《天国之痒》内容简介

本书的写作基于迄今国内外太平天国研究成果，力避其中某些局限或偏颇，探析历史本来样貌，撷集上谕、奏折、情报、个人回忆录、亲历见闻等等，多层次多角度地呈现太平天国的兴衰，进而深入发掘时代精神和历史流变走向。作者李洁非见微知著，尤擅于对历史情境和历史人物进行鞭辟入里、精彩纷呈的解读。

本书将太平天国事件牢牢置于鸦片战争的背景之下，辨识其所预示的新与异，楬橥其所承载、演绎的“千年变局”主题，有力凸现了太平天国之于近代中国种种承前启后的历史意味。

作者简介

李洁非，现为中国社会科学院文学研究所研究员、创新工程首席研究员，曾任当代文学研究室副主任、主任、所学术委员。

2000年加入中国作家协会。

1979年首次发表文艺评论作品。

1980年代主要从事当代文学批评，先后提出过“反崇高”“伪现代派”等命题。

1990年代转入文学专项研究，在小说学、小说文体史和城市文学方面有所建树，同时写作和出版随笔多种。

2000年后投入于当代文学史研究，陆续出版《解读延安》、《典型》三部曲、《文学史微观察》等。

2006年，明史专著《龙床》出版；之后写成《黑洞》和《野哭》，并与《龙床（修订版）》形成“李洁非明史书系”。

2014年出版《天崩地解：黄宗羲传》。

2019年出版《天国之痒》。获有首届“冯牧文学奖·青年批评家奖”、第五届“鲁迅文学奖·报告文学奖”、第十三届“华语传媒文学大奖·年度批评家奖”和第八届“田汉戏剧奖”等荣誉。

李洁非：太平天国的衰败主要因为观念和制度

2019年12月26日下午，阅文·探照灯书评人图书奖2019年度十大好书颁奖盛典在北京举行，著名作家、批评家，中国社会科学院文学研究所研究员李洁非的著作《天国之痒》（人民文学出版社，责编：刘稚）获得年度历史写作奖。就此，探照灯采访了李洁非。

探照灯好书：尽管你的“典型三部曲”从文学批评、文学创作到历史写作，从典型三部曲到《野哭》、《黑洞》、《龙床》、《黄宗羲传》，此次的《天国之痒》更为厚重。哪些原因让你开始创作《天国之痒》？

李洁非：《典型年度》后记有句话：“归根到底，这是我们自己的国家。”我这代人，家国情怀重。生于忧患，起于板荡，身历灵肉双重饥饿，环顾周遭、返视内心，一片萧然。我们是谁？我们从哪里来？我们到哪里去？

八十年代，“重放的鲜花”一代人引领“反思文学”，年轻人则提出“寻根文学”，皆非偶然。“无根”是青年的大迷惘，精神篷转萍飘，断裂、碎片、一地鸡毛，不能不有“寻根”跋涉。广义的“寻根”不限于文学创作思潮，更是一代人在所有方面进行思想确认、价值确认、知识确认，以及对所有客观事实重新确认的努力。

我从文学批评开始，后来做文学史，继而延伸到明史、太平天国，直至新近写“古史六案”，某种意义上都是个人“寻根”之旅的延续。旅途中，我的叩问轨迹先后发生两个转易。一是逐渐出离文学一隅，而转向更有社会广度的察稽。一是随着辨迹寻踪，自然而然从“当下”去往“历史”。这样的过程和走向，在我如水流，随物赋形，并非预先加以料设。

同时，我的探索先后经历三次工具的转换，即思想、文本和历史。八十年代我以思想为工具，致力观念变革，来解现实之结。九十年代重视文本工具，借文本客体，审视、解读和固定时代细节。近十余年，我采取的工具是历史。

史学在中国，远非发达而已，一直是我们人文的最重要最基本的工具。孔子毕生惟一真正的原创《春秋》，就是历史著作。老子则出身于史官，五千言的实质是历史思维结晶。经史子集四部，经史为基石，子集是砖瓦。史学对于我们的这种工具意义，以往认识可能并不够，我自己是在研究转向后开始体会到这一层。

当时写“明史书系”，是深切地感到明史在古代史中含有浓厚的“当代”意味，二者似乎有千丝万缕的联系。之后，本打算前追宋史，因为宋和明在文化上思想上关系非常紧密，可是近年身体出了一些状况，计划目前搁浅。

太平天国是很早以前开始关注的对象，积年已久。但决定动笔，原因并非太平天国本身，而是想借这个题目探一探中国近代史。过去对太平天国重视，主要从农民起义的角度，而我兴趣不在此。如果太平天国只是一次传统的农民起义的重演，它对我构不成写作的理由和价值。

我眼中的太平天国是个全新的历史对象，不仅发生于“近代”历史时段，而且惟有用“近代”背景和概念去解释。它所提出和隐藏的各种问题，对“近代”以及中国未来的历史与社会极具预示性。不论以什么方式或名义表现出来，太平天国乃是“近代”条件下的冲撞冲突所扭曲出来的现象，并且此后中国一百多年其实也都是这种景况的延续。这是太平天国特有的历史意义，以往恰恰不被认识和彰显。所以归结起来，《天国之痒》想以太平天国为近代史的滥觞和缩影，来摸索“千年变局”之后中国的脉络。

探照灯好书：在历史的真实和文学的感性之间，你如何在《天国之痒》中把握这两者？

李洁非：中国过去讲“文史不分家”，现在分了家，成为两股道上跑的车。从学科角度说，分家并非没有好处。划清界限，有利于学科建设和发展。但损失和弊端也免不了。

中国原生的史学传统，很重视“文”。《左传》襄公二十五年记有孔子一句话：“言之无文，行而不远”，这是孔子对一本名叫《志》的古史的引言的发挥，那句话是“文以足言”。“文”就是修辞。古代撰史，很讲修辞。这倒不光中国如此，古希腊古罗马的史学，也非常讲修辞。

但今天“科班”的史学，可以说完全不讲修辞，“文”的意识或能力，“笔墨”的意识或能力，无关紧要。中国古代大史家没有不能文的，从司马迁到欧阳修、司马光，全是文章大高手，而如今的专业史学工作者，已经很少有以文章鸣世者。

我个人不喜欢文史彻底分家，认为“文以足言”的看法仍然可取。文学是“人学”，而历史的主体同样是“人”，两者在深层次上是相通的，所以中国史撰很重“知人论世”，对人性把握不准不细，史述一定空洞隔膜。但的确也要提防以文害史的情况，毕竟“文”含有相当的主观色彩，能指发达，而“史”则要务求客观。

“文史不分家”两宜而不两害，并非没有办法。我自己所尝试的是，一面皈依和继承中国史学的“无韵之离骚”传统，一面极力避免历史叙事文学化。文人写史最易犯的毛病便是历史叙事文学化。史撰有精细的修辞是好事，但是把史撰写成文学作品却完全是两码事。有些作家写人物传记，会加入想象性的场景、情节以及言谈举止细节乃至心理活动，这种叙说只能当故事看。

仅仅不添油加醋，还远远不够，做到文不害史更重要的一点在于史实考订。对进入叙述的史事，无论巨细，都要经过考订而审验过。这种考订功夫很繁琐，一言难尽，包括梳理、比对、排疑、参核、鉴断等等；总之，只有验明的才用。

在我的写作中，这种意识与作风也是逐渐培养起来的，较早的《龙床》如今看来“文人”气息明显，考订意识偏弱。《天国之痒》则很重视这一点，好像有读者觉得过了头，书中考证太多，但我还是想坚持这样做。尽管我绝对不能声称自己笔下所写便是所谓“客观真实”（没有人可以这么讲），但至少读者能看到凡我写到的史事都是经过考订的。

探照灯好书：中国人注重知人论世，通过阅读史料和写作本书，你觉得洪秀全是一个怎么样的人？

李洁非：洪秀全其人，是风云际会的产物。历史到了那个份儿上，社会到了那个份儿上，现实到了那个份儿上，自然造就出这样一个角色。类似的人物，中国曾有很多。他们是各个历史关头的大人物，但本身未必是“大人物”，相反很普通。

我个人不认为有所谓“历史英雄”，本质上讲，不是英雄造历史，而是历史造英雄，历史契机到了，有人碰巧被推上了那个位置，如此而已。类似的还有陈胜。陈胜分量实不如他身后的吴广，就像冯云山和杨秀清这对“文武双星”对太平天国兴起所起作用，实际也大过洪秀全。

但历史风云总会有个触发点，洪秀全偏偏就是这样一个点。他的得书，他的得病，以及“上高天”一番幻历，由此生出“拜上帝”异说，让他成为后来的“太平天国”的原点，这个位置不会改变，也无法取代，而永远是太平天国的旗帜和象征。但他无论才学德智识，包括治政理事的能力，基本乏善可陈，找不出特别的闪光点。

若非如此，太平天国或许更可能成一点“事”，虽然也成不了太大的“事”。从“成事”这个角度说，一面历史造英雄，另一面，真英雄还是假英雄得看个人能力。我们拿李自成和朱元璋与之比较，李自成的“英雄”成色就比洪秀全足，但还是有欠缺；相反朱元璋不简单，历史给了那样的条件，他真能握得住，不光从群雄中胜出，包括立国御宇展现出来的精神，朱元璋确非平庸之辈。

探照灯好书：科举屡试不第让洪秀全患上了精神病，这也是洪秀全传教、起兵反清的主要原因吗？

李洁非：我们观察历史，发现重大的趋势有些是经过精心、刻意、周详的谋划，比如辛亥革命；但也有完全相反的，纯属“偶然”、“突发”以至有些“无厘头”。秦室连年发卒戍边已不知多少起，途中为雨所阻也肯定不以大泽乡为首次，天下苦秦久矣，为何偏偏陈胜吴广这支“揭竿而起”？我们说不出所以然。

洪秀全的故事更是无法循理推究。假如洪考中秀才，假如他不从洋人手中得到派发的《劝世良言》，假如他不疯癫“高天”得梦，又假如他病好之后忘得一干二净的梦境不被李敬芳唤起……太平天国这场大波涛似乎都无从掀起。但所有这些“偶然”竟然一一凑齐，我们无法接受历史就是由这一连串“偶然”促成，可经过又的确如此。

但真正追究“原因”，太平天国却显然不起自“偶然”。暂撇下种种宏大社会历史分析不讲，只谈一个实际的背景，就是明清以来中国深受困扰的秘密会社问题。“拜上帝会”实质上就是一个秘密会社，虽然它的思想资源不是中国土教，而改头换面变成洋教。

从汉代起，秘密会社一直是中国民间的重要反抗力量，而明亡之后益形其盛，反清势力基本都是借帮会教众方式暗中活动，“拜上帝会”实际上就是白莲教、天地会、三合会的变种。从这儿，太平天国的反清、造反真可谓其来有自。无独有偶，不单太平天国，后来的革命党也是从秘密会社这条线而来。

探照灯好书：洪秀全等人在比较开放的广东传教不成功，在比较闭塞的广西山区传教取得了成功。这里面的具体情况是怎样的？

李洁非：当时，广东也不“开放”。虽然广州作为鸦片战争前中国唯一许可的通商口岸，洋人较多，但无论广州还是广东，人们意识未必比别处“开放”，毋宁说也相当“封闭”，否则不至于闹出第二次鸦片战争的后话。

“拜上帝”在广东搞不大动，到广西却勃然而兴，似乎不是因为广西更“闭塞”。这里粗略谈两条。一是广西穷困更甚，尤其山区当中，许多人的日子只能以“赤贫”二字言之，像“天父”杨秀清、“天兄”萧朝贵、忠王李秀成等等，一概如此，所以，贫困化是太平天国革命可以确认的直接诱因。

第二，实在要归功于冯云山，若非此人，洪秀全的“天王”名份我以为只能留在自己的梦境里。这个人的坚韧，这个人的亲合力，这个人的组织能力和创制能力，全都超强，几乎以一己之力建起“拜上帝会”，洪秀全返回时一切有模有样，后者只是坐享其成罢了。

探照灯好书：《天国之痒》348-349页引用了马克思1850年到1862年之间几次对太平军的评价，马克思最后的结论中包括“社会停滞”这一评价，你认为，这种停滞主要包括那些方面？

李洁非：马克思对太平天国的评价来自于世界眼光和人类史眼光，其观点的前后巨大变化也是因此。我们知道马克思的思考紧紧围绕社会发展史，以生产力和生产关系的理论认识社会发展规律。

按照马克思的基本理论，生产力的发展带来生产方式革命从而推动人类社会进步，所以资本主义社会是对封建主义社会的进步，而未来的共产主义也应该是在资本主义生产力和生产关系阶梯之上的革命与进步。换言之在这种图景中，生产力和生产关系更落后的东方社会，原被认为并不满足发生共产主义革命的条件。

但是，十九世纪五十年代至七十年代，马克思开始思考“亚细亚生产方式”，研究大工业和世界市场条件下，“尚停留在手工工场阶段的半野蛮国家”，有可能被动地被时代所卷入，“为文明和进步准备好地盘”的问题。写于1853年的《不列颠在印度统治的未来结果》首次使用了“亚洲式社会”的概念，后来，他主要集中于俄国问题来思考落后社会的“突变”的可能性。这是马克思思想的一个重要变化。

而中国恰于此时，在鸦片战争亦即资本主义开拓世界市场的背景下，爆发太平天国革命；马克思对此极为关心，密切关注，希望从中发现有助于思考“亚细亚生产方式”问题的例证。但与最初期盼形成巨大反差，十年后马克思观察的结论是否定的，认为太平天国非但不是新社会曙光，反而是中国处于“社会停滞”的明证。

马克思对太平天国的评价我们虽经常引用，但他如此关注太平天国事件的思想原因，却鲜有所注意，故而以上略加回顾。在此我要强调，马克思明显是从全球视角以及人类历史高度，来观察、思考太平天国现象。对此，国内太平天国研究却从未体会和采纳。我们的主流太平天国史学仅仅沿用“农民起义”的教条框框，站在很低的立足点谈论太平天国，满足于从这种高度发出褒美。因此，我们完全无从理解马克思为何对太平天国始欣畅、终鄙弃。

关于太平天国表明中国处于“社会停滞”的含意，结合马克思关于“亚细亚生产方式”及社会“突变”的思考，我认为是指作为鸦片战争背景下发生的中国社会重大事件，太平天国非但没有显露与世界潮流融合的觉醒，相反还与之背道而驰。至于怎样或有哪些背道而驰，正是我们应该深入思考与认识的。

探照灯好书：太平军迅速扩张和壮大，与清政府的统治能力退化，底层农民生活艰苦是否有关？

李洁非：与这两点肯定有关，但在这些一眼可见的原因之外，还有一些更具体、更特定的原因。不便展开，姑且举以三点。

一是举家团营制度。以前中国的“落草”，都是独自“入伙”，太平天国却发明出来一个“举家团营”。中国人以“家”为重，国之本在家，“举家团营”妇孺老幼全体裹挟而去，不但没有任何后顾之忧，“家”在军中，“保家”即“从军”，“从军”即“保家”，能不人人拚命、个个向前？所以，早期两广“老兄弟”最为强悍，攻无不克，所向披靡，从而在极短时间内迅速壮大，后期随着团营制度难以为继，势头明显不能相提并论了。

二是太平军战力确实超强，这无论如何要承认，清军自身腐朽退化是一方面，但太平军的战斗力并非与清军比较而言，后在苏浙两省太平军对手有当时世界最不可一世的英法正规军，以及华尔、戈登统领的用西方现代军事方法训练、配备着先进枪炮的洋枪队，太平军根本不落下风。按照太平军的战力，设若天王贤明，且内部不出问题，打下北京的可能性其实很大。

三是太平天国统治类似“商鞅之法”，甚至比“商鞅之法”更甚，商鞅还讲“农”“战”，不是只讲“战”，而太平天国从初期到天京之变为止，整个“国”是个大军营，不事生产，没有“四民”，只顾打仗，所有一切都通过战争获得，是一架地道的战争机器，当这样可怕的机器开足马力时，无人能挡。

探照灯好书：周伟驰在《太平天国启示录》中认为，洪秀全领导的太平军发起的是宗教革命和宗教战争。以当时曾国藩的观点来看，他是以捍卫儒家文化根本的使命与太平军作战。那么，这场战争是宗教战争吗？

李洁非：如果我们对“宗教”一词的理解，是在基督教、伊斯兰教、犹太教、印度教那样的意义上，我想说中国（确切讲应是汉族中国）没有宗教思维，甚至没有以宗教为原因的历史事实。

宗教在中国始终是实用工具，而从未成为目的。我们的确有称作“宗教”的事物，佛教、道教，乃至儒家学说后来也被附以“教”名。但你知道，我们不会因宗教发动战争，也不会让世俗权力接受宗教的控制，相反，宗教始终为君主所掌控和驱策。中国或许会以宗教为旗帜聚集叛乱，但那一定是手段，最后结果不过是政权更迭和新人主的君临，从五斗米教到朱元璋从无意外。

中央集权制的一个基础就在于排斥宗教统治，这不一定是缺点，中国过去二千年领先世界的社会发展因此从中受益，欧洲到近代也走了这条路。洪秀全本质上是个“人君”，当他将权力移诸幼天王、悄然变回世袭制时，宗教在太平天国的真实存在一目了然。太平军与湘军之间不是宗教战争。曾国藩有两个身份，清朝大臣和理学名家，前者是政治，后者是纲常伦理，他为这两点而战。

而对太平天国来说，宗教是一件“外衣”，这件“外衣”甚至只是临时“借”来，穿上它目的在于可以“成事”。“拜上帝教”明显对于基督教作出了符合自身政治需要而完全不顾其逻辑的改动，以致洋人实际与之接触每每惊骇其非驴非马、匪夷所思。

如果以为太平天国当真是在中国发动一场宗教革命，恐怕将失去对中外文明冲撞冲突这一近代基本矛盾的解读能力。我们近代之后的所有精神迷惘，都来自并体现于“洋为中用”，把这四个字吃透，不光可以明了“拜上帝教”怎么回事，也能知悉更多的其他困顿。

探照灯好书：太平军割据一方获得权力之后，很快就腐败堕落，你认为其中的原因在哪里？

李洁非：这往往被归结于个人品质，但根子其实在观念和制度。思想方面，没有抵御的观念；我们看到太平天国所立规条禁忌等，处处维护特权，却没有一条出于防范抑制腐败，反映出他们毫无这种意识。观念如此，自然不可能有什么相应的制度建设。

好坏不论，太平天国在制度方面颇有其创，不像以往农民起义基本无此能力。但是，它的制度设计中没有任何是指向权力制约的。制度不设防，别的都会落空，腐败必不能免。这种从观念到制度的缺失，后果是逐渐放大的，一开始或许不显，让人掉以轻心，越往后危害才愈演愈烈，终至于无法收拾。

当太平军处在流寇状态，尚未站稳脚跟时，问题已经存在，但限于条件，表现不很突出。一旦打下天京，这个漏洞就急剧扩展，后来简直吞噬了一切。有道是防患未然，制度就是干这个的，没有任何别的可以取代制度的这种作用，道德节操风骨自律都不灵，防止权力腐败只能从制度着眼入手。

制度缺失导致的腐败还有个特点，是覆巢之下安下完卵，不光品质杂芜之辈，即便本份较好的人也难以逃脱。因为在制度欠缺的情况下，腐败反会自建一种游戏规则，把一切裹挟在内，所谓“形势”不由人。周敦颐“独爱莲之出淤泥而不染”，作为节操追求讲讲无妨，用于社会完全行不通，就算你是莲花可以不染，但不等于社会不染，不染的毕竟只有莲花，莲花与淤泥相比太微不足道，你的不染对于社会又有何意义？归根结底，权力腐败非个别人的品质问题，制度建设方为正解，太平天国所证明的就是这一点。

探照灯好书：内斗是太平军的败因之一，太平军的领导者水火不容，互相残杀的根本原因是什么？

李洁非：浅显地讲就是争权夺利吧。而权所以引人争，利所以激人夺，是由于权力被过度崇隆，通过各种方式乃至是制度规定赋予它作威作福的意义，增加权力对人的诱惑，刺激人对权力的欲望，而非削弱、淡化这种意义、诱惑和欲望。

太平天国权力关系中，各种细节都反映出权大一级压死人。这实际上是鼓励和纵容权力欺压，使人与人之间因权力而互相凌辱变得名正言顺。很大程度上，洪秀全借韦昌辉之手除尽杨秀清一系，就是杨秀清长期对韦昌辉作威作福、如待家奴的结果。不光杨秀清如此，石达开排序仅逊韦昌辉一位，在后者面前也是不敢越雷池一步。

应该说，太平天国对权力的崇隆从一开始就埋下和培育仇恨的种子。而现代政治对权力意识的纠正，很重要的一点其实也就在使权力与作威作福相剥离，，使权力更多归于服务社会、服务国家的正确属性，权力有大有小诚然是客观事实，但权力较大者不意味着对权力较小者拥有人格优越，权力大小也不得转化为人的不平等，而不过是职责上有所分别而已。

探照灯好书：李秀成1864年6月被俘后在狱中写下数万字的自述，追述自己的经历和太平天国的历史，8月7日被曾国藩处死。此前，研究者曾经争论，李秀成是叛徒还是坚贞不屈的太平军将领。你认为，应当怎样看待李秀成？

李洁非：在戚本禹作出批判之前，李秀成并未被描述成叛徒。清朝当局没有，后世研究者也没有。我个人对太平天国有“三个半”怀抱敬意的人物，李秀成是其中之一。不过“坚贞不屈”四个字用在他身上，也不合适。他被捕获时，胸中已经没有那样一口气。

此时，太平天国内外交困积有其年，李秀成内心早就是焦头烂额、心灰意冷之态。但他不可能考虑“投降”的事，因为纯属多余，像他这号人物，“投降”绝非出路。他倒是可能想过离开天王，和翼王一样拉出单干。而种种原因使他没有走这条路，最后留守天京直至城破、护驾幼天王逃出，成就了一番尽忠以终的结局。

他的故事不单纯，五味杂陈，充满了不得已。其中，洪秀全为了防他率部出走，将他满门押为人质，而忠王恰恰又是一个难以置情义于不顾的人，这是一种不得已。而更大的不得已其实在性格。忠王不是单线条的人，内心非常丰富，而因为丰富，也就容易徘徊、犹豫、矛盾，自我与自我相撕扯。

他的悲剧很大程度上是性格悲剧，从个人结局说固然太惨，但从人性角度他特别激起我的同情，觉得这是一个真正“大写的人”。片面、单调的人不论拔得多高，在我眼中身影是小的，而人性越丰富就越给我以高大感。这样的人，才唤起了我们对于生命复杂性和完整度的感知。

最后的忠王自述，不是写给曾国藩和清廷，根本是写给自己，他在情知必死、身受脔割的情形下奋笔疾书，只为自我剖析，这个情节与举动，显示此人情感世界过重，中国所谓“英雄气短，儿女情长”用在李秀成身上，再生动不过了。

探照灯好书：在洪秀全诸多的顺口溜诗句和对《圣经》的批阅中，他甚至把自己视作无所不能的上帝化身。为什么？

李洁非：这正是中西思维隔膜以及“拜上帝教”是披着宗教外衣的伪宗教的明证。宗教中的上帝是本体，是绝对理念，是抽象存在，万不能与人同“类”，更遑言有什么血缘亲缘关系。但在洪秀全那里，对基督教的中国化改造首先就从建立上帝与活人的亲缘关系开始。而这种思路，其实又非他所自创，是中国传统“天子”思路的翻版。

我们讲“君权神授”，正是以人主乃上帝骨血的逻辑，来论证君权的万世一表。我想不出除了中国还有哪些地方有这种逻辑，日本也不是，虽然我们觉得天皇乃现实中人，但日本人心目中天皇其实是神而非凡人。为了解释帝王乃“天子”而又不断易姓改代这二者之间的矛盾，中国人后来想出了一套五行轮回的“五德始终说”。这个话题说来太长，暂且按下。

总之我们只须知道拜上帝教所谓耶和华是“天父”、基督是“天兄”，源自中国传统的“天子”思路，无非此处“天”或上帝改换了一个新的洋名“爷火华”而已。拜上帝教这么一改，基督教面目全非，而洪秀全们自己所以毫不以为不经，就因背后有“天子”说为其底蕴。洪秀全等取基督教以“用”，剿袭后者若干故事说法的同时，从理路逻辑上将其脱胎换骨。这太令人回味了。

“千年变局”之后外来文明在中国的引入、吸纳与冲突，似乎都不脱此套路。一叶知秋，对于中国近两个世纪之种种，太平天国可谓这样“一叶”。人往往对太平天国的不伦不类报以轻蔑一笑，殊不知，深层思维上我们也未必能以看笑话者自居。

探照灯好书：一开始，洪秀全及其领导的太平军宣称要在人间建立一个天国，但实际并非如此。理想和显示为什么会有这么大的反差？

李洁非：“谬误在天国的申辩一经驳倒，它在人间的存在就陷入了宭境。”这是马克思的名言。马克思还有一句话：“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”想在人间建立天国的话语，本身是个悖反。人间不可能有天国，天国也无法搬到人间。人间天国之说，要么是痴人梦呓，要么是谎言。人类脚踏实地所能追求的并非“天国”，而只是“好社会”——较好或更好，甚至哪怕只比以往略好一点——以此为目标，才能切实探索社会的改进，而非放空炮，用虚言幻语支吾现实。

当然，我们可以试着将洪秀全的大小“天堂”只是视为他对于“好社会”的一种命名方式，或者说，他的初衷其实就是想为中国探索较好的社会道路，而从基督教找几个词汇作为探索的“借名”。可是，当我们善解人意地替他如此迂回一番之后，真正的苦恼发生了。这个苦恼就是，进一步察视、验看洪秀全的探索，我们发现几乎没有一点称得上脚踏实地的思考、设计与方案。

“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”马克思说得太好了！洪秀全的问题其实不在于声称想在人间建立天国，而在没有就“此岸世界的真理”拿出有效的思路和办法。那个被主流太平天国史学高度称颂的《天朝田亩制度》，不仅是传说中周代故典的抄袭，而且非常粗疏，细节全无审忖，丝毫不顾及在现实中的可行性和如何实施，根本是一番空谈，所以《天朝田亩制度》纯粹属于一种纸面的存在，从未落实也不可能落实。

回过头来，我们明白，他的“人间天国”掉入空想既非偶然，也不是什么托辞改世的策略，而就是彻头彻尾的改造现实能力的不足。对现实不满、思变不需要能力，如何改造现实却非情所能致，必得对现实有深入的了解、恰切的认知，抉得出病灶、拿得出办法才行。洪秀全徒然对现实的不满，但历史眼光、现实眼光，以及在抉病灶、拿办法上，都没显出应有的能力。所以他调门再高，付诸行动仍只能是矮子。♖