王五一 / 学术亡明论的哲学探赜

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［提  要］明亡于学术，是清初明亡原因大讨论中理出的诸多致亡因素之一。从历史与思想史相结合的视角，以明代特殊的政治权力结构为史学背景，以宋明理学的学术演化为主线索，对此一话题进行的哲学性梳理，指出了学术亡国论的两条基本的因果线索——学术内容亡国与学术风气亡国。前者，王学末流的道德虚无主义导致人心不正、奢靡堕落而亡国；后者，学界空言心性不务实政的学术风气导致朝政昏庸、国力衰弱而亡国。而形而上学的学术内容与空言心性的学术风气，本就有其一体两面的逻辑联系。

［关键词］明朝灭亡  宋明理学  心学  学术亡明论

［作者简介］王五一，澳门理工学院荣休教授、名誉顾问，博士

［原文出处］《澳门理工学报》（人文社会科学版）2020年第1期

Abstract: In the early Qing dynasty, there was a great academic discussion among Chinese academic society on the topic of what caused the Ming dynasty’s demise. Several factors came up with the conclusion, one of which was that the Ming dynasty died of a kind of bad learning system, more specifically, a bad ethical philosophy. Basically agreeing with that viewpoint, combining general history and academic history, regarding the Ming dynasty’s particular political structure, tracing the evolution of Neo-Confucianism in Song and Ming dynasties, this paper explores and integrates the Learning-Cause-Demise Theory from philosophical perspective. In terms of the peculiar theory of a dynasty being killed by its own academic system, there are two parallel cause-effect logics should be regarded, theoretical contents and academic atmosphere. Former, ethical nihilism by Yangming School created social immorality; Latter, impractical academic atmosphere created a dysfunctional governance. Both contributed to the dynasty’s demise. Metaphysical philosophy easily leads to impractical academic theoriesand dysfunctional governances, in this regard, this paper hence makes a logicalintegration with these two aspects as well.

Keywords: The Ming dynasty; Demise ofthe Ming dynasty; Neo-Confucianism in Song and Ming dynasties; The philosophyof the mind; The Learning-Cause-Ming-Dynasty-Demise Theory

明朝在“恢复中华”的口号下立国，以再度“失去中华”而终结，朱家王朝的命运与中华民族的命运连在一起，使得明亡原因的研究吸引了史学界尤多的笔墨。如梁启超所言，“本来一姓兴亡，在历史上算不得什么一回大事，但这回却和从前有点不同。新朝是‘非我族类’的满洲，而且来得太过突兀，太过侥幸。北京、南京一年之中，唾手而得，抵抗力几等于零。这种刺激，唤起国民极痛切的自觉，而自觉的率先表现实在是学者社会。”“极痛切的自觉”产生出了极痛切的史学，中国史学史上第一次，“极痛切”的知识分子们主动把自己摆进了历史的是非公案，把自己列为了国家灭亡的责任人。如陆陇其所说，“明之天下不亡于寇盗，不亡于朋党，而亡于学术。学术之坏，所以酿成寇盗、朋党之祸也。”

学术可以亡国，其机理，李颙这样说：“天下之大根本，人心而已矣。天下之大肯綮，提醒天下之人心而已矣。是故天下之治乱，由人心之邪正；人心之邪正，由学术之晦明。”至于晚明何种晦暗学术启动了此一亡国机制，学术亡明论的主要批评矛头指向王学末流，自然，也牵涉到了王阳明本人，于此，参与编修《明史》的馆臣张烈的归纳有一定的代表性，他认为“阳明不是程朱正统”，“倡导‘无善无恶之说’，其学说是禅学”，故而“导致亡国”。

其实，“王学亡明论”之外，学术亡明论还有另一个重要方面，即以颜元、顾炎武等为代表的对明代乃至整个宋学学术风气的批评，认为导致明朝灭亡的不仅是学术内容，更重要的是空言心性不务实政的学术风气。如颜元所说，“士无学术，朝无政事，民无风俗，边疆无吏功，其亡可立待。”这句话把两个方面都说了。

随着老一代“不合作”一族过世、新一代八股先生立世、《明史》修成，学术亡明的议论渐渐淡了下来，但并未绝迹，更未被否定。四百年来的中国史学史似乎欠一个对此一话题的思想史意义上的梳理。尤其是，“内容亡明”与“风气亡明”这两块，也欠一个理论整合。

要理解学术亡明的机理，先要对明朝独特的权力结构有所认识——学术能亡国乃因文人有权力。黄仁宇《中国大历史》之明史部分的两个小标题，“官僚体系成为决策的中心”与“缙绅成为社会的中坚”，对此有着明显的启示意义。“从15世纪末叶的情形看来，恐怕此时的君主已经了解，他们惟一的实权不过在惩罚方面……如果有任何争执找不到确切的解决办法时，有了以上的安排，则皇帝的仲裁自然有效，他既本身不介入，也无个人之利害在其争执内，他的判断就具有天子所赋予的威权了。”意思是说，设计上三权合一的皇权，明中期以后实际上只剩下了一个（类似于今天司法权的）仲裁权——罢官权、打板子权、砍头权等等。而且此种仲裁只有当皇帝置身事外而真地处在“仲”的位置上时才有效。杨廷和压着嘉靖皇帝把自己的父亲叫叔叔，若无文官集团中分裂出一个保皇派而扯出一个多少使皇帝可以以仲裁者的角色说话的政治势能结构，以皇帝一己之势，断斗不过文官集团。另一史例是朝臣们硬逼着万历皇帝把一个宫女的儿子立为太子而不立相对嫡性较高的皇三子。黄仁宇之总体性判断未必确切，但明中后期皇权的空前衰弱总是事实。

皇权的走弱与官场的清流化改造密切相联。汉唐时的朝堂政治结构一般是多元的，除了推举、科举上来的官员，还会有世勋、宗室、外戚等政治力量。这些势力当然也会与皇权产生矛盾，也会对皇权构成威胁，但本质上，它们是皇权的外围势力，是可以作为皇帝平衡政治的权力工具的。而到了明中期以后，皇帝周边已基本没有了这些卫星权力体，朝班上站着的，已基本是清一色的进士，清一色考试上来的官。就世袭君主制的设计原理而言，这也许是理想状态，但并非正常状态。

立国初期一连几波对几个世勋集团的大屠杀，皇家自己封藩、削藩、藩王造反、再削藩的几次大折腾，这些因素对明代政治的清流化改造当然有着直接的解释力，但更有其两千年深刻的文化原因。中国人重史，且“文以载道”的精神在史学中表现得尤为鲜明。一本本史学著作，同时就是一部部宣扬儒学思想的教材，如此两千年下来，巨大的中国史学思想库逐渐酿造出了一种感觉效果：宗室、后宫、外戚、世勋、宦官等这些原本正常的权力器官，在概念上逐渐地被贬义化了，被越来越抽象化地描绘成了国家政治机体上的赘瘤。经过一代代史学家的明批暗讽，更兼野史、戏剧、小说、大鼓书等的侧面吹风，它们被逐渐批臭了。后世的皇帝们，跟着太子师读历史，读圣贤书，接受儒家道德教育，也都愿意附庸风雅，构建文明朝廷，打造清流政治。于是，从北宋“与士大夫共治天下”开始，在儒学尤其是宋明理学的影响下，中国的政权结构逐渐“净化”。净化工程到明中期达到了顶峰，皇帝与士大夫共治天下变成了一定意义上的士大夫专治天下。传统上围绕着皇权的那些权力卫星被批倒批臭而淡出历史舞台的同时，清流耿直的、有科举功名的官僚，则越来越光荣。

“得了天下”的文官群体，在自身经常地分化、结党、争斗的同时，积聚起了对抗皇权的政治能量。怼皇帝成了时尚，成了可以为自己进行政治资本“充值”的快捷方式。邹元标年轻时为张居正夺情事而挨了皇帝一顿板子，一次充值所获得的政治资本，够他吃一辈子。东林、复社以及几次具全国影响力的“文人誓师大会”，更标志着此一政治结构有了自己正式的组织形式。儒家知识分子的历史角色异化了，由王权的奠基者、支持者、维护者，变成了它的对手。而在自命清高的政治净化中已经自废手足的皇帝，此时手中既无宗室，也无世勋，更无外戚可以帮助其与文官集团抗衡，不得已只能靠特务和太监去应对。特务只会抓人打人不会理政，而太监十之八九不识字。秦始皇开始的“中央集权”概念，到明中期已经具有不同的内涵了。

皇权不同于父权，父权是有人性基础与生理内容的，皇权则主要来自意识形态定义。掌握着定义权的是儒学，掌握着定义修改权的也是儒学。一方面通过春秋大义而为这个“寡人”撑腰使之成为至高无上一言九鼎的独裁者，一方面却又通过自己学术体系中“天下为公”、“民重君轻”等另一层道理的道德净化力而把皇权的外围力量逐渐净化掉，使其真地成为“寡人”——隐含在儒家哲学中的此一矛盾力量的辩证运作，在两千年里悄悄地、潜移默化地、不着文字地修改着皇帝的定义，到了明代，终于把皇帝由独裁者修改成了仲裁者。三权合一分裂了。皇帝变成了法官，行政权在文官集团手里，立法权则被学术界拿了去，具体说，被朱熹拿了去——朱元璋定朱熹学为官学，实际上等于让朱熹来为明朝立法，至少是根本大法。以学术构建道德，以道德充当法律，由此形成的“学术—道德—法律”的三位一体，是中国大历史的全局性特征，当然也是理解学术亡明论的背景基础。说国家亡于一种坏学术，逻辑不好通；有了这个“学术—道德—法律”三位一体作为逻辑桥梁，说国家亡于一种坏法律，理论上就好处理得多。

“学术—道德—法律”三位一体的形成，有着近两千年的故事。当年汉武帝和董仲舒连手搞了个“罢黜百家，独尊儒术”，虽未能一劳永逸地完全罢黜百家，但至少儒学从此取得了学术主导地位，并随着历史的发展而日益巩固，统治者对它的依赖越来越大。到了宋代，科举考试开始专考经学，科举成了指挥天下庠塾教学内容的指挥棒，成了国家操纵意识形态的杠杆。于是，当历史到了朱元璋手里时，又一个“独尊”出现了——独尊朱熹，独尊《四书章句集注》。当年汉武帝搞独尊，主要是朝廷治国哲学的调整，其时并没有科举取士的杠杆相配套，并没有通过这个杠杆而使学术理论意识形态化和意识形态群众化的渠道，因而其独尊运动并没有很大的国家意义。而明代的独尊朱熹，与科举取士的制度结合起来，与逐渐强大起来的朝廷文官集团的政治势力结合起来，与逐渐膨胀起来的地方缙绅势力结合起来，与逐渐风行全国的王阳明们、顾宪成们以及形形色色的“山人”、“游棍”们的舆论力量结合起来，而对明朝的政治、文化、社会乃至经济财政，都产生了极为重要的影响。

说到缙绅，又引出了学术亡明论的另一个背景基础。朝堂政治结构的演化，必然向民间外溢，其结果就是缙绅成为社会的中坚。“所谓缙绅，包括现任官员、致仕官员和虽未入仕但获有进士、举人、监生、贡生、生员等资格的人员。”中国历史上第一次出现了一种不必有钱，也不必有官，仅仅有学位就可以“冠带荣身”高人一等的社会群体。“（科举取士）这套制度的直接目标是为官僚机构培养和选拔人才，但它却带来一个极其重要的副产品，就是使大量拥有‘功名’的人士‘沉淀’于地方社会，在地方社会结构中形成一个相对稳定的权威系统。”这个权威系统，“与地方官员享有大致相同的社会地位，可以利用自己的身份特权干预地方政府的政务活动，给地方官员造成很大的压力和约束。”“明代中叶以降，地方官员在做出重要的决策和行动时，一般都要与绅士集团进行交流和沟通；那些不能与当地绅士建立合作关系的官员，不但难以真正推行自己的各项政策，还往往受到地方绅士在朝中的代言人的攻击而失掉职位。”更重要的是，缙绅作为朝廷文官集团的外围力量，构成一个重要的“山寨版”的舆论系统，朝野一气，上下呼应，结成了全国性的文人势力，可以对全局性的政治和经济施加影响，如干预朝廷的人事任命，联合起来抵制朝廷征收商税，等等。

今人有话曰“权责利”统一，亡国的责任，谁有权谁负责，国家主要权力既已不在皇帝手里，国家灭亡当然就不能主要由皇帝来负责。而明代“三权分立”之另外两权的归属——行政权归文人，立法权归圣人——已强烈暗示出了“明亡于学术”的大背景。

无论是学术内容亡国还是学术风气亡国，话都要从宋学的学术谱系说起。儒学道统由汉代经学向宋明理学演化的同时，整个中国哲学史的大结构也在演化。汉唐时佛老禅仙杂牌学术与儒学争夺生存空间的政治性斗争，到宋明时代已基本消失，皇帝们也摆脱了经常需要对这种烦人的学术斗争做出公开表态的政治负担。像韩愈那样为迎佛舍利的事与皇帝翻脸，像董仲舒那样把窦太后熬死后才去推动着武帝禁黄老，这样的事情到了宋代就很少了。儒生们仍然在口风上与释道划清界限，但皇帝们不再跟着趟混水，不再被人当枪使，不再去干“三武灭佛”一类事情了。宋明时代的儒学，表现出了胜利者的高风亮节。

此一高风亮节背后更隐含着深一层内容：政治上的胜利掩盖着思想上的投降。释道诸门没有在政治上被消灭，也没有在思想上被打倒，而是钻进了儒学内部，成了宋明理学的有机组成部分。儒学的政治地位在提高，其内容上的“儒性”却在下降。

今天回望那五百年的中国思想史，宋明理学的那些头面人物，从周张程邵，中经朱陆，直到王阳明乃至诸班王学末流人物，几乎很难找到一个完全没有打坐静修的体验、完全没有尝试过佛家道家某种修行法门者。连务实派张居正也是读《华严经·悲智偈》而有所悟后才立志的。即使是主敬读书的程朱一派，也已与先秦孔孟和汉代经学有了很大的距离，其思想体系中也掺入了相当的个人静修体验的成分。乃至朱子本人也经历过一个穿行于释老之间、思想多有曲折、法门多有跳槽、最后才安于儒法的过程。戴震批评朱子“用圣贤言语指其所得于释氏者”，确实是对整个宋明理学之学术特征的一个相当具全局性的概括。

这种正统学术为杂牌学术所稀释、所改造、所融汇的现象，有人将之称为援佛入儒、援老入儒等。此一现象的出现本不难理解。儒家本来就讲究“一事不知儒者之耻”，世间既有了佛老仙禅这些东西，儒生们去尝试一下，很正常。深尝而有所得者，将其体悟溶入自己的学术思想中，也很正常。何况中国哲学在思想源头上早就潜伏着此一演变的基因——《易经》。《易经》被孔子列入了自己的教材体系成了“六经”之一后，再由后世儒家学者不断地在文字上传来传去而形成了许多“翼”，翼里有很多“子曰”，不知不觉间它就成了儒家所专有的经典了。而事实上儒释道各家皆学易、皆研易、皆通易。《老子》讲“万物生于有，有生于无”，佛家讲“缘起性空”，《易经》讲“太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦”，在宇宙论意义上可谓是语异而道通，道通而共源。《易经》作为整个中国哲学中具核心地位的经典，为儒学的形而上学化提供了现成的思想工具，为宋明理学把整个中国哲学统一起来提供了一个有力的思想容器。这样一来，个人修行所悟所得不能不说，孔孟先师又不能轻叛，何况千悟万悟总还是要回到儒家内圣外王、社会责任的立场上，于是便有了援释道以入儒的学术现象，或者说，给释道披上儒学外衣的现象。

本来，儒释道并立于世，儒家讲仁义礼智，老庄讲清静无为，佛家讲苦集灭道，仙家讲炼精化气，禅家讲一口吸尽西江水，大家没有共同的概念体系，没有共同的话语语境，纯思想性的斗，纯学术性的辩，鸡同鸭讲，斗不起来、辩不起来的；要争要斗，就只能是政治性地斗，利益性地斗，阴谋论地斗，只能去推动皇帝向对方下死手。而宋明理学的援释道入儒，在一定程度上把这些杂牌学术与儒学一起装入了一套新的话语套子里，装入了天、理、性、心、气、情、太极、阳阳、五行等理学概念体系中，这使得整个中国哲学的相互交流能力大大提高。儒释道之争，变成了理学内部的读书与静坐之争、主敬与主静之争、性理与心理之争、程朱与陆王之争等等。

儒释道相互在理论上可以争可以辩了，这应当是好事。可争就可统，争就是统。从纯学术意义上说，理论统一的事业永远是伟大的。儒释道诸家，核心皆是改过迁善，制欲修身，反观内省，灵魂净化，人格升华。所讲所述者远，所悟所得者近。追求统一，其实是世间任何学术的生命力之所在，包括科学。中国哲学在宋明理学家手里实现的此种学术团圆，无论其本身还有多少不和谐、不协调、不美满，单是去追求这个团圆，就已经够崇高的了。

问题是，儒学的“立法负担”，能允许宋明理学如此纵横捭阖地在学术上自由闯天下吗？

三、死朱熹，活朱学

宋明理学得以把整个中国哲学在一定程度上统起来，乃是因为儒释道各家本来就有着相当大的契合点，“不二过”即是戒，“不动心”即是定，“不改其乐”即是慧，援佛入儒，从个人修行的角度看，理论难度并不大，何况还有《易经》这样的百经之经作为统一的哲学基点。然而儒家与释道相较有一个重要的特殊性：儒家是搞礼起家的！礼，是儒之为儒的本质特征。儒家并非像佛老禅仙那样主要是一个聚众修行的群体，它有着直接的世俗使命，有着设计社会道德、维护社会秩序、教导天下人“克己复礼”的使命。儒家是要为社会立法的！而所谓以德代法，其实就是以礼代法。

张载“为天地立心，为生民立命”两句，本质上相通，但在实践中却不可混淆。为天地立心，可以通过个人修行去悟得天心；而为生民立命，则是纯世俗、纯技术性的工作。礼是纯粹理性设计的产物，其中容不得“非想非非想”、“究竟寂灭”一类形而上的东西。它根本就是中国古代的社会科学和社会制度。为什么要维护王权？因为国家的眼前利益与长远利益是矛盾的，因而需要设置一个世袭君主，把他家的利益与国家的利益绑在一起，利用他对自己子孙后代的天然关心，迫使其为了自己家族的长远利益而去关心国家的长远利益。表面上看，皇帝的宝座都是强人们自己抢去的，可是如果没有背后的这套道理，恐怕什么强人也没那本事能把自己妆成真龙天子。反之，有了这套道理，随手从湖广藩王家抓一个孩子来，大家就得对之顶礼膜拜，山呼万岁。王权的道理若此，其他所有天地君亲师、仁义礼智信、三纲五常、忠孝节烈，全部礼的要素，整个礼的结构，盖缘于这个逻辑。

礼之所以能够为社会所接受，为历史所传承，其权威性并非来自制作它的人的权威性，不是因为人们知道制作它的是个开了悟的圣人才去信奉这套礼，而是因为这套礼在维护社会秩序方面真管用，是因为（至少在理想层面上）只有这个办法最好。董仲舒说天不变道亦不变，意思是天不变“三纲五常”就不会变，例如，只要世间还有父子关系（天不变），“父为子纲”就不能变（道亦不变）。

那么，朱熹学的思想体系，也是这样一套可以用来规范人间伦常关系、维护天下社会秩序、天不变道亦不变的、具有超稳定性的、行之有效的“学术—道德—法律”三位一体的系统吗？

朱熹学仍然是儒学，其中当然也包括着承自孔孟的政治伦理道德的内容，原则上当然也可以拿来当国家法律用，但从总体上看，其庞大而诱人的体系的理论重心，已经与孔孟乃至汉代经学有了很大的偏离。如梁启超所说：“道学派别，虽然不少，但有一共同之点，是想把儒家言建设在形而上学——即玄学的基础之上。原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道’，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。但到了佛法输入以后，一半由儒家的自卫，一半由时代人心的要求，总觉得把孔门学说找补些玄学的材料才能满足。”本来，“子不语怪力乱神”，不教“性与天道”，不讲形而上学，其理论基本是一个纯世俗纯理性的伦理学、政治学和社会学体系，而朱熹学的哲学基础则是一个本于易道、承自周张程邵、法于阴阳合于数术、具有相当形而上学色彩的体系。例如，朱子学说中很著名的对格物致知的独解，其“格”也不是一般世俗意义上的研究功夫，而是一种类似于佛家所说的“借假修真”的静修活动。王阳明格竹子格得吐血，不过就是通常所说的静修中的走火入魔而已。戴震批评“程朱的所谓‘得于天而具于心’的‘天理’，实际是‘一己之意见’，是独断的教义，而不是天下的公理”，批评得很有道理。朱熹的学说相当程度上是从其个人修行中悟出来的，而不是像孔子那样，是根据社会需要而理性设计的，所以戴震认为不是“天下的公理”。

以朱熹学为代表的宋明理学，以一堆新概念，造出了中国哲学史上一个相当完善的宇宙发生论体系，进而以天人合一、天人合德的观念为本体论基础，以“思孟诚道”为逻辑枢纽，以易道的“天行健君子以自强不息”的精神为理论策应，成功地由天道过渡到了人道，由宇宙发生论过渡到了个人修行论。上有宇宙运行的天理，下有个人修行的法门，却把中间一层，先秦两汉儒学那些君君臣臣、父父子子以规范社会伦理和社会秩序为出发点的道德内容，大大淡化了。“中国两千年来，以道德代替法律，至明代而极”——明朝最需要的，恰恰是这些东西！朱元璋（们）可能以为，《四书章句集注》之“四书”，也都是先秦的经典，以之为科举范本，应无大错，而朱熹为之作注，那是经传有秩，本末分明，不会谬了大本。他可能没注意到的是，除《论语》、《孟子》不能不选外，从《小戴礼记》中独独把《大学》和《中庸》两篇选出来，那是颇有用心的。《大学》的“三纲八目”，明确指出“以修身为本”；《中庸》则是以“诚”为中心，“自明诚谓之教”，也是讲个人修行的。

而个人修行，一人一心，一人一悟，一人一得，一人一理，如此，“学术—道德—法律”三位一体中的这个“学”这个“德”，进而这个依以维护社会秩序的“法”，就由一个宏观的东西变成了一个微观的东西，成了一个对人人开放的、可以由着人人去悟去解、去谈玄说妙、去体系再造、去发展创新的东西了。朱元璋可以规定朱熹学是唯一官学，可以规定科举考试不出《四书章句集注》的范围，但他无法禁止后世一代代学人去讨论、研究、发展、修正朱熹学。而且，要使程朱理学保持其学术上的权威性，从而始终有资格充当国家的道德原则和法律制度，也必须这样做，理学必须是一股不断流动着的活水而不能是一潭死水。然而学术理论既允许讨论、争论、研究、发展，就不可能防止它的“修正主义”流弊。汉武帝、董仲舒搞独尊儒术，那基本是朝廷关起门来的事，朝廷治国哲学的变动，不会对民间的意识形态和道德生活产生太大影响。然而在明代，皇帝的治国哲学、朝堂辩论的理论依据、科举考试的判卷标准、民间学术领袖的主流思想、书院讲学的基本内容、缙绅忽悠百姓的流行观念，等等，都搅在这同一股活水里。变，从上到下都会变。这就产生了一种可能性：如果变动的趋势是往坏里变，它就可能“上蠹国而下病民”。以学立德，以德代法，抽象而言，未必是坏事，但它与明朝历史的各种要素结合起来，有可能变成坏事。

学术既是随行就市的，“学术—道德—法律”三位一体自然也跟着它的龙头而随行就市，大明王朝的命运也就随行就市了。

随行就市的明代学术市场上出了个王阳明，这是整个中国思想史上的大事。师承上，阳明除了认孔孟先祖为师并无“本师”，后人将之归为程颢、陆九渊一系，是从心学演化的思想史线索说的。其实若用这样的逻辑，阳明与朱熹也有传承关系：朱学与王学都披着儒学的外衣，一个厚一个薄。

整个宋明理学史，就是一个儒学外衣越剥越光的历史；王学到了末流，那外衣已薄如蝉翼了；到了李贽，就彻底剥光了。这个过程从人性论的领域看得清楚一些。从孟荀的善恶之争开始，到朱熹坚持性善说，但略有“修正”，理本善气或恶，天理善人欲恶，开了个缺口。到了王阳明“四句教”，“无善无恶心之体”，经其门人传颂、渲染、歪曲，感觉上好像是在以“无善无恶”与孟子的“性本善”相对抗。而到了李贽，则是天变道亦变，“颠倒千万世之是非”，连孔子都批，世间善恶的统一标准都被他虚无掉了。即使没有径直做和尚的事，李贽无论如何也不能算是儒家人物了。王学末流，流来流去彻底流出了儒门。

朱学在明代的官学地位是钦定的，王学的学术地位则是江湖性的，是它通过自己强大的思想力道争来的。上通天下接地的徒子徒孙系统，遍布全国的群众性王学讲坛系统，既显示了王学在彼时中国思想史上轰轰烈烈的地位，同时，也让它为明朝的灭亡背上了黑锅。

中国思想史上有一个现象：一位大思想家，学富五车，但留世作为学术标签的，则可能只是一句话，而且，这句话往往是在为世人所诟病中出名的，一般人往往只以此句作为某子思想的主体内容，而置其庞大的思想体系于不顾。例如，董仲舒的此种标签即是“天不变道亦不变”那句，人们就用这句话来标志董子思想之保守；朱熹的学术标签最出名，“存天理，灭人欲”，后世骂朱熹的千万人中，所骂者多半只是此一句；而王阳明的标签，大概就是这“无善无恶”了。

对无善无恶的批判，其实明亡前就已经开始，如顾宪成的批判：“无善无恶四字，最险最巧。君子一生，兢兢业业，择善固执，只着此四字，便枉了为君子；小人一生，猖狂放肆，纵意妄为，只着此四字，便乐得做小人。语云：‘埋藏君子，出脱小人’。此八字乃‘无善无恶’四字膏肓之病也。”可见并不是因为国家亡了要找人来顶锅才把责任找到了王学头上，一开始从纯学理上就有人感觉这话不对。无善无恶，“埋藏君子，出脱小人”，做好人与做坏人都一样，那谁还愿意做好人？中华圣贤之学讲了两千年善恶，你阳明先生要将之一风吹掉？真是“膏肓之病”。等到亡国以后，以清初六大师为代表的那代学人，批判的火力更猛，王夫之直斥其为“姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说”。

比理论家更有批判力的，是晚明的社会状况。“从嘉靖年间开始，奢靡风气的蔓延速度和幅度都比以前大大扩张，一些相对偏僻落后的地方也出现了奢靡化的现象……就是地位低下的奴仆、隶卒和佣工，也往往以侈靡互争雄长，僭礼逾分而无所畏惮。”沈朝阳在《皇明嘉隆两朝闻见记》中谈到：“嘉靖以来，浮华渐盛，竞相夸讯。”范濂《云间据目钞·记风俗》指出：“嘉、隆以来，豪门贵室，导奢导淫。”屠隆《鸿节录》亦云：“由嘉靖中叶以至于今，流风愈趋愈下，惯习娇容，互尚荒供，以欢宴放饮为豁达，以珍味艳色为盛礼。”“启祯之际，风俗愈坏，礼仪扫地，以至于不可收拾。”

社会的奢靡之风从嘉靖朝开始，王学也从嘉靖朝兴起，时间对得上。逻辑也对得上，往下推，社会的腐化堕落当然会对国家有破坏力；往上追，无善无恶的道德虚无主义当然会使世道人心变坏。再加上王学末流的一些人物于行为上也做了“表率”，如梁启超所说，“王阳明这边的末流，也放纵得不成话，如何心隐、李卓吾（贽）等辈，简直变成一个‘花和尚’。他们提倡的‘酒色财气不碍菩提路’，把个人道德社会道德一切藩蓠都冲破了。”王学末流要把亡国的责任推掉还真不容易。

其实，无善无恶四个字的社会影响是一回事，王阳明讲这四个字的本意是另一回事。黄宗羲即在这一点上为王学大鸣不平：“当时之议阳明者，以此（引者按：指‘无善无恶’）为大节目，岂知与阳明绝无干涉。呜呼!‘天泉证道’龙溪之累阳明多矣。”其实，不说王阳明整个的思想体系，只这“四句教”二十几个字本身，就是一个圆融的体系，单独把第一句“无善无恶心之体”抽出来，对王学就是一个很大的曲解。曲解的祸根，就是这儒禅合流。

四句教本质上是个禅的东西，佛教史上此类四六句多得很，阳明用这种格式来概括自己的心得，十足的佛禅功夫。六祖说“烦恼即菩提”，《心经》说“色即是空，空即是色”，阳明若再加一句“善即是恶，恶即是善”，有何大异？佛说众生皆有佛性，“诸法空相”，此佛性即是空性心体，阳明对此有所悟而偈之，有何大错？况且思想史上有此种心得、类似话头者远非阳明一人。慧能点化慧明，“不思善不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目”，慧明言下大悟，也是这层境界。甚至还可以从犹太—基督教里找一例证，旧约《创世纪》里讲的故事：上帝禁止亚当、夏娃吃那智慧树上的果子，因为吃了就会知善恶，知善恶就必定死；后来二人偷吃了，就犯了“原罪”。知善恶不好吗？它怎么就成了罪，而且是死罪、原罪呢？要从儒的立场来回答，当然没法回答；但从禅的角度就很好说了。知善恶，是一种分别心，而修禅，就是破分别心，什么分别心都要破，包括分善恶的心。所以，讲禅，无善无恶也许是个至高的境界。

麻烦盖源于把这四个字的禅语当作儒理来讲。

禅和儒对语言的运用是根本不同的！禅用语言是逗机，儒用语言是讲理。“麻三斤”、“狗屎橛”、“吃茶去”这类禅宗教学的逗机“语言”，是不能当作理论去解释、分析、演绎、阐发、宣讲的。当然，禅宗语言的“禅性”有浓有淡，“大地平沉，虚空粉碎”一类禅话就要比“青州铁布衫”一类要淡一些，凡夫俗子多少可以找到下嘴啃咬处，而“明心见性，见性成佛”就更淡了，就多少可以当理论看了。然而再淡，禅和儒也很难在理论上通气的。根本在于，禅是意境，儒是哲学；禅是灵性的（spiritual），儒是理性的（rational）；禅是个人的，儒是社会的；禅求的是自我解脱，儒求的是伦常秩序。要搞儒禅合流，你首先就必须面对一个难题：说出一句话，这是逗机还是理论？你可以说既是逗机，也是理论。可能吗？我们且来举个例子。在《传习录》中记有阳明与友人的一段著名的话：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”这种话，若当作儒理看，无异于睁眼说瞎话，然而，若作为禅机来看，其中可能蕴含着万钧禅力。那么，谁有办法能在此等语言中把儒和禅调和起来？

援佛入儒，援禅入儒，援老入儒……，实现学术统一，其意甚美，其实不易。佛禅之道，讲究的是八万四千法门法无定法，一人一法、同师异法等等，那逗机话头，活泼泼，清灵灵，魅力无穷，那是因为它说出来的话不需要进行道德检点，它“不是人话”，不是理论。而佛禅一旦入了儒，披上了儒的外衣，它也就等于是披上了理论的外衣，就等于为其一言一行加上了社会责任的紧箍咒——你既自称是儒，那别人把你所有的逗机话头都当作理论解，当作理论用，当作理论批，你有口难辩。这个外衣一旦披上，一言一行就有了政治后果、道德负担和社会责任。尤其是，在科举考试制度的培育下，在全国上下有权有势的王学人物的支持下，在遍布城乡的缙绅势力的张罗下，王学实际上成了到彼时为止中国思想史上群众性最高的一个哲学流派。此一“群众性”遂成为思想流弊的放大器。

在著名的天泉悟道的故事中，阳明说：“吾教原有两种，上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立基，意知有物皆从无生，一了百当，即本体是工夫，顿悟之学也。中根以下，未悟本体，未免在有处立基，意知与物，皆从有生，随处对治，使人渐渐入悟，从有归无，还复本体。”这几乎是把当年慧能与神秀的故事又讲了一遍。问题是，人都愿意做上根之人，或者，都愿意幻想自己是上根之人，都愿意走上根路线，无既然比有高级，则谁不欲从无处下手做功夫？于是，四句教中“无善无恶心之体”之“无”字便被王学后人进一步强化，王畿将之发展成为“四无”，心、意、知、物，皆无善无恶。如此，王学就成为了散布“道德虚无主义”、腐化社会风气的哲学。

“风俗之坏，实始姚江。”当后人把亡国的历史责任往王学头上记的时候，其间无疑伴随着许多对王阳明学说的曲解，然而曲解并不等于冤枉，毕竟，儒禅合流，是王阳明本人搞的。祖师爷为了自己说话方便而披上一件儒学外衣，那又如何能防止后人不把禅语当儒理去解去讲去谬种流传呢？由此所生出的社会弊端，阳明先生本人如何能不负上一些责任？

五、空言心性的学术风气

清初大师们学术亡明论的板子，除了打在王学之学术内容的屁股上，更重的还打在了明代整个的学术风气上，打在了整个宋明理学空言心性、谈玄说妙、泛滥词章、不学实务、不育实才、不懂实政、不理国事、清谈误国的学术风气和官场风气上。王学往上，朱熹，再往上，周张程邵，都有份，都挨批。不但整个宋学挨批，更有甚如颜习斋者，板子一路往上打，先秦孔孟以下，“两千年一壁推倒”，“自汉以后两千年学术，都被他否认完了”。

清初大师们将明代学风概括为四个字：空言心性。顾炎武则称之为清谈。程朱陆王的玄思妙想，最易养成清谈。当年孟子批杨墨“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。”此种公理性论辩，用的是纯粹的理性逻辑，一语道断，清晰明了，不会漫无止境地辩下去，争下去，清谈下去，而宋明时代理学家之间的辩论，话题以形而上学层面的东西居多，往往是一个人设定一个概念，让别人跟着自己“悟出来”的概念说话，如理、如性、如心、如气，这些概念本身并无公理性定义，也没法下公理性定义，思想观点的差异缘于其各自体悟的差异，这使得宋明理学的学术辩论，表面上有逻辑掩盖着事实上的无逻辑，不同的法门，不同的次第，不同的体验，不同的表述，各讲各的理，辩来辩去，终究只是名相之争。

高层学界的清谈带动着大众性的书院讲坛也清谈。王学兴起而推动的天下讲学之风，讲来讲去，许多听讲者已不是去学习某种知识或道理，而是去感悟讲场的心灵气氛，制欲修心、改过迁善的道德修养为瞑目静坐、澄心澈见的灵性追求所代替。清谈之风因之而由学界向各个社会群体漫延。

顾炎武说：“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”亭林先生批清谈，还要讲个“所谈非真孔”，讲个“未得其精”、“未究其本”，还要追究所谈的内容对不对，而在颜习斋看来，不管究什么、谈什么，都是空谈，都在误国。“两派学辩，辩至非处无用，辩至是处亦无用。盖闭目静坐、读、讲、著述之学，见到处俱同镜花水月……终是画饼望梅。画饼倍肖，望梅倍真，无补于身也；况将饮食一世哉!”在习斋看来，只玩学术不干实事，则什么样的学术都是坏学术；只读书不务政，则什么样的书都是坏书。读书本身即是祸。“浮言之害甚于焚坑”。

在明代的文官政治下，学风腐朽必然导致官场政风腐朽，其特征就是不关心实政，不懂实政，不务实政，甚至鄙夷实政。如李恕谷说：“明之末也，朝庙无一可倚之臣，天下无复办事之官。坐大司马堂批点《左传》，敌兵临城，赋诗进讲。其习尚至于将相方面觉建功奏绩，俱属琐屑，日夜喘息著书曰：‘此传世业也’。以致天下鱼烂河决，生民涂毒。”颜习斋更痛斥宋明学人“群天下人才于静坐读书中，以为千古独得之秘；指干办政事为粗豪，为俗吏，指经济生民为功利，为杂霸。”“但见料理边疆便指为多事，见理财便指为聚敛，见心计材武便憎恶斥为小人。”

清谈害国亦害身，于此颜氏更有话说，“终日兀坐书房中，萎惰人精神，使筋骨疲软，以至天下无不弱之书生，无不病之书生，生民之祸，未有甚于此者也。”“书之病天下久矣，使生民被读书者之祸，读书者自受其祸。”“宋、元来儒者却习成妇女态，甚可羞。”李恕谷也说：“其最堪扼腕者，尤在于兵专而弱，士腐而靡，二者之弊，不知其所底。以天下之大，士马之众，有一‘强寇’猝发，辄鱼糊瓦解，不可收拾……士子平居诵诗书，工揣摩，闭户傝首如妇人女子；一旦出仕，兵刑钱谷，渺不知为何物，曾俗吏之不如，尚望其长民辅世耶!”

士人之弱，已不仅是“终日兀坐书房中”所导致的一种自然后果，而是许多人主动追求的文化时尚。如颜元所说：“衣冠之士，羞与武夫齿，秀才抉弓矢出，乡人皆惊，甚至子弟骑射武装，父兄便以不才目之。长此不返，四海溃弱，何有已时乎?”文人之弱，乃自求其弱，以弱为荣。明中晚期，文尊武卑的文化已渗透到社会政治生活的各个方面，文武同级时文人的身份比武将高出一大截。

文官政治与清谈学术相结合，还产生了一个重要的政治后果——党争。所争者，既非信仰，也非主义，甚至亦非政见，而基本只是利益之争。依乡亲关系而结党就是证明。“盖明人积习，惟务自便其私，而置国事于不问。故己在事中，则攘功避过，以身之利害为可否，以心之爱憎为是非。己在事外，则嫉妒成功，恶人胜己，吠声结党，倡浮议以掣其肘。”党争祸国，也是学术亡明的一个重要逻辑环节，往上，有空言心性的学术风气为其病因；往下，有不务国事的官场风气为其恶果，总之如梁启超所言，“几十年门户党派之争，闹到明朝亡了一齐拉倒。”

余  论

“百里无一士，千里无一贤，朝无政事，野无善俗，生民沦丧，谁执其咎耶？!”王学末流的学术思想自当执其咎。空言心性的学术风气更当执其咎，形而上学的学理，酿成空言心性的学风；空言心性的学风，造成不务实政的官风；不务实政的官风，铸成鄙薄功利的文化。最后，事到临头，官僚机器无行政能力、无应变能力、无创新能力，国家垮台拉倒。两千年尚文文化，到明代积成大势酿成大溃。

学术亡明的机理有点像艾滋病的道理。艾滋病本身不会死人，它只是把人的免疫系统瓦解掉，从而把一切小病都变成了致亡的病。世上任何国家的任何时候都有病，都有问题，怕的是没有一个能面对问题、研究问题、理解问题、解决问题的国家机器，一个能防病灭病的免疫系统。而明代腐朽的学术风气像HIV病毒一样，把这个免疫系统的功能瓦解掉了。

例如外患。中国历史上哪个朝代都有外患，而明朝外患终于不治者，病根盖在其自身。屯户兵不敌倭寇，便组建戚家军去对付；卫所兵不敌蒙古兵，便搞关宁铁骑去应对。对付来对付去，户兵渐少募兵渐多，以地养兵逐渐向以粮养兵进而以银养兵过渡，由此导致的国家财政负担逐渐加剧，文官集团的态度基本是得过且过，用不断加税加赋的办法一事一对付，实在对付不过去了，碰上张居正那样有作为的首辅，就清丈田亩，挖掘税源，还是在传统的农业税源上想办法对付。而面对开海后在对外贸易中发了大财的南方市镇，那些富可敌国的富豪，那些家藏百万的银窑，文官集团无人想到更无人明白其实可以建立军饷公债机制到那里去借钱。国家灭亡时一方面国库空空如也，一方面大批白银窑在民间的状况，构成文官误国的证据。

例如民变。民变起于饥荒，饥荒本是农耕社会的家常便饭，丰年积灾年赈，也是政府的家常便饭。民变于明末之成为顽疾，与文官集团自己图省事而逼迫农民由交粮改为交银，有极大关系。赋役皆用银，此一被顾炎武称为“吏之宝民之贼”的改革措施，等于是在农民原来的种田交赋一座大山之上，再加一座大山——以粮换银。结果便出现了如顾炎武所说的，“至征粮之日，则村民毕出，谓之人市。问其长吏，则曰，一县之鬻于军营而请印者，岁近千人，其逃亡或自尽者，又不知凡几也。何以故？则有谷而无银也。所获非所输也，所求非所出也。”如此，农民歉年丰年都是灾年，而朝廷则是一脚踩着官逼民反的油门，一脚踩着镇压民变的刹车，直到国家灭亡。

例如白银。晚明巨额的贸易顺差和白银进口，本是国家的大福音，它之所以反而成为国家灭亡的一个祸患，盖由于凡事惯于敷衍苟且的文官集团，面对货币供应量随行就市且国内市场与世界市场间一无遮拦的危险情况，没有采取任何国家控制通货量的经济安全措施，如官铸银元，等到市场略有风浪，白银的市场流通略有阻滞，窑藏白银与通货紧缩的恶性循环启动起来，这个被充裕的白银供应催肥了、宠坏了、已经染上了银瘾的经济体，就死掉了，等等。

用艾滋病的比喻来理解学术亡明论，从许多条逻辑线索应当都能讲得通。中国的文人士大夫，一方面通过两千年儒学的意识形态净化力而夺得了国家的主导权，一方面又通过空言心性、清谈理气的学风而把自己承担国家责任的施政能力瓦解掉。明亡，亡于学术，此言不虚。

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