【作者简介】余明锋，同济大学哲学系助理教授。1983年生，哲学博士。2008-2010年获国家奖学金留学慕尼黑大学，2011-2015年获西门子基金会博士后奖学金，2015年入职同济大学，助理教授，硕士生导师。入选上海市浦江人才计划。国家重大项目“尼采著作全集翻译”子项目负责人，国家社科后期资助项目“尼采的永恒轮回思想研究”和上海市哲学社会科学规划项目“尼采与现代德国美育思想研究”主持人。译著《敌基督者》入选商务印书馆汉译世界名著系列，在《国外社会科学》、《复旦学报》（社科版）、《同济大学学报》（社科版）等期刊发表论文多篇。
【摘要】尼采虽和马克思、海德格尔一道被称为我们时代的“技术命运的真正先知”，可无论是前期尼采的文化改造，还是后期尼采的价值重估，都没有以技术为思想主题。尼采对技术的直接讨论，主要集中在其中期思想，尤其集中于《漫游者及其影子》这部尼采漫游时期的开端之作。在这部书中，尼采提出了“机器时代”和“机器文化”的概念，在承认现代技术的惊人成就的同时，辩证地从人工智能中看到了人工愚蠢和人工无聊，从技术所提供的便利中看到了非人格化的危险。《查拉图斯特拉如是说》虽然没有专题性地讨论技术，可当代技术发展所引发的超人类主义思潮与尼采的“超人”和“末人”思想有着高度相关性。超人类主义者并未超越人本主义的价值追求，而只是超越了这种价值追求的实现手段，即从教育手段提升为技术手段。从尼采的视角来看，超人类主义所信奉的实为末人的价值观，并且当代的超人类主义思潮恰恰表明，看似平庸而无害的末人价值具有强大的政治潜力。尼采的“超人”和“末人”思想在当下来说，正是对这种新兴意识形态所作的哲学批判。
【关键词】尼采；机器时代; 机器文化; 超人; 末人; 超人类主义
本文刊载于《同济大学学报》（社会科学版）2020年第5期《德法哲学》栏目。为适应微信排版，注释有删减。
当代技术的发展将把我们带向何方？启蒙运动的进步主义历史观或许并未过时？或许它只是没有在十八、十九世纪得到足够的技术支持？随着人工智能和生命科学的突破性发展，这种历史观会在二十一世纪卷土重来吗？自AlphaGo于2016—2017年完胜人类顶尖棋手以及2018年的基因编辑婴儿事件以来，有关当代技术及其可能带来的未来世界图景的讨论可谓不绝如缕。哲学以其根深蒂固的沉思品格往往与现实世界的诸种潮流保持着静观的距离，可当一种潮流已然现实地规定着时代的信念系统、动摇了既存的自我理解并塑造着我们的未来想象时，哲学对此就当有密切的关注和深入的反思。哲学上的真问题从来也都生发自时代精神的深处，都在回应一个时代的根本忧虑、困惑和希望。
AlphaGo与人类对弈
可百余年前的尼采与当代技术何干？尽管尼采在其哲学生涯的最后时期曾一度高喊着要选育“更有价值、更当生存、更有前途的人”，可他心目中的选育所指向的主要是价值重估，以及基于价值重估的文化再造。他可能压根就没想到过人工智能和基因编辑的可能性，更不会想要通过这种技术进步来实现自己的选育主张。即便如此，尼采仍然是我们理解当代技术问题时需要着重关注的哲学家。首先，从大的层面来说，对于我们生活于其中的现代世界，尼采是可以同黑格尔、马克思以及之后的海德格尔相提并论的观察者、分析者和批判者。正如之前的黑格尔和马克思几无可能想象当代技术发展的现实形态，可我们依然能够通过他们的分析来理解当代技术发展的某种深层逻辑，他们的分析并没有随着十九世纪技术的过时而被淘汰一样，尼采亦是如此。因为，无论技术乐观主义者如何高喊“未来已来”“奇点将至”，仿佛一夜之间我们已经置身于另一个时代，当代技术都是根植于现代世界本身的，离开对现代性的深入分析，我们的讨论要么只能局限于技术细节，要么必定流于喧嚣的表面。其次，尼采事实上见证了现代技术对十九世纪西欧的重大变革。电报、打字机、火车、照相机，这些典型的现代技术产物正在他所生活的那个世界里蓬勃发展，并改变着社会的面貌。而当代技术的发展仍然是从那时所开始的技术和产业革命的延续。由于饱受眼疾的困扰，在打字机刚刚投入市场的时候，尼采就尝试过用打字机写作，他因此而成为历史上第一位用打字机写作的哲学家，这台打字机至今仍然保存于尼采档案馆。可以说，尼采对现代技术并不陌生，他甚至能体会现代人通过敲击键盘来进行写作的全新感受。作为现代世界的一位敏锐观察者，尼采虽未对技术问题作过专题性的集中论述，可他就现代技术所作的个别观察迄今仍然能给我们带来不小的启发。最后，虽然尼采自己并未将超人思想与技术问题作明确的关联，可后世论者却在其中看到了现代技术的本质。首先作此论断的是海德格尔，他试图把尼采的超人解释为掌握现代技术同时也被现代技术所掌握的大地统治者。海德格尔的尼采解释大有“借他人酒杯，浇自己块垒”的意思，其中最成问题的或许就是他把超人与技术统治联系在一起，这无论如何都缺乏坚实的文本证据。不难想象，在这一点上，他在后世尼采研究领域中鲜有追随者。可出人意料的是，随着当代技术的发展，西方世界兴起了一股“超人类主义”思潮。议论者于是常把尼采的超人与“超人类主义”拿来作比较，在超人类主义和反超人类主义的阵营中，都有不少人把尼采奉为思想先驱。比如，对超人类主义持批判态度的柯珞克（Arthur Kroker）就把尼采和马克思、海德格尔一道称为我们时代的“技术命运的真正先知”。于是，尼采的超人又一次与现代技术紧密关联在了一起。
柯珞克把尼采、马克思、海德格尔一道称为我们时代的“技术命运的真正先知”
从尼采出发来考察当代技术因此具有重要乃至迫切的意义。但在切入超人类主义的讨论之前，我们要先看看，尼采自己究竟是如何谈论技术的。如果我们按照惯例，把尼采思想分为三期的话，那么可以说，以《悲剧的诞生》为核心的尼采早期思想和随着《查拉图斯特拉如是说》（以下简称《如是说》）开始的尼采后期思想都鲜有对技术的长篇谈论。“尼采论技术”主要散落在其中期的三部格言集中，即《人性的，太人性的》《曙光》和《快乐的科学》，而其中尤为丰富的是作为《人性的，太人性的》下卷第二部分的《漫游者及其影子》。鉴于尼采自己并未专题化地建构一种技术理论，我们在此并不打算将他有关技术的谈论搜罗备至，而是集中考察他在《漫游者及其影子》中几处有代表性的分析。
尼采《漫游者及其影子》（德文版）
尼采之所以能够在《漫游者及其影子》中对那个时代的技术作相当深入的考察，和他这一时期的思想姿态不无关联。一方面，他写作整本《人性的，太人性的》，是要告别早期的瓦格纳和叔本华崇拜，告别先前不切实际的艺术形而上学和艺术宗教幻想。在《漫游者及其影子》中，反形而上学的动机更强烈地转向了眼前的事物：“那些最为切近的事物是多数人不太注意的，是极难得受重视的……在最细小、最平常的事上无知，没有敏锐的目光——这就是使这个地球对那么多人来说成为‘苦海’的原因。” 另一方面，与《人性的，太人性的》上卷强烈的启蒙姿态相比，《漫游者及其影子》的开篇对话就在提醒我们：在这本书中，尼采的启蒙立场已然发生了微妙的转变。漫游者对他的影子说：“我爱影子，就像我爱光明一样。为了让秀美的容颜、清晰的言语、善良和坚定的性格更鲜明，光与影缺一不可。它们并不互相为敌，反而亲密地手拉着手，光明一消失，影子就随之悄然失踪。”言外之意，自由精神认识到自己无法凭借理性之光照亮一切，而是注定了要和自己的影子共处。在题为“启蒙运动的危险性”的正文第221节，尼采小心地把启蒙运动和法国大革命区分开来。“真正的革命实体”是卢梭式浪漫主义激情，而非启蒙之清明节制的理性：“启蒙运动其实与那一切毫不相干，它只为自己而存在，安静得宛如一道穿越云层的光芒；它一向满足于仅仅改造个人，所以或许只能极为缓慢地改造各民族的习俗和机制。”但是，在被革命浪漫主义所裹挟而变得暴力之后，启蒙本身变得污浊而危险了，“它的危险性几乎已经大于通过它而进入大革命运动的自由和光明的有益性了”。于是，尼采在这一时期的思想姿态是告别革命、告别激进启蒙的。他要洗去启蒙身上的污水，“从而在自己身上继续启蒙运动的事业，并在事后把革命扼杀在摇篮里，使其仿佛从未发生过”。这是一段颇为出人意料的文字，因为与尼采标志性的激进倾向恰恰相反，它是谨慎而温和的。它告诉我们，尼采在这个时期既放弃了之前的世界历史规划，又还没有形成《如是说》之后的价值重估方案，他所着力进行的是一种清明节制的自我启蒙，并且这种启蒙完全意识到了阴影的必然性。它以色诺芬的苏格拉底为榜样，通过作为反思性对话的辩证法对切身的事物展开剖析，“通过理性和习惯”过一种合乎自身性情的“哲学生活”。总而言之，《漫游者及其影子》虽然延续了尼采在巴塞尔末期的形而上学批判，可更多地把目光转向了个体及其周遭现实，可谓一种着眼于自我启蒙而又敏感于理性界限的“日常哲学”。澄清了尼采在这一时期的思想姿态，我们就可以理解，为何他的技术思考几乎单单发生在这个时期，而在之前和之后都不再占有突出位置。中期尼采虽无激动人心的世界历史方案，却更加贴近自身时代的生活现实，而现代技术的兴起无疑是这种现实的一个重要构成要素。尼采对技术问题的重视，首先可以从《漫游者及其影子》第278节看出。他在这一节的标题把自己的时代总称为“机器时代”（Maschinen-Zeitalter），并且以一种与后来的海德格尔相似的语气断言，现代技术将开启一个全然不同的历史时期：“机器时代的前提——还没有人敢从报刊、机器、铁路、电报这些［机器时代的］前提中得出其绵延千年的结论。”不过，如前所述，尼采在这一时期对于宏大的历史叙事并无多大兴趣，他并没有从这样一个判断出发开展出海德格尔式技术虚无主义的存在历史叙事，而是更为具体地围绕“机器”这个核心前提分析了“机器时代”的诸种特征。在第220节，尼采提出了“机器文化”（Maschinen-Cultur）的概念，他在这个时期真正感兴趣的是机器这种全新事物的广泛运用会给现代人带来怎样的文化心理影响。或者，不妨借用深受尼采影响的后世哲学人类学家盖伦的书名来概括尼采的兴趣所在，即：“技术时代的人类心灵”。这一节包含着对机器文化的一种有趣而深刻的观察：“虽然自身是最高思考力的产物，机器在操纵它的人那里却几乎只使那些等而下之的、无须思考的力量运动起来。”尼采一方面其实极为赞叹现代人在技术上所取得的成就，后来在《曙光》中，他曾以反问的语气质疑一味厚古薄今的历史观：“真的吗？！古代文化的那些发明家，工具和测量软线、车辆、船只和房屋的最初建造者，天体秩序和乘法口诀的最初观测者——与我们时代的发明家和观测者相比较，他们真的无与伦比、远为高明吗？” 他以古今技术发明上的对比为例，认为不加区别地厚古薄今实为一种保守主义的文化迷信。他认为现代人在技术发明上所耗用的精神、所取得的成就实在远超古人：“偶然曾是最伟大的发现者和发明家，曾慷慨地把创意赠予那些有发明才能的古人；可今天所做出的最微不足道的发明都比过去所有时代耗用了更多的精神、训练和科学想象。”然而，在另一方面，他非常清楚地看到，现代技术虽然至为精巧，但它所带来的文化影响却恰恰是人的降低。尼采的这个判断极为尖锐，可它并未过时，甚至还越发得到印证了。在智能手机的时代，我们对此当有深切体会。“智能”手机（尤其其方寸之间的芯片）的研发，确如尼采所说，是“最高思考力的产物”。可这种智能在带来便利的同时，也使得使用者惯于调动“那些等而下之的、无须思考的力量”，亦即屏幕上的点点划划。智能对绝大多数使用者保持为“黑箱”，我们所能有的仅仅是抽象的“终端体验”。并且，机器越是智能，使用越是便捷，终端体验者也就有着越发愚蠢的危险。对智能手机的依赖也正在改变人类方方面面的习惯，比如我们本以为有了智能手机可以更好地利用碎片时间，可结果是我们的时间愈发被碎片化了。由于通过手机很难阅读长篇文章，渐渐地我们的阅读也碎片化了，我们越来越习惯于短平快的信息和一味娱乐化的表现形式。再者，通过智能手机，我们固然可以更加高效地联结社交和工作网络，可也因此而被更高程度地联结于社交和工作网络，被各种事务所占用。依此推理，人工智能的时代难道不也会是一个人工愚蠢的时代吗？大约没有人会低估技术发展所带来的社会效益，如生产力的发展。可生产力的发展并不会自动带来人的提高：“它在此过程中发动了大量要是没有它就始终在沉睡的力量，这是事实。但是，它并不给人动力去向上攀登，去做得更出色，去成为艺术家。”相反，它却带来人的愈发忙碌、愈发空洞和愈发无聊：“它使人忙碌，使人单调，长此以往，便产生一个反作用，便导致心灵陷入绝望的无聊。通过机器，心灵学会了如饥似渴地追求形式多变的懒散。”尼采仿佛看到了娱乐工业必定会成为“机器文化”的一个有机组成部分的前景。我们也仿佛在此看到了尼采后来对“末人”的描绘。抖音、快手们提供的海量短视频正在不断验证这种判断。尼采似乎在提醒我们，要警惕人工智能可能带来的人工愚蠢和人工无聊。沿此思路，我们再来看一则题为“机器在何种程度上贬低人”的格言（第288节）：“机器是非人性的，它剥夺了人们对一项劳动的骄傲，取消了这项劳动充满个性的优点或缺点——这正是任何非机器作业的劳动难以摆脱的特征——，即剥夺了这项劳动所具有的那一点儿人性。” 尼采的这段话令人联想起马克思的异化劳动分析。只不过，马克思所着眼的是，在自由市场和私有财产条件下，劳动从人类的类本质的实现异化成了单纯的谋生手段：“这种劳动不是满足一种需要，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段。”尼采并不像黑格尔和马克思那样把劳动本身视为现实的辩证法或类本质的实现。在早期遗稿《希腊城邦》中，他甚至以希腊人的“劳动可耻”的观念来反驳现代人“劳动光荣”的提法。尼采说，在希腊人看来，劳动无非出于生存欲望的逼迫，只有摆脱了这种逼迫，人才有自由可言。可即便如此，尼采在此仍然在劳动中看到了人性的光芒，因为这当中体现了个人的能力，也蕴含着一种古老的职业骄傲：“以前，一切向手艺人购买物品的过程，就是表彰某些个人的过程，大家被这些个人的独特标志包围着：家居用品和衣着服饰因此变成了互相尊重和荣辱与共的象征。”然而，机器时代却会给这种人格属性带来巨大的威胁：“与之相反，我们今天仿佛生活在匿名和非人性的奴役中。——何苦以昂贵的代价换取劳动的轻松。”与第220节在智能中辩证地看到了愚蠢一样，尼采在第288节同样辩证地在“轻松”中看到了“劳动的非人格化”和“劳动者的匿名化”。我们时代的机械化、自动化程度显然绝非尼采那时所能比拟，即便我们不像尼采那样看得那么悲观，可也得承认这种“非人格化”和“匿名化”的危险确实在加剧。黑格尔在《美学》中谈到英雄时代的时候，曾提出一个发人深思的看法。他说，英雄的前提在于人在那个时代尚且具有“整全的个体性”，而这在现代世界是几无可能的，因为，“在现代，每一个人的行动都和旁人有千丝万缕的纠葛和牵连，他就尽可能把罪过从自己身上推开”。于是，现代人在根本上无英雄气可言。现代根本上是一个无英雄的时代，黑格尔之所以敢于如此断言，是因为他看到，每个人在错综复杂的联系中只能保有“一种私人的抽象的独立自足性”。黑格尔提醒我们，现代社会的基本特征是细密的分工合作，我们都生活在一个高度分化的社会关联中，而这必定会带来个人主体性的丧失。黑格尔认为，现代人只有在一个更高的伦理实体（比如他所理解的国家）中才能达到另一种主体性。与此相似，尼采提醒我们，机器替代人力尽管能带来生产力的巨大发展和生活上的更多便利，可我们也不能无视人在这个过程中所遭受的匿名化或去人格化的风险。这种“非人性的奴役”的风险当成为当代技术讨论中不可或缺的伦理和政治维度。
最后，在第280节中，尼采讨论了机器生产与大众趣味的共生关系，并且他还在其中观察到了一种因为大众趣味而导致的“市场失灵”的现象：“在劳动及销售的竞争中，公众被当作了手艺的评判者。但是公众并无严格的专业知识，只是根据商品的表面品质做出评价。因此，表面的艺术(也许还有品味)在竞争支配之下势必日益上升，而所有产品的质量则势必每况愈下。”这就是经济学中所谓“劣币驱逐良币”的现象。尼采说，只有保持手工性并让专家来评判才能有效解决这种市场失灵，而机器生产因为其匿名性、均质化和大规模的特点而只能加剧劣币对良币的驱逐。当然，后来的发展并没有沿着尼采所设想的道路前进。机器大生产的步伐无可阻挡，而伴随机器生产的大众趣味和匿名化现象所导致的信息不对称以及市场失灵问题，是通过品牌以及各种行业协会的专业认证来解决的。尽管如此，尼采的这些考虑仍有惊人之处，其中蕴含着在二十世纪才得到系统发展的信息经济学思想。有关“机器时代”的诸种前提，尼采在《漫游者及其影子》以及后来的格言集中还有许多观察。大体来说，尼采对现代技术的考察独具一格，既不像黑格尔的市民社会分析和马克思的资本分析那样侧重于经济—政治维度，也不像海德格尔的存在历史叙事那样挖掘技术的形而上学根基。尼采的考察更着眼于现代技术的社会文化和心理之维，即便涉及经济维度，其落脚点仍然是在文化和心理层面。在这个意义上，承接尼采式技术思考的是像阿诺德·盖伦这样的哲学人类学家，尤其是盖伦对“技术时代的人类心灵”的考察，颇得尼采要旨。再比如法兰克福学派的技术批判，从思想谱系来说，它虽不是单纯的尼采主义，而是对马克思、尼采和弗洛伊德的综合，但就其侧重于文化批判而言，它也是尼采的精神后裔。从上文的分析可以看出，尼采虽然高度评价现代技术在智识上的成就，可他对于现代技术的社会文化和社会心理后果却持有一种相当悲观也相当具有批判性的看法。他后期那种积极奋进的、大破大立的哲学并不是基于一种技术乐观主义的期盼，这不待多言。出人意料的是，随着当代技术的突破性发展而兴起的“超人类主义”思潮却将尼采的超人思想与一种史无前例的技术乐观主义结合了起来。如果说此前对机器时代的讨论更多关乎人工智能的话，那么所谓“超人类主义”则更多地关乎生命科学及其相关的技术前景，只是在这种前景中，人工智能也将服务于人类的生命改造计划。诚如波特（Allen Porter）所言，超人类主义（transhumanism）已然不只是“一种智识运动”，而且还是一场“社会政治运动”，这种运动关乎“一系列生命伦理问题”，特别是关乎“用技术手段来从根本上改造人类机体（human organism）”的问题：“超人类主义的核心是鼓励使用各类生物转化技术（biotransformative technologies）来‘增强’人类机体，其终极目标是通过彻底改造人类机体来‘超越人类的根本缺陷’，由此超越‘人’本身。换言之，用超人类主义者的术语来说，他们的根本目标是要成为‘后人类’。”也就是说，超人类主义所主张的其实就是一种族类的自我改造和自我提升，可这种自我提升同时意味着一种自我毁灭，因为改造的目标是形成一个具有诸种“超级能力”的新物种，如牛津大学哲学系教授、人类未来研究所所长波斯特洛姆（Nick Bostrom）所提出的“超级智能”：“衡量超级智能与人类智能的差距时，不能认为两者的智能差距相当于科学天才与普通人的差距，而可以大概认为，其差距相当于普通人与甲虫或蠕虫的智能差距。” 正是这样一种演化论序列中的人类的自我超越的主张，令人不由地想起尼采。这是自然史的奇点，自视为生物链顶端、万物之冠的人类迫不及待地要超越自然本身无目的的演化，转而有组织、有计划地凭借人类自身的技术能力实现人的自我超越、自我演化。不过，在超人类主义阵营内部，人们对尼采的看法并不一致。波斯特洛姆是这个领域的代表人物。他在《超人类主义思想史》这篇长文中从自己的角度简要梳理了超人类主义的各种思想来源。在提到尼采的时候，他说，超人类主义和尼采两者之间只有“一些表面上的相似”。令人颇为惊讶的是，他认为，堪称超人类主义重要思想来源的，与其说是德国人尼采，不如说是同时代英国的自由主义和功利主义思想家密尔（John Stuart Mill）。他之所以作此判断，是因为他认为超人类主义的精神实质其实源于启蒙运动的人本主义：“有着启蒙运动的根基，强调个体自由，对所有人（以及其他有情众生）的福利有着人本主义的关怀。”波斯特洛姆自称“启蒙遗产的继承人”，断言“超人类主义植根于理性人本主义”。于是，看似极为疯狂的人类自我改造的设想却认启蒙理性主义为自己的思想来源，而试图超越自然边界、完成种类自我扬弃的超人类主义者在骨子里认同的却又是人本主义价值。这是一幅颇为奇诡的思想图景。
尼克·波斯特洛姆
了解这一点之后，我们就不难理解，波斯特洛姆会说他和尼采之间只有表面上的相似了。提到人本主义和功利主义，我们就不难想象，尼采如果在世，会如何回应波斯特洛姆的超人类主义。他会说，这种超人类主义只有超人的外表，内里其实信奉着末人的价值。于是，所谓“超人类主义”超越的并非“人类（中心）主义”或“人本主义”，而是超越了传统人本主义实现其目标的手段。如另一位超人类主义者摩尔（M. More）所言，“人本主义倾向于全然依赖教育和文化上的精益求精来改进人类本性，而超人类主义者们则想要运用技术来超越我们的生物学和基因遗传所带来的局限”。超人类主义在这个意义上乃是超人本主义，可它所超越的只是人本主义的手段，即从教育和文化手段上升为技术手段。在现代人本主义失败的地方，超人类主义或超人本主义要凭借当代技术手段继续前进，而其目标竟然是改造人性。所以，超人本主义的奇诡之处在某种意义上正是现代人本主义本身的奇诡之处，这种人本主义并没有真的满足于人类本性的自然地基，而是要改造人以符合自己的“人的观念”。可恰恰这种“人的观念”在尼采看来是平庸至极的末人价值的体现。在《乌托邦来信》中，波斯特洛姆假借未来人的口气给“亲爱的人类”写信，这篇以乌托邦文学为外壳的超人类主义文本所描绘的未来理想，无非是具有超级能力的超人类存在者的至福状态。其中关于痛苦的谈论集中体现了这种超人类理想的末人性质：“然而，痛苦的根源却深深地埋在你的大脑里。把它们清除掉，用幸福作物代替，需要先进的技能和仪器来培育你的神经元土壤。注意，因为问题很复杂！所有的情绪都有一个功能。要小心修剪和清除，以免你不小心降低了自己生育情节的能力。”波斯特洛姆正确地否认了其超人类主义与尼采的超人思想之间的实质关联，可他大约根本没有想到，自己的超人类理想如此接近尼采笔下的查拉图斯特拉所嘲讽的“末人”。在波斯特洛姆的“未来人”口中我们仿佛听到了末人的呼喊：“我们发明了幸福。”我们难道可以发明幸福吗？“发明”一说正是尼采对于这种末人理想的准确刻画和尖锐批判：“偶尔吃一点点毒药；这将给人带来适意的梦。最后吃大量毒药，就会导致一种适意的死亡。人们还在工作，因为工作是一种消遣。但人们要设法做到这种消遣不至于伤人。”正是借助现代技术并小心翼翼地酌量调配主观感受，否认痛苦对于人类的意义并将其尽可能地从大脑中清除，末人才能发明幸福，末人正是借助技术手段来实现自身的现代人本主义或超人类主义。与英国人波斯特洛姆不同，德国人索格纳（Stefan Lorenz Sorgner）坚持主张尼采对于超人类主义思想的根本重要性。在《尼采、超人和超人类主义》一文中，他首先着力指出尼采与超人类主义的根本一致：（1）和波斯特洛姆一样，尼采持有一种变动的世界观，无论是在存在论上还是在价值观上，两者都反对一种对于自然或本性的固定不变的看法，都持有一种彻底的历史主义。两者的差别仅仅在于程度不同，尼采并没有像波斯特洛姆那样乐观地以为人类很快就能实现自我超越，在他看来，演化则是一个曲折而漫长的过程。（2）和波斯特洛姆一样，尼采也致力于人类的“增强”。只不过，与波斯特洛姆着重依赖现代技术不同，尼采主要依赖的是传统的文化和教育手段。但是，索格纳强调，尼采是肯定科学以及科学对于未来的根本意义的，所以即便他没有主张人对自身的技术改造，他也不会拒绝技术手段。言外之意便是，如果尼采生活在今天，那么他也会是一个超人类主义者。（3）超人类主义实为新时代的优生学，只不过超人类主义所主张的并非纳粹式集体主义的优生学，而是自由主义的优生学和自主优生学。自由主义的优生学是让父母根据自己的喜好和判断来选择孩子的基因，而自主优生学是自己为自己作选择。关于此，索格纳根据尼采的高等人和超人的概念区分对两类超人类主义作了较为细致的辨别。大体来说，高等人仍然是人，只不过已是超人的预备。在这个意义上，他说，更接近尼采的不是波斯特洛姆，而是美国超人类主义者埃斯凡迪亚里（F.M. Esfandiary）。因为，波斯特洛姆所主张的主要是一种个体选择的优生学，即“自主优生学”；而埃斯凡迪亚里区分了超人类（transhuman）和后人类（posthuman），超人类只是后人类的预备，并且只有经过这种群体性预备才能通往后人类。
斯特凡·索格纳
总体来说，索格纳认为，超人类主义和尼采思想在根本上是一致的，只不过波斯特洛姆没有认识到这种一致性。索格纳进而主张通过尼采的超人思想来弥补或提升“超人类主义”的价值维度，因为他认为尼采的超人思想具有一种尘世救赎和意义赋予的意味，而这恰是超人类主义所缺失的。有趣的是，他的这一主张在相当程度上印证了我们在上文中对于波斯特洛姆的末人批判。而这反过来也可以用于批判索格纳自己。尼采确实主张人类的增强，可何谓“增强”？索格纳没有从根本上理解尼采的超人思想，所以他虽然指出了超人的“意义”之维，可对于意义究竟何在仍然语焉不详。恰恰这种意义会瓦解超人类主义的根本主张，因为尼采的超人要超越的是人类对于大地的怨恨，亦即对自身之有限性和自然之偶然、命运之无序的怨恨。查拉图斯特拉下山之后在市场上所作的第一次演说，确实给人一种演化论的自然史图景，这给人一种印象，仿佛尼采是一位改头换面的达尔文主义者或拉马克主义者。可我们要注意的是，查拉图斯特拉的市场演说有着能近取譬的修辞特征，他无非是用当时流行于欧洲的达尔文主义来借机说法。他的超人真正要超越的是基督教式的人的自我理解：介于动物和上帝、身体和灵魂、欲望和理性、此岸和彼岸之间的人的定义。也就是说，这里的超越，其要义并不在于演化论上的“前进”，而在于人的自我理解上的、看待世界的概念框架上的自我超越。反观超人类主义及其价值追求，我们可以看出，这种现代人本主义事实上秉承了基督教传统中对于人类身体、其有限性及其自然根基的怨恨，或用查拉图斯特拉的话来说，即对大地的怨恨。而尼采意义上的增强所指向的是对大地的忠诚、对命运的热爱，其前提恰恰是对怨恨的克服。于是，看似平庸而无害的末人理想实则充满了怨恨和肆心，并且有可能作出极端僭越的行为。总之，超人类主义是我们不可忽视的当代思潮。超人类主义者伊斯特万（Zoltan Istvan）在2014年成立了第一个超人类主义政党——“美国超人类党”，并在2014年底参与创立了“国际超人类党”（TPG）。目前，北美、南美、北亚、南亚、欧洲、中东和非洲都有了各自的超人类组织。伊斯特万在2016年参加了美国大选，并且2020年再度参选，他在竞选网站上宣告：“科学和技术可以解决世界上的一切问题，从历史上看，科技也证明了自己在把世界变得越来越好。”在可预见的未来，伊斯特万当选的可能性都是渺茫的，可一种名为“超人类主义”的改造世界的信念在悄然兴起，却是不争的事实。无论如何，这种技术乐观主义的意识形态已然是我们不得不去面对的现实问题，哲学反思在此具有重要意义。后期尼采虽然没有像中期那样考察现代技术对于人类生活的影响，可他的“超人”和“末人”概念却是我们分析和批判超人类主义的至为重要的思想资源。