初心”，正是对这一运行的反思。所以，从礼制演变为礼教后，儒家的制度化发展到晚清就已僵化得无可救药。于是，以“打倒孔家店”为主旨的新文化运动终于爆发了。当然，新文化运动中的知识分子也知道他们要想打倒的孔家店背后还有一个真孔子，但此运动所想解决问题已不再是延续儒家的传统，而具有很强的反叛性。结论通过上面的讨论，我们发现“孝”大约经历的是由“老”到“孝”再到“教”的过程，也经历了从宗教化向道德化的转化，因为儒家从中发现了原本为尊老敬祖而举行的祭祀活动具有教化民众和培养民德的功效。为此，他们一方面将过往的圣贤定义为孝的楷模，另一方面，借此提供一种政教合一的社会运行体制。也就是说，孝本是自然秩序，也叫社会秩序，而儒家所要实现的是把这一社会秩序转化（设计）成一套大一统秩序，即国家秩序。作为一种从事这一转化（教化）事业的儒家体系，孝不过是一个实例，但它最具代表性地体现了儒家一以贯之的思维方式。在这一思维方式的引领下，所谓由孝而兴的“教”，不是特指借助一种特定的教育机构或教育方式来来对民众实行教化，而是企图以其作为社会运行的基础来带动整个社会的意识形态、制度制约与日常生活。为了在天人关系中实现从社会秩序向政治秩序的转换，儒家提升了孝的丰富性，其精神层面连接上了仁，其现实层面则在保留祭拜祖先基础上将孝从生理、心理直至社会方面都赋予了新的含义，即从生命延续、侍奉与尊敬父母到继承先辈遗志，进而为整个家族链乃至于民族、国家增光添彩等方面，都给予了系统的完善。本文认为，从社会学角度考察孝的机制，儒家在构思理想社会时有将其价值重点回归为个人情操的倾向。可它将孝作为德之本，然后再以伦理关系重建社会之企图（何平，2003：232），事实上并未获得成功。或者说，儒家试图以个人的道德提升扩张于社会之间的构想更多的是一种理想，它所带来的实际影响则在于其构建的家国同构之秩序化深入人心。试想，如果儒家的教化策略不是从家开始向国及天下推论，而是从天下国家意愿向家庭内部灌输，那么，这样的灌输始终面临是否被民众接受和是否奏效的问题。如果一种思想及其行为方式从家庭内部的成员本身的需要出发，并按照同理心来运思国家治理，就会相对容易得多。考察儒家这一扎根于民心的具体方法，我们发现，报本反始的文化理念、互报模式的形成，以及情感角色化的社会建构等更多的是从微观到宏观所建立的不对等结构而发挥作用的。它们之间相互作用，大大降低了大一统中的社会治理及运行的成本，并将中国社会的现实运行推向家族化、伦理化、温情化、网络化与权威化的方向，而启动这种复杂构造运行的最根本要素就是一种报恩机制的建立。从社会学意义上看，与其说“孝”是儒家整个社会运行理论的核心概念，不如说“报恩”或“知恩图报”才是其真正开启中国社会运行的原动力。严复虽只是从道德角度看到了“孝者，隆于报本，得此而后家庭蒙养乃有所施，国民道德发端于此，且为爱国之义所由导源”（黄克武，2014），但毕竟看到了“报本”的关键所在。恩情之奥妙即在于其所以为的天然性而实质上的文化性。从这里启动整个社会运行，几乎在后来的儒道释的各自观念中都能达成共识。正如《礼记·曲礼》上说的“太上贵德，其次务施报”，而通过本文的研究来看，远古之人所“贵”之“德”经历了儒家的思考，最终意识到也得通过“报”才生效的。这就是先有“感恩”再有“戴德”，否则，人性之“德”将无法启动。报恩是儒家对人之为人的元设定，即为人与禽兽的分水岭。从此开始，一切关于人事的回答就是看一个人最终能否回到知恩图报中来提问。显然，这是孝道被成功用于构想为能感动天地，感通万物和感化社会的基础。从这一结论中，我们发现，中国人构想的社会运行如果脱离了孝，也就等于脱离了报恩，脱离了报恩则意味着人之所以为人问题的消失，自此，社会的有序及天下的和谐也就无从谈起。这一“脱离”含义也即为“大无畏”。所谓“大无畏”，就是不怕天，不怕地，不怕鬼神，也不怕祖宗在上，更不怕对父母及长辈的大不敬。于是，所谓中国近代史上的一系列革命，所要解决的基本问题就是人需要有这样的大无畏精神。而在此急风暴雨般的大变局中，文人学者的呐喊必须从打倒“孔教”、冲破家族制度、倡导男女和社会平等开始，也必须确立起他们的最后觉悟要从冲破儒家伦理开始（陈独秀，1999）。此间，真正触摸到孝之根基上的对“父母于子有恩”之反驳，以新文化运动中的两个重量级人物——鲁迅和胡适最具典型（钱善刚，2012）。鲁迅在《新青年》杂志上发表《我们现在怎样做父亲》，文中说：自然界的安排，虽不免也有缺点，但结合长幼的方法，却并无错误。他并不用“恩”，却给与生物以一种天性，我们称他为“爱”。动物界中除了生子数目太多——爱不周到的如鱼类之外，总是挚爱他的幼子，不但绝无利益心情，甚或至于牺牲了自己，让他的将来的生命，去上那发展的长途。（鲁迅，1981）而胡适的观点则来自于他于1919年在《每周评论》33号上发表的白话诗《我的儿子》。诗中写道：我实在不要儿子，儿子自己来了。无后主义的招牌，于今挂不起来了！譬如树上开花，花落天然结果。那果便是你，那树便是我。树本无心结子，我也无恩于你。但是你既来了，我不能不养你教你，那是我对人道的义务，并不是待你的恩谊。将来你长大时，这是我所期望于你：我要你做一个堂堂的人，不要你做我的孝顺儿子。（胡适，2005）鲁迅和胡适说的这番话开启的关于父子关系的再讨论，是以当时影响中国极大的生物学及其进化论思想为出发点的。回到本文前面的讨论，所谓生物学的思想也就是动物界最为常见的“上对下”抚养。而儒家的立场则是“下对上”的。由此可见，新文化运动中的思想言论在很大程度上是对孝之元预设的翻转，具有一定意义上的回归于生物科学之使命，对他们来说，唯有脱离“报恩”的社会起点，中国人在观念上才能脱离旧思想的束缚，走进一个崭新的世界。总之，“孝”曾维系着整个儒家思想体系、社会建构乃至于整个中华文明，却又在其现代性中被搁浅了。在如今的社会，孝似乎离我们已经非常遥远，但只要看一看人情社会、家族意识、报答方式、权威等级是否发生作用，就可以知道它从未走远，每天都在影响与规范着我们的社会与政治生活，更不用说，中国社会还需要继续沿用“报效祖国”“感动中国”来激励民众，教育下一代。中国之所以应当报效或被感动，自然离不开“社会共情”，也离不开它被假定为与每一个人和每一个家庭都休戚相关的“同呼吸，共命运”的共同体。因此，看起来孝道在饱经各个历史阶段的风雨之后已成为明日黄花，但它依然是中国现代性意识之底色。我们虽然可以拿着调色板在画面的高光部涂抹修改，却也应该意识到其底色依旧。
参考文献（略）
责任编辑：张军；排版：莫太齐
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