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文化社会学专题丨【王建民】诗与士人的精神世界——试以王维的生命史和编年诗为例的社会学探索
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诗与士人的精神世界——
试以王维的生命史和编年诗为例的社会学探索
本文作者：王建民，中央财经大学社会学系
原文刊于《社会》2019年第6期
后人评价王维，认为其亦官亦隐是人生态度的犹疑徘徊，或者说追求超脱又贪恋官位和俸禄，“对于是非得失的计较是其未能免俗之处”（叶嘉莹，2015：140、143）。本文无意于对王维是否免俗做出评判，而是倾向于将其看作常人方法学意义上的“普通人”，进而分析这种徘徊状态的社会意涵：一方面，这与初盛唐时期的社会风气有关，即“隐”不单纯是出于爱好以达到精神上的满足，还有寻找机会入仕的实用考虑，或仕隐一举两得（韩兆琦，2015：16、84）；另一方面，在自我与社会之关系的意义上，这种亦仕亦隐的状态有助于精神上入世与出世、有为与退避的平衡，也体现了儒释道思想在个体身上共处的可能性。仕隐进退不是彼此决绝、互斥对立的关系，而是蕴含着“弹性空间”，使王维这样的士人阶层能够在时代变迁和命运沉浮中调适自身的精神世界。我们需要讨论的并非是王维在精神世界的追求中是否达到了“理想状态”，而是影响其追求这种状态的社会条件及其构成是什么。
以诗会友：士人交游的“社会空间”初盛唐时两种风气日渐盛行：一是科举进士之风，“及武后柄权，大崇文章之选，破格用人，于是进士之科为全国干进者竞趋之鹄的”（陈寅恪，2011：202），这在客观上促进了文人群体的社会流动和相互往来；二是佛道思想盛行，与其说这是个体的选择，毋宁说是群体的风尚，这种风尚通过诗人之间的往来唱和扩展开来。就王维而言，其一生留存了大量交游诗，或干谒、或送别、或致谢、或怀友、或同咏，从中能够发现其社会交游的一些特征。
根据王维的生平与编年诗，可将其交游分为三部分：一是与其他京城诗人的交往，二是亲密友人之间的同咏，三是与佛道人士的往来。在王维的编年诗中，凡与他人诗文往来或以诗记人的，主要涉及的便是这三类群体（参见表2、3、4）。在盛唐时期，诗是士人交流的媒介，甚至是士人日常生活中不可或缺的部分，在京城长安尤为明显。
（一）社会交游之一：京城诗人之间的唱和
在盛唐时期，“京城诗”主导着文坛诗风，这是南北朝宫廷诗的直接衍生物。第一代京城诗人的核心人物是王维、王昌龄、储光羲、卢象、崔颢（宇文所安，2014：66），以及崔兴宗、裴迪、祖咏、綦毋潜、李颀等人。“他们广泛的诗歌交流，标志着诗歌传播已成为朝廷士大夫和长安贵族社交活动的日常部分……在京城社会的大范围里，这些诗人由于诗歌活动的联系，形成了一个较为密切的群体。”“他们讲的是群体和时代的共同声音，诗体和题材的特色要远比个体诗人的特色鲜明。”（宇文所安，2014：64、66）在这个群体中，王维是一个核心人物，“事实上他熟识每一位在京城从事诗歌实践的人”（宇文所安，2014：31），他与这些人要么以诗互赠，要么同咏一题，从中可以窥见与其关系密切者以及他们的相互影响。
在京城诗人的核心成员中，与王维诗作往来较多的是綦毋潜、祖咏、崔兴宗、张九龄和卢象（参见表2）。其中，綦毋潜（692—约749）为开元进士，“其诗喜写方外之情和山林孤寂之境，流露出追慕隐逸之意”（俞平伯等，2013：127）。祖咏（约699—约746）在724年或725年登进士第，与王维友情密切，后来隐退（宇文所安，2014：68-69）；《唐才子传》称其“后移家归汝坟间别业，以渔樵自终”（张萍、陆三强，2017：44）。崔兴宗是王维的内弟，曾隐居终南山，王维曾赠诗《崔九弟欲往南山马上口号与别》（约749年）。通过王维所作的《与卢员外象过崔处士兴宗林亭》（743年），也可见崔兴宗的隐逸之趣。张九龄（678—740）是王维的伯乐，也是诸多京城诗人的扶持者。卢象在719年或720年与王维结识，两人曾一起在张九龄掌权时任职（宇文所安，2014：67），王维所赠之诗作主要与僧叟隐逸有关，据此也可管窥卢象的志趣。李颀和钱起二人，王维仅分别赠诗一首，二人的志趣也与佛道或隐逸有关。李颀信奉道教神仙，王维《赠李颀》中有“闻君饵丹砂，甚有好颜色，不知从今去，几时生羽翼”的诗句，可为例证。《唐才子传》称李颀“慕神仙，服饵丹砂，明轻举之道，结好尘喧之外”（张萍、陆三强，2017）。李颀官场失意，长期隐居东川别业（傅璇琮，1980：88-102）。王维直接赠与裴迪的诗作不多，但二人同咏的数量是最多的（参见表3），二人同被称为“山水田园派”诗人。钱起（约710—约782）诗作“有关山林诸篇，常流露追慕隐逸之意”（俞平伯等，2013：691）。相较而言，王维与张九龄的往来较为正式，而与綦毋潜、祖咏、崔兴宗和卢象则私交甚密，相互影响较大。王维对隐逸生活的向往当与友人的影响有关，或者说，初盛唐时期的佛道隐逸之风经由友人间的往来深刻影响了王维的观念与行为。
表2：王维与京城诗人赠诗和同游情况
（二）社会交游之二：亲密友人间的同咏
除了与其他京城诗人赠诗和同游之外，王维还有较多与友人一题同咏的诗作 （见表3）。同咏最多的友人是裴迪， 《辋川集》 含二人诗作各20首；同咏的时间主要是743年及之后，属王维的后半生（43岁以后）。《全唐诗》裴迪存诗29首，除《西塔寺陆羽茶泉》外，都是与王维的赠答同咏之作。王维作于辋川时期的《赠裴迪》有言：“不相见，不相见来久。日日泉水头，常忆同携手。携手本同心，复叹忽分襟。相忆今如此，相思深不深？”可见二人关系密切、情感甚笃，二人隐居辋川，当属志同道合、相互影响。
表3：王维与其他诗人一题同咏的情况
或可将王维与裴迪的辋川同咏看作一种“山水激励”，即与友人的交往共处将王维的山水情结和佛理禅意激发出来。在这个意义上，禅意在于灵性顿悟，也与社会性陶冶有关，忘情山水并非必须远离世俗人情，而是与世俗人情同归于山水。于是，自然山水与社会世界和谐共存，山水精神和世俗精神两相融合，构成了融自然、社会（交往）、精神于一体的“山水社会”。
此外，王维与储光羲结识较早，二人在727年便有同咏。储光羲也被称为山水田园诗派的代表，“其诗多写田园生活的闲适情调”（俞平伯等，2013：127）。王缙为王维同胞兄弟，两人都信佛。《旧唐书·王维传》有云：“维弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹荤血；晚年长斋，不衣文彩。”（刘昫等，1975：5052）743年后，王维与裴迪、储光羲、崔兴宗等交游甚密，或是诗名较高的王维引领了诸人的田园情致和淡泊之心，或者诸人的影响强化了王维的山水精神和佛禅超逸。不管怎样，诸人的交游对于身处其中的个体而言构成了一个“小世界”，对个体不断产生影响。王维与王昌龄的诗作往来不多， 且与王昌龄不像和裴迪那样过从甚密，但二人与王缙、裴迪在青龙寺同咏，或可作为士人群体访寺同游之风的例证，且王昌龄与佛道人士也颇有往来，如《谒焦炼师》中的“焦炼师”，王维、李白、李颀等均有诗作记之（傅璇琮，1980：138）。王维与杜甫、岑参、贾至、皇甫冉等人的诗文往来发生在其生命的最后两年，属同僚之间的唱和，他们对王维精神世界的影响不详，据时间看较为有限。
（三）社会交游之三：与佛道人士的往来
王维诗文往来的对象多是佛道人士，这也是初盛唐思想风尚影响的结果。在王维交游的诗人中，张九龄、李颀、王昌龄、岑参等人都有神仙信仰。在唐代作家中，很少有人单独受到或儒或道或佛一家的影响，他们大多儒释道思想兼具，只是成分多少、或隐或显的问题。儒家思想的影响给唐代文学带来了进取的精神，佛教的影响丰富了唐诗的心境表现，道教的影响则丰富了唐诗的想象（袁行霈，2014：173-174）。表4是王维编年诗所呈现的与僧道人士往来的情况。
王维与僧道人士的往来（包括诗文往来或造访相关场所）主要发生在三个时期。一是被贬济州期间，如前所述，与僧道的往来可缓解其因仕途挫折引发的苦闷。他接受道教思想、进而融合佛教和道教，主要发生在这一时期（陈铁民，2006c：233）。二是辋川时期前期， 代表诗句如“空居法云外，观世得无生”（《登便觉寺》，741年），“眼界今无染，心空安可迷”（《青龙寺昙璧上人兄院集并序》，743年），“法向空林说，心随宝地平”（《与苏卢二员外期游方丈寺而苏不至因有是作》，746年）。王维常用“法”“无生”“世谛”等佛教用语，可以看出其亲近佛理、自得于寺院的宁静，对无生（涅槃）充满向往之情，这些诗与同时期的山水诗相得益彰，尽显虚静、空寂之境，如《游感化寺》“谷静唯松响，山深无鸟声”“誓陪清梵末，端坐学无生”。
表4：王维与僧人道士交游情况
第三个时期是王维晚年尤其是去世前的几年，与僧人居士的往来已成为其日常生活的核心。乾元元年（758年）辋川别业变为寺院后，王维除了为官，大部分时间都在京师与僧人相处。《旧唐书·王维传》载：“在京师日饭十数名僧，以玄谈为乐。斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。”（刘昫等，1975：5052）所述情形当为王维晚年奉佛生活。《饭覆釜山僧》反映了他这一时期的精神状态：“晚知清净理，日与人群疏。将候远山僧，先期扫弊庐。果从云峰里，顾我蓬蒿居。藉草饭松屑，焚香看道书。燃灯昼欲尽，鸣磬夜方初。一悟寂为乐，此日闲有馀。思归何必深，身世犹空虚。”此时，诗人向往佛家的涅槃境界，而现实世界中的一切因其虚幻不居，似乎已经不那么重要了。王维受佛理影响，诗中常用“空”字，如“波澜动远空”（《汉江临泛》）、“胜事空自知”（《终南别业》）、“空山新雨后”（《山居秋暝》）、“空翠湿人衣”（《山中》）、“空山不见人”（《鹿柴》）、“空林独与白云期”（《早秋山中作》）、“积雨空林烟火迟”（《积雨辋川庄作》）、“空知返旧林”（《酬张少府》）、“不向空门何处销”（《叹白发》）、“洒空深巷静”（《冬晚对雪忆胡居士家》）。王维晚年的佛禅之心更为彻底，通常不再通过山川草木等具体事物写“空”，而是传达出不着一物的“虚空”。
（四）小结
陈寅恪先生（2015：8）曾引白居易之说言“文人间关系”，“与足下小通，则以诗相戒。小穷，则以诗相勉。索居，则以诗相慰。同处，则以诗相娱”，道出诗人之社会交往对精神世界的意义。王维通过诗作建立的人际往来，或问候、或感谢、或送别、或咏物、或言志，涉及的人物、场景众多，具有增进人际联系、表达审美情趣、纾解情感苦闷等多重意义。京城诗人之间“以诗会友”是初盛唐时期的政治与文化风气，这既是士人以诗文进行政治交往、寻求相互扶持的过程，也是思想风尚通过政治交往和诗歌活动影响个体的方式。山水游历与官场生活形成互补关系，营造了自然与人文结合的世界；而与僧道人士的往来则为王维精神上的超越提供了主要的思想和社会资源，这在其晚年生活中尤为明显。总而言之，王维的诗作及交往将宏观的时代变迁、思想风尚与微观的个体生活关联起来，使他既切身体验了不同的思想观念，也缓解了仕途挫折以及仕隐之间的矛盾心情，在社会行动的意义上塑造了其精神世界。
“一分为三”：士人的“人生圜局”王维的交游与诗作所涉及的人际、自然与灵性多个方面，构成了其人生的“三重世界”：一是人际交往世界；二是自然山水世界，表面上看这是人所处的自然环境，但自然山川的万千气象与人的生命体验相融合，丰富了个体的内心世界；三是灵性世界，这种“灵性”并非单纯的佛理玄想，而是包含了人生经历和生命体验的积淀。整体来看，这“三重世界”其实也是“一个世界”，或曰“人生圜局”。不同于现代的“社会”概念，“圜局”具有包含自然、人事、精神在内的整全性内涵。（一）人生圜局的层级在不甚严格的意义上，可将王维生平的五个阶段划分为人生圜局的三个递进层次。第一个层次即王维生命史的第一至第三阶段，集中于社会交往世界；第二个层次即辋川亦官亦隐阶段，侧重于山水田园世界和佛禅灵性世界；第三个层次即安史之乱后的人生晚景阶段，偏向于沉浸佛事的灵性世界。当然，这只是一种权宜性划分，三者之间并不存在明确的分界线。社会交往世界属一般的人际互动，前文已详述，不再赘言。当社会交往世界中的挫折与苦闷难以化解时，山水世界使人可通过自然山川及其变化表达情志，一如宗白华先生（2015：79-80）所言：“我人心中情思起伏，波澜变化，仪态万千，不是一个固定的物象轮廓能够如量表出，只有大自然的全幅生动的山川草木、云烟明晦，才足以表象我们胸襟里蓬勃无尽的灵感气韵……所以中国画和诗，都爱以山水境界做表现和咏味的中心。”王维这类士人的精神世界，常融于山水田园之中，此时山水田园已不复是目之所及的一景一物，而是化育成精神上的超越性“境界”。如《积雨辋川庄作》中的两联：“漠漠水田飞白鹭，阴阴夏木啭黄鹂。山中习静观朝槿，松下清斋折露葵”，虽未见作者直接表达自己的好恶喜怒，但水田、白鹭、夏木、黄鹂、槿、松、葵等均具有生命，既融入了作者的生命体验，又为作者的仕宦空间注入了返璞归真的力量。郭熙在《临泉高致》“山水训”的开篇论及自然山水之于君子的意义：君子之所以爱夫山水者，其旨安在？丘园养素，所常处也；泉石啸傲，所常乐也；渔樵隐逸，所常适也；猿鹤飞鸣，所常亲也；尘嚣缰锁，此人情所常厌也；烟霞仙圣，此人情所常愿而不得见也……然则林泉之志、烟霞之侣，梦寐在焉，耳目断绝，今得妙手，郁然出之，不下堂筵，坐穷泉壑，猿声鸟啼，依约在耳；山光水色，滉漾夺目，此岂不快人意，实获我心哉！此世之所以贵夫画山水之本意也。（郭熙，2015：2-3）大意是，君子之所以钟情于山水，在于田园乡村可以涵养心性，林泉山石使人怡然自乐，打鱼砍柴的隐居生活令人满足，猿啼鹤鸣使人乐于亲近。然而，尘世的牵挂束缚常使人厌倦，而烟霞胜景、神仙圣迹是人向往而不易得之物。对此，倘若有妙手一双，将上述情景纷纷展现，使人不出厅堂便可纵览泉壑之美，猿猴和飞鸟的啼鸣声如在耳畔，山光水色耀眼荡漾，岂不令人畅快？这便是世人之所以重视山水画创作的本意所在。用郭熙的观点来解读王维的山水诗也是适合的，因为王维既是诗人，也是画家。“与李思训为代表的北宗画派相对峙，（王维）开创了写意的水墨山水画的南宗华派。”（丁成泉，2014：53）后人常引苏轼（2016）之言品评王维的诗画：“味摩诘之诗，诗中有画。观摩诘之画，画中有诗”。将王维的山水诗放到他的生命史中来看，自然山水乃其人生圜局的一部分，感发于自然而来的精神体验也是“社会世界”的构成之一。就此而言，王维的山水诗不仅是一种风格的体现，也是其生命史发展的阶段。山水意向与佛道义理的结合形塑了王维独具一格的艺术境界，也是一种善于捕捉自然、彰显灵性的生命境界。关于从交往世界到山水世界的“跃进”，或可借用佛教的“三番山水说”来诠释。《五灯会元》第十七卷载有惟信禅师的一段话：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”（普济，1984）这里的“三番山水”亦是人生的三层境界：第一层境界根据直接的经验感知，山是山，水是水，山水皆为身外之物、与“我”无关；第二层境界不止于直接的经验感知，而是在自然造化之中体悟山水与生命的关联，因山水已寄托了“我”的情志，所以山不是山，水不是水；第三层境界，山还是山，水还是水，但山水非身外之物，亦非表达情志的工具，“我”与山水共同化育于时空运行之中，并以自然之心静观宇宙人生。从辋川时期的诗作尤其是《辋川集》来看，王维的山水田园诗已达到很高的艺术境界，其自然山水世界与佛禅灵性世界也水乳交融地结合在一起。闻一多（2016：279）曾言，“王维替中国诗定下了地道的中国诗传统，即调理性情、静赏自然”，或在于此。然而，安史之乱却深刻地改变了王维的命运，时局的动荡与人生的挫折，扰乱了他的“人生圜局”和精神世界，使其“入世有为”与“自然闲适”常常淹没在退避惆怅之中。（二）“社会”的超越性维度寓于山水田园的精神超越性与人生际遇和人际往来的世界同为人生圜局的不同层面，此二者是可以并行不悖的“世界”，王维辋川时期亦官亦隐的生活即为例证。将王维的山水诗和禅意诗视为消极避世的观点，实际上是将二者看作对立互斥的关系；毋宁说，山水禅意诗所蕴含的“隐”，实际上是个体在人生圜局的不同层面“游走”，而不是离开。一般而言，“隐”较为核心的意涵是与“仕”的对立，在行动上逃离官场，若不能逃，则在情感上疏离之；而“隐”的生活中的群体交游，实际上仍是一种社会参与。进而，对“社会”概念需要扩展地理解，以超越其狭义的内涵。现有的对“社会”的理解存在“人间主义”的取向——社会是由人构成的（虽然它通常表现为一种超人的存在），而人从来都生活在实在和想象世界之中，这是一个不争的事实，但吊诡的是，在既已被广泛接受了的一般思想里，它却几乎不为人知。在常识化的理解中，社会是一个纯粹人间的、排“它”（物、神、他人）的实体。在近代欧洲，无论是被一般运用的社会概念，还是社会科学家运用的社会概念，多数讲的是人间事物，如朋友关系、市民团体、世俗化国家、权威组织，而没有牵涉神圣界和自然界（王铭铭，2015）。以扩展的“社会”概念或“人生圜局”的视野来看，王维所处理的关系不是“个人—世俗社会”的单一维度，而是同时包含自我与“社会”（交游与为官）、与自然（山水田园）、与灵性（佛禅义理）等多个层面。王维亦官亦隐，游走于人生圜局的各个层次，以化解“我”与“世俗社会”的紧张，寻求自我、心灵与外在世界的平衡，尽管这种平衡并不容易实现。实际上，广义的“社会”包括人际、自然与灵性多个层面，惟其如此，置身于其中的个体方能获得整全性生命，并化解生命中的种种困顿和危机。（三）隐：寻求精神世界的平衡如本文开篇所述，精神世界体现了人之构成甚至文明之构成。王维富有禅宗意蕴的山水田园诗体现了“人文之自然化，自然之人文化”的天人合一的智慧。如前引《酬张少府》（约760年）一诗蕴含了其对包括自然、人事、智慧在内的人生圜局的体验和想象，尤其是“君问穷通理，渔歌入浦深”一句，可谓社会文化意蕴无穷。对古人精神世界的思考，需以这种天人合一的智慧为前提，或者说，面向精神世界的社会学研究，需对古人的人生智慧予以探究。历史地看，西汉以来儒道两家思想混合地在中国文化中起着主导作用，后来更融合外来的佛学于一炉，成就了中国文化新的统一体。中国文化之精神，或可用“忧乐”二字概括：所谓“忧”，表现为如临如履、奋发图强、致君尧舜、取义成仁之类的积极用世态度；所谓“乐”，则包含啜菽饮水、白首松云、虚与委蛇、遂性率真之类的逍遥自得情怀（庞朴，2011：138）。“忧”发挥了儒家的修齐治平之功，“仕”即为其一种表现；“乐”则有“孔颜之乐”，“浴乎沂，风乎舞雩”的“吾与点之乐”，也吸收了道释的无为清静之理，“隐”是其重要方面。王维的很多诗作尤其是山水田园诗便体现了这种忧乐圆融的状态——至少是对这种状态的向往。不过，在行动层面，王维的“隐”不同于儒家的“邦无道则隐”，也与陶渊明式的归隐田园有别，时常夹杂着进退徘徊的矛盾心态。（四）小结总体上，王维的生命史和编年诗所呈现的人生圜局是一个融合了自然、人际、灵性的整全性世界。在这里，“自我”与“人生圜局”是物我交融相生的关系，而非主客分立关系。王维一生大部分时间都游走于人生圜局的各个层次，也向往着一种平衡调和的精神世界。王维中年时，常有“一瓢颜回陋巷，五柳先生对门”（《田园乐》之五）、“行到水穷处，坐看云起时”的自然洒脱。但在晚年，他“终老归佛”（崔际银，2015），偏向“清净理”“日与人群疏”，其交往世界与山水世界让位于佛禅之空。王维试图在佛禅虚空中寻求内心的安宁，但诗作中却常流露“一生几许伤心事”的怅惘。或许可以说，王维人生圜局各层次的更易或“失衡”，是其常发暮年哀叹、惆怅难纾的根源。
“将心比心”：初步的方法论思考理解古人精神世界的关键是以什么样的方式理解古人，我们可以从古代的文学评论中获得一些方法论启示。对王维诗作的品评，前文提及苏轼所言“味摩诘之诗，诗中有画。观摩诘之画，画中有诗”。据许慎《说文解字》，“味”乃“滋味也”；段玉裁注：“滋，言多也。”何谓“观”？许慎曰：“谛视也。”段注：“凡以我谛视物曰观，使人谛视我亦曰观。”这里的“味”，大体意思是“品味”“欣赏”；“谛视”的表面意思是“仔细观看”。不过，“味”和“观”要比这两个字的现代汉语意思丰富得多。钱穆先生（2012c：250）的观点或可传达这两个词的部分深意：“中国艺术境界，创造更胜过模仿。如画山水，一山一水，乃经画家百方观察，心领神会，其模仿工夫亦已融化脱尽。跃然纸上者，乃其意境之创造，但亦不得谓与天地间自然山水有不同。”“传其貌，此是素描工夫。传其神，则须画家之心领神会，精灵相通。”这里的“心领神会”和“精灵相通”或许是“味”和“观”的奥妙所在。前引费孝通先生《扩展界限》一文，明确讨论了“心”“心领神会”的方法论意涵。 “心”的内涵十分广泛，包括思想、意识、态度、情感、意愿、信念等等，它常常倾向和暗示一种“主体性”（subjectivity），当人们谈到“心”的时候，总是自然产生一种“心心相通”的感觉，即使讨论别人的“心”的时候，其描述的口吻，也就像一种“设身处地”地类似于“主体”的角度在说话，而不是所谓“客观”的旁观者的角度。在这种陈述的习惯中，“将心比心”的说话法，就是顺理成章的了。“心”这个概念造成的这种微妙的感受，既有中文构词和语法的原因（没有明确的主格宾格），也反映了中国古代思想在方法论方面的一种特点。“心领神会”就是古人所理解的一种真正深刻、正确的认识事物的境界，它不是我们今天实证主义传统下的那些“可测量化”、“概念化”、“逻辑关系”、“因果关系”、“假设检验”等标准，而是用“心”和“神”去“领会”。（费孝通，2009：251、252）在费孝通（2009：250-251）看来，传统意义上中国人对“人”“社会”“历史”的认知框架，不是西方的“主观—客观”二分的体系，中国的世界观更像是一种基于“内—外”这个维度而构建的世界图景：一切事物都在“由内到外”或“由表及里”的一层层递增或递减的“差序格局”中体现出来。因此，在中国的传统思想探索中，对“我”的关注自然地就继续向“内”的方向深入，也就引出比“我”更接近“内”的概念——“心”。“心”这个概念提示我们，在一般的科学实证方法论之外可以研究一些新的领域。概略地说，在儒家思想中，“心”的概念从一开始就包含“以己为中心”向外推的意涵。在孟子那里，“怵惕恻隐之心”是人与生俱来的良知良能，是类如看到“孺子将入于井”时人人皆会产生的内在反应。在根本上，正因为人皆有“怵惕恻隐”之“良知良能”，人与人之间“将心比心”才有可能。其中的道理在于，人皆有自身的耳目口鼻之欲和好恶趋避，当可体会到他人之耳目口鼻之欲和好恶趋避。就像孟子劝喻齐宣王那样：“王如好货，与百姓同之”“王如好色，与百姓同之”；行仁政者，能“乐民之乐”“忧民之忧”，才会有“民亦乐其乐”“民亦忧其忧”的结果。这种心与心相通、由己而知人的过程便是“推己及人”。朱熹在阐释《大学》的“絜矩之道”时，明确将“前后”“左右”的推度归结为“将心比心”：“左右，如东邻西邻。以邻国为壑，是所恶于左而以交于右也。俗语所谓‘将心比心’，如此，则各得其平矣。”（黎靖德，1986：362-363）在朱熹看来，如果能做到“将心比心”，便会“各得其平”，不但消融了可能的怨恨，而且会带来孝悌慈爱。“将心比心”除了具有儒家推己及人、忠恕之道的涵义外，还融入了道佛两家“心领神会”“精灵相通”的意涵。于是，在伦理实践之外，“将心比心”也具有了涵括中华文明多元包容特点的方法论意蕴。前引钱穆先生与费孝通先生观点的重要启示是，“将心比心”和“心领神会”在根本上不是理性和逻辑的演练，而是在对社会世界与人生深入把握和细微体验的基础上，将人生圜局视为融自然、人际与灵性的整体，将人理解为多重世界所塑造的“整全的人”。在这个意义上，面向整全性人生圜局的研究者需要努力的是：对化育人心的历史与思想传统的体认，回归自然的简单之心和细微感受力，深度感悟日常生活的田野态度，以及对人之“命运”的体验和领悟。这也意味着，“方法”具有常人方法论者所言的“索引性”特征（Wieder，1970；Flynn，1991：27；李猛，2005：115-116），即“写出来的方法”只是方法的一部分或对方法的说明，而方法背后丰富的“意”乃在有限的“言”之外。以本文的王维研究为例，欲“知人论世”以及更进一步地“将心比心”，需要从三个方面努力：考察时代状况、把握世风民情；生命史的进入与再现；理解和体会的功夫。首先，在时代与思想背景上，初盛唐时期盛行诗歌交往和尚隐之风，影响到王维的仕途和心态，而儒释道思想是其理解与调适自我的资源。其次，王维的仕途与生活经历了波折起伏，其诗作将其中的感受表达出来，诗歌的感发力量使人可想象和体验其处境与心境。再次，“理解”和“体会”需要基于历史与社会条件做减法，类如《论语》所言“毋意，毋必，毋固，毋我”，或孟子所言“养心莫善于寡欲”，先“虚心”才能“将心比心”；相反，理性和技术上的“加法”反而可能遮蔽“心领神会”的可能。当我们试图“将心比心”地理解和体会诗作与作者，并牵引出作者的生命史及其背后的时代变迁时，诗便具有了社会学的意味，如钱穆先生在《谈诗》一文中所言：我认为若讲中国文化，讲思想与哲学，有些处不如讲文学更好些。在中国文学中也已包括了儒道佛诸派思想，而且连作家的全人格都在这边了。某一作家，或崇儒，或尚道，或信佛，他把他全部的学问和性情，真实融入人生，然后在他作品里，把他全部人生琐细详尽地写出来。这样便使我们读一个作家的全集，等于读一部传记或小说，或是一部活的电影或戏剧。他的一生，一幕幕地表现在诗里。我们能这样地读他们的诗，才是最有趣味的。（钱穆，2016：133）当然，“理解和体会的功夫”不是一般的文艺品评，需要对历史和思想史的深度把握，也需要对日常生活的深入参与和细微体察。在这个意义上，“回到历史”和“植根田野”都是培养理解和体会的功夫的必要前提，这需要科学的探究，也需要艺术的想象（应星，2018）。不过，话说回来，即便文艺品评不是严肃的社会学研究，但因文艺作品往往浸透了人的性情及其对自身与世界的理解，仍可作为社会学研究之知识与灵感的重要来源。 在西学传统中，现象学社会学的“主体间性理解”概念与“将心比心”存在相似之处（Schutz，1967；李猛，1999），但两者的主要区别在于，前者在根本上仍基于理性主义主客二元的预设，后者则带有明显的“内外和合”意味。“将心比心”不仅是社会行动意义上的理解，其背后隐含着中国传统中特有的宇宙观和人生态度，因此对其的理解需要不断进入中国文明传统的构成和演化之中。正如费孝通（2009:236-237）在《扩展界限》一文中所说：“中国丰富的文化传统和大量社会历史实践，包含着深厚的社会思想和人文精神理念，蕴藏着推动社会学发展的巨大潜力，是一个尚未认真发掘的文化宝藏……深入发掘中国社会自身的历史文化传统，在实践中探索社会学的基本概念和基本理论，是中国学术的一个非常有潜力的发展方向，也是中国学者对国际社会学可能做出贡献的重要领域之一。”结语王维的生平和诗作之所以具有一定的社会学意义，主要在于他为我们提供了一个在与社会世界的互动中“自我调适”的个案。一方面，与京城诗人、亲密友人以及僧道人士的交往，使王维的个人生活与宏观的历史和思想条件相关联，据此可窥见其个人生命史展开的大体过程。另一方面，王维的社会交游空间、自然山水空间和灵性佛理空间，构造了一个广义的“社会世界”或“人生圜局”，这个自然与人文和合的整体性圜局有助于化育精神世界的弹性空间，即“入世有为”“自然闲适”与“退避惆怅”之间的平衡；反过来，其精神世界的苦痛也可以从这个圜局的层级变动或缺失中探寻根源。本文所讨论的“知人论世”是中国传统学问中讨论人与社会关系的主要方法，即以人论世或以世论人，中国传统中很少出现不以人物为中心的历史记载，也很少出现脱离社会和历史背景的人物事迹。这种方法的最大意义是引导我们“以古人理解古人”：通过把握世风民情、生命史的进入与再现、理解和体会的功夫，投入地理解古人的精神世界。“知人论世”方法的运用既需要历史与思想史的追溯，也需要“将心比心”地理解。可以说，“将心比心”无法通过技术和工具的积累以及精致化来实现；恰恰相反，研究者需要摒弃想当然的观念和方法预设，努力感受历史与社会生活的“底蕴”。就此而论，如何理解古人的精神世界不仅是个方法论问题，还依赖于研究者本身的生命体验和感受力，而研究过程也是研究者自我省思和修正的过程。于是，“将心比心”便也具有了“修养社会学”的意涵（叶启政，2006）。毋庸讳言，本文对王维精神世界的理解和体会，还需要作者本人修养和境界的提高。社会学作为一门现代性的科学，其本身就是现代人建构和规定自我的方式，因此，建构什么样的社会学也意味着构筑什么样的社会和培育什么样的人。对中国人而言，人生的平和与幸福往往系于“心安理得”而不是“彼岸的救赎”，社会生活的意义存在于日常人伦的将心比心、推己及人之中；反之，以漂浮于生活之上的抽象观念安排生活则是知行分裂和精神苦痛的重要根源。在中国社会转型与制度变迁、礼俗衰落与资本崛起的过程中，日常生活中的焦虑不安如潮汐往复，无节制的消费也难掩精神的苦闷彷徨，而作为社会秩序根基的传统伦理与礼仪也常常在逐利之风下被击得七零八落。这些事关人心秩序的问题促使我们思考如何在诸种结构的约束之下探究生命展开的社会文化资源及其可能性。因此，面向古代文明和精神世界的社会学研究，其意义不仅是强调社会学的人文属性，更在于对传统思想资源进行整理以理解人心，进而为现代社会奠定深层基础。注释和参考文献（略）
责任编辑：冯莹莹；排版：庄林政
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