奈保尔笔下“哈奴曼大宅”的社会文化分析

编者按

移民往往因为不能融入移居地社会而产生文化悬挂的问题，由此而来的一个常见的生存方式就是建立自己的飞地型社会。本文运用“空间-权力”理论，对 V.S.奈保尔笔下的“哈奴曼大宅”的权力结构及内容进行分析，认为它是一个以“超自然中心观”为思想基础、以“母-子关系”为权力纽带、以血缘家庭和种姓规则建立起来的典型的海外印度教文化飞地。这种以异质文化为背景的移民飞地，因为印度教信仰的不断稀释、生活空间的逐渐丧失和权力纽带的断裂而面临必然衰落的命运。

作者简介

梅晓云，博士，西北大学文学院教授。

《毕司沃斯先生的房子》出版于1961年，是奈保尔的成名作，关于这部作品的评论已有不少，本文则企图开辟另一个方向的论域，即：以小说中移民聚居的“哈奴曼大宅”的空间权力分析为核心，以移民社会文化为内容，探讨特立尼达土地的异己化与移民的文化悬挂以及飞地型移民文化的衰落等问题。

奈保尔肖像

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文化悬挂、文化飞地及其理论问题

所谓“文化悬挂”（cultural suspending）指的是：在移民的生存境域里，由于不能放弃或改变自己的固有文化传统，同时又不能认同移居地的文化、不能融入当地的社会，因而悬挂在当地社会文化之外。“悬挂”即不能落地生根，是移民的一种特殊文化状态。因为坚持自己的传统，拒绝新移居地的文化或为新移居地文化所排斥，结果必然是原有的文化转移到陌生的土地上之后，建立起一块自己的文化飞地。这种文化飞地的建立，与移民在一个完全异己的陌生环境下所面临的心理压力以及本能地寻求安全感的需求有关。为了在新移居地的陌生环境中创造一个自己熟悉的文化生存空间并保持原有人际关系准则，为了在异己文化中获得个人和族群的心理安全，移民往往坚持自己的固有文化传统，甚至不惜隔离在当地社会之外。这就是移民生存常见的境况——建立文化飞地。

“飞地型移民文化”具备这样一些基本要素：生活空间、风俗习惯、宗教仪式、伦理关系、价值传统、精神追求等，实际上就是社会学所谓的“日常生活的实在。”这个日常生活的实在，不论其规模大小，都是一个人与人发生关系的有组织的特定社会；对于每一个生活于其中的个人来说，它都是先在的给定的东西，种族血缘、语言文化、风俗习惯、等级种姓和宗教认同等尤其是造成某种特殊飞地型文化的条件。飞地型移民文化一定要形成自己的文化空间，这种文化空间，既是实际的物理空间，有土地范围、生活范围、活动范围，也是一个抽象的心理空间、意识空间、价值空间，其显著特点是自外于周边环境，形成一个悬浮在当地文化环境中的异质文化岛。

印度人前往特立尼达的航线

对于奈保尔的先人而言，西印度群岛的特立尼达文化不仅是陌生的，还是异质的；对于当地人民，从大洋另一边渡海而来的印度文化也同样是陌生而对比强烈的。按文化人类学家的认识，两文化间相似的“质点”愈多，则它们的文化关系愈近，反之，则文化关系愈远。所谓文化“质点”，包括物质的如房屋形式，精神的如宗教信仰，制度的如婚姻方式等等，很显然，加勒比的特立尼达文化与亚洲的印度文化相似的文化质点很少，它们是不同质的文化。在本文关心的范围里，这两种文化浅表的互为异质的关系是由政治对立关系来表征的，深层的互为异质的关系则表现为信仰的冲突和文化价值的差异。在本文作者看来，奈保尔选择描写“房子”，不仅仅因为移民的“房子情结”，还因为“房子”是一个.区别文化差异的文化“质点”，是文化空间意识的物化表征，它内部的空间分割和对外的空间关系，能够表达文化差异和精神问题。

特立尼达的印度移民

我们知道，作为世界历史进入全面交往时代的产物，特立尼达文化呈现出多样性特点。奈保尔生活在这个小小岛国的时期，本地早已经过了五百年的西方殖民统治，不仅“吃小麦的社会战胜了吃木薯的社会”，土著印地安人及其文化几近灭绝；而且“新教打败了罗马天主教”，盎格鲁-撒克逊英国人把伊比利亚西班牙人和葡萄牙人赶走了，他们都留下了欧洲文化的强烈印记。然后是非洲的桑戈教（Shango）、拉达教（Rada）和肖特斯教（Shouters）随着黑人奴隶来到了；再后来是亚洲的印度教（Hinduism）、耆那教（Jainism）、伊斯兰教（al-Islam）随着印度契约劳工移民到达这个岛国。不难发现，这里有着非洲黑人文化、欧洲天主教和新教文化、亚洲印度教文化、伊斯兰文化和不多的犹太教文化，今天我们看到的是一幅色彩斑驳的文化拼图：天主教堂、圣公会教堂、印度教寺庙、伊斯兰教清真寺等勾划出城市和乡村的轮廓线；英语、法语、西班牙语、印地语、乌尔都语等交织混杂；非裔黑人政党、亚裔印度人政党、混血人组织等与殖民地白人政治残余一起形成第三世界常见的肤色政治。几百年的移民历史最终造成了目前特立尼达社会的两大族群，即：非裔黑人族群（由早期占人口的57%到今天的39.6%）和亚裔印度人族群（由早期占人口的40%到今天的40.3%）[1]， 此外还有占人口18.4%的混血人和少量白人和华人。二十世纪中期以来，特立尼达政治集团主要是黑人政党和印度人政党，他们代表着最早来到这里的非裔黑人族群和一百多年前以契约劳工身份来到这里的亚裔印度人族群。特立尼达存在的诸族群文化互为异质的现象，因此主要表现为宗教的差异、语言的不同和政治的对立。

需要指出的是，在特立尼达，不仅诸族群文化是所谓互为异质的，就印度移民文化来说，内部还是高度分裂的——它常常以语言、地域、信仰、身份等各种形式组合成一个个内部紧密的社会集团，如种姓集团、宗教集团、派别集团、语言集团等，表现出印度文化的“凝聚与分裂”的普遍性质。有着这样一种性质的印度移民社会，不仅内部各移民集团之间缺乏认同，在与当地社会的交往、归化方面更存在很大障碍。结果不可避免地出现了奈保尔在《印度：百万叛乱的今天》一书里回忆的情况：致力于建立一个“微型印度”——一个海外的印度文化飞地。《毕司沃斯先生的房子》里所描写的哈奴曼大宅正是这样的一个文化怪胎。他们说印地语，信印度教，行印度礼，唱印度歌，读印度传统宗教典籍，在海外依然坚守着自己的种姓身份，生活在浓厚的印度文化氛围里。这些“日常生活的实在”，不断出现在青年奈保尔和晚年作家的笔下。

飞地型移民文化是一定要形成自己的文化空间的，而文化与空间的关系非常值得注意，因为空间实际上不仅凝聚人际关系，同时也分解人际关系。在人类文化中，最重要的社会关系和社会活动，无一不与空间有关，而建筑则体现着物化的空间意识和人类权力关系，是我们研究“空间-权力”观念最好的对象，也是本文之所以把哈奴曼大宅作为分析对象的深层理论考虑。一般来说，各文化中的建筑常常体现着该文化的空间观念，空间的分配遵循着一整套文化法则。如在世界一些大城市，外来移民的文化空间常常也就是当地社会的界限，甚至地图上也标出明显区别，像温哥华的“唐人街”、纽约的“哈莱姆区”、芝加哥的“小意大利”等，都表示出人与人的身份关系和文化政治权力，是人的文化差异的明显证据。现代城市社会学正是引人米歇尔·福柯关于“空间-权力”的思想来理解人类空间划分的意义的。福柯晚期的思想尤其关注空间、语言、权力的问题，他指出：“人类场所或生活空间的问题，不仅是了解这个世界是否有足够空间容纳的问题——这显然是个重要问题——而且也是在既定情境中，了解人类元素的亲疏关系、储存、流动、制造与分类，以达成既定目标的问题。我们的世代相袭是空间带给我们的，是场所间的不同关系形成的世代相袭。”[2] 因此，我们要研究移民及其社会文化，不能不高度关注空间问题。本文着重分析哈奴曼大宅的空间结构和空间内容，正是看到了在这个特殊的海外印度文化飞地里，蕴藏着深具印度教文化传统的空间意识，暗含着人际关系和政治与宗教传统，表示出海外印度移民文化的性质。因此，欲认识这一移民文化的特质，也就可能通过研究这一特殊空间的结构和结构的内容来达到。

2

哈奴曼大宅的空间结构与空间内容

“权力的空间化”是我们理解哈奴曼大宅中的日常生活的理论基础，这个大宅里人们实际居住的空间表示出他们的权力地位和相互关系。从空间关系上来看，可以发现这个移民文化飞地的空间意识在对外与对内两个向度上展开：对外，哈奴曼大宅强烈地区别于特立尼达当地的社会，是一处座落在阿瓦克斯的高街上的混凝土大宅，像是“异军突起的白色堡垒”，封闭得连窗户都没有，这种空间对峙表达的其实是对文化差异的强调，对特立尼达文化而言，它是高度分裂性的、异质的；对内，哈奴曼大宅表现为一个以家族统治者图尔斯太太的住房为中心的呈放射状的空间安排，离中心愈远则权力地位愈低，没有权力则没有空间，权力发生变化则空间也发生变化，而这一切都体现出印度教的权力观念——离神祠最近的一定是这个空间的中心，屋顶的泥塑神猴哈奴曼则高高在上地注视着这里发生的一切，这一安排暗示出印度教文化里所谓“超自然中心观”的思想基础，从空间问题上来分析，可以看到对印度教文化而言的高度凝聚性、同质性。

特立尼达矗立的印度猴神哈奴曼

无疑，在这个特殊的文化空间里，居于权力核心的是图尔斯太太居住的“玫瑰房”，它离神祠最近，离污秽最远，高高在上，阴沉隐秘。这里充满了神秘的意味，带有各种药草的气息，既是女人们坐月子的地方，也是鞭笞惩戒女儿们的“法庭”；它还是大人孩子治病和接受处罚的场所，虽然有一股死亡的压抑氛围，却又代表着生命和健康，对正确的肯定和对错误的处罚。这不能不令人想起在宇宙间跳着毁灭与创生之舞的印度教大神湿婆，可以说，这间“玫瑰房”集中了印度教的全部功能，体现了其掌管者图尔斯太太的政治的与文化的权威。而与权力中心紧密相联的是两个男孩住的“兰屋”，与太太的居处相通，也离神祠最近，在他们未成年之前，一直处在图尔斯太太的权力阴影之下，他们的空间位置体现出印度教文化中颇特殊的“母-子关系纽带”。图尔斯太太类似研究印度文化的人类学家所谓北印度的“母主”，充任这一权力角色的常常是丈夫去世后接掌家族权力的寡妇。而作为男权中心社会的接班人，她的两个孩子则与母亲连接成维系这个家族的权力纽带，他们的住房位置的关连，其实是实际生活中权力关系的空间表述。其他人则是以自己在这个家族中的地位来安排各自的居住空间：担任管家的妹夫赛斯离太太的住房比其他人更近，他和妻子派德玛在客厅有一个房间；而所有女儿、女婿的小家庭则分居于大宅的各处。毕司沃斯与妻子莎玛被分配到后院老旧木屋的楼上，一间由阳台隔成的狭长的房间，四周是可以睡人的走廊，包围在众声喧哗之中。在大宅的前部，是家族的商店；大宅内部还有吃饭和活动的公共空间，厨房和厕所等。

这个印度教的空间权力关系，可以简单地表达为：以神祠为象征的“超自然中心观”（思想基础）——以图尔斯太太为母主的“母-子关系”（权力纽带）——以图尔斯家族为中心的核心家庭和围绕着的众多小家庭（血缘关系）——最终形成移民海外社群（种姓集团），从而构造出一个建立在血缘纽带和种姓身份基础之上的“哥特拉”（gotra：印度教社会的基本单位，一个种姓化的宗族集团），它实际上也就是印度海外移民的社会组织。

印度的格特拉制度

现在，我们再来了解这个大宅的空间内容。按安东尼·吉登斯的理论，“只有当观察者认识到，一座‘房子’是具有一系列其他特征的‘居住场所’，而这些特征都是由人类活动中利用这间房子的方式所限定的，这间‘房子’才会被当作‘房子’来把握”[3]。 因此，研究人类居住场所不能脱离人类相互关系来讨论。移民文化是一个社会事实，其“日常生活的实在”不能离开存在着互动情境的场所，人们是在行动中不断地运用场景的性质来构成日常接触的，不了解这一点就不可能理解空间的意义。这个“哥特拉”是一个内部同质的封闭的文化集团，它有自己的名称（图尔斯）、自己的圣仙（哈奴曼）、实行外婚制度（同姓不婚）、有公共财力（用于教育和公共福利）、有共同的祖先崇拜（公用的神祠）等，这些都具有强烈的印度教文化特征。

哈奴曼大宅里的生活是印度教文化。图尔斯家族是来自北印度的婆罗门种姓，坚持认为“血统是最重要的”，如这个家族的成员所言：“无论你怎么洗一头猪，你都不能把它变成一头牛”。（第300页）[4] 大宅内充满印度教气息，吟唱大史诗《罗摩衍那》和诵读梵文经典的声音总在回响，与弥漫的印度香一起充满哈奴曼大宅。琴塔发誓要成为家里第一个读完这部史诗的女人；相片上的图尔斯先生留着胡须、包着头中、扎着缠腰布、脖子上挂着珠子，前额点着种姓标记，一副梵学家派头；他的儿子也常常是这样一幅打扮，“仿佛是个小圣人”；图尔斯太太的女婿哈瑞也是一个梵学家，大小祭祀都由他主持，房子上梁、孩子命名、拴圣线、点种姓痣也都少不了他；另一个女婿 W.C.塔特尔虽然自称能够文雅地欣赏西方文学和音乐艺术，却认为自己是一个特立尼达婆罗门的最后桿卫者。在大宅里，人们相互行印度教礼节如触脚礼；奉行印度教的规矩如女人服从男人、妻子侍奉丈夫；女儿们完全根据种姓制度解决婚姻问题并举行非常传统的印度式婚礼；不食非婆罗门的食物并认为吃商店里的东西是下等习惯；甚至一个常常不为读者所关注的细节，也包含着对移民来说重要的文化价值，比如生第四个女孩则大不吉，因为她会使这家人倾家荡产，而毕司沃斯先生恰恰第四个孩子是女儿，暗示了他的人生前景；图尔斯先生的生前相片上总是带着一把雨伞，其实表明的是印度本土的一种习俗：看见婆罗门带雨伞是吉兆。

哈奴曼大宅还是一个传统的经济单位。这么多人生活，孩子们上学靠什么？他们有自己的商店，除了卖日常杂货，还卖些节日用品，家族里的人都有义务去站柜台，卖不出去的东西则自己消费，或用作奖励，或分发给大家。家族还在绿谷有自己的土地和庄园，雇用不少当地人做工，主要生产做蔗糖的甘蔗，而这在当时的特立尼达是非常重要的支柱产业，经济效益可观。家族在村子里还另有一、两处小商店，在西班牙港这个最大的城市有房产出租。而女儿、媳妇们有时候还学着经营一些小买卖，诸如卖水果、土产等。

大宅里人们的地位是不平等的。尽管都是婆罗门种姓，却还是有着权力差异。人们按照血缘关系和经济状况形成权力层序，如女儿要比儿媳妇地位高，富有的比贫穷的地位高，男人比女人地位高，家族血统的继承者地位最高。在这个印度文化飞地里，居于权力顶峰的最高统治者是图尔斯太太[5]， 只要她在，看起来混乱的哈奴曼大宅就会井井有条，包括毕司沃斯先生在内，人人都有被太太控制的感觉：她生病了，整座房子就像是死了一样，没有人敢喧哗。她的经济权力、她的眼泪和咒骂、她的鞭打和沉默、甚至她的生病，她的老迈，都是她行使权力的方式。她的短暂离开会形成权力真空，这时“哈奴曼大宅里的等级制度形同虚设。”而只要她和年幼的“神”回来，“一切才又都恢复正常”。“母-子关系纽带”是我们理解图尔斯太太的权力和权力作用的关键，如同许烺光先生在研究印度教家庭制度时指出的：“一些上了年纪的已做母亲的寡妇，实际上成了由成年儿子和儿媳组成的大家庭的统帅者。”[6] 也正是因为如此，图尔斯太太作为哈奴曼大宅的最高统治者，她与自己儿子的关系才是真正的权力结构核心，所以，当她的儿子们长大，一个送到英国读书回来了，一个成家立业了时，她便与妹夫赛斯翻脸了，因为终究他不是图尔斯家族血统的男人，他只是个权力的替代品。这才是作品没有明确告诉我们的深层的印度教法则。

这个大宅里的空间冲突及其心理问题，也是我们观察其内部文化的一个方面。显然，作品提供给我们的文化是一种建立在超自然中心观之上的印度教种姓文化，作品的内容同时也证明，无论是当地移民社会或哈奴曼大宅里的实际生活，都不能给特立尼达印度人提供一般心理学要求的对于社交、地位和安全的需求，结果，这些海外印度教徒常常表现出所谓“倾泻”、“易怒”和“被动”等传统印度教文化心理特征。[7] 所谓“倾泻”（effusion），是与易怒（irascibility）相连，指个人释放感情不止，或变成不当的示威，极易放纵而不知收敛，行为处于失控状态；而所谓“被动”（passivity），是一种不加抵抗地接受或忍从状况，通常与忍耐和服从有关。毕司沃斯先生身上就鲜明地体现出这种看似矛盾的心理特征，常常是无事发怒，小事大怒，随时随地，不问对象，不讲方式，不知见好就收的道理，只是一味发泄倾泻自己的情感反应。同时，他又总是试图做到“忍从”，只要他忍受了，就会有和平；不过他很难做到，而他的环境中的许多人做到了，因此他们可以生存下去而不一定要采取他那样的态度，有他那样的痛苦。尽管他标榜叛逆、声言造反，其实表现出的正是最传统的印度教文化心理。所以，当这种传统不能存活下去，海外移民飞地面临解体而又不能扎根殖民地文化时，这个人物必然面临极深的心理层面上的文化悬挂的困境。正如同他在哈奴曼大宅的情形，因为严重的心理问题而常常胃疼、痉挛、便秘、啃指甲，另一个女婿如哈瑞，不是在阳台上读梵文经书就是长时间呆在厕所，他们都有强烈的排泄感而又被阻碍，这些无不是空间冲突带来的心理疾病的表现。

在大宅，人们居住得过分拥挤，人与人之间缺少距离，家庭与家庭仅一板之隔，因此毕司沃斯先生焦虑、压抑、烦躁，“每当夜里他醒来，听见鼾声、吱吱嘎嘎声和其他房间偶尔传来婴儿哭声的时候，那种只在梦中才能感知的恐惧萦绕着他。天亮所带来的解脱不断地消失。食物和烟草俱不知味。他总是疲倦，总是不安……当他晚上关上房门的时候，屋子就像一座囚笼”（第225页）。在他自己家的小房间里，妻子与三个女儿挤在一张床上，他与儿子挤在另一张床上，中间用枕头隔开，“他总是在天还没亮的时候就清醒了。他根本不想知道现在是什么时候：不是太早就是太晚。在他们寄住的那幢房子里到处是人声：楼上楼下都是租户和寄宿的人，整座房子都笼罩在鼾声之中”（第466页）。无论在哈奴曼大宅还是西班牙港的住屋，这个家族都因为拥挤而争吵，曾经给移民以庇护与慰籍的“飞地”，如今只能产生无尽的烦恼、焦虑与绝望。作品中的人物生活在这样的空间里度日如年，直到这个可笑的文化飞地彻底解体。虽然我们可以把毕司沃斯先生的出走看作是一种乡下人进城去奋斗，是一次对传统的反抗，是其“搅局者”性格的表现，其实最深层的原因是心理文化的因素，是任何正常人都有的对于“社交”、“安全”和“地位”的社会性需要。

毕司沃斯先生的妻子莎玛有着所有印度教妇女的特点：寡言、忍从、敬老、勤勉、相夫教子、无怨无悔。但是，正如同作品里的生动描写，她也同时扮演着许多不同身份角色，她是女儿、小姑、小姨、妻子、母亲、妯娌，同样生活在一个空间极度拥挤的家庭里，经历着强烈的生活冲突。莎玛心理活动的最突出特点是她常常处在“表演状态”中。妯娌、姐妹们经常打孩子，可是却主要是打给别人看的，就像许多大家庭一样。女人们也经常斗嘴、哭喊，但这些也主要是发泄给别人听的，因为生活需要这样的情境。“当莎玛开始在一直放在大厅里的那些芙蓉枝条中搜寻的时候，姐妹们和孩子们安静下来，幸灾乐祸地等着看要发生什么。这不会是一顿严厉的鞭打，因为惩罚的只是小过失而不是大的错误。莎玛滑稽地做着急促的动作，仿佛她知道自己只不过是一出闹剧里的演员。”（第195页）为什么生活需要表演？这里反映的是这个家族的日常生活的紧张、人际关系的不宽容，于是人们需要用表演的自我来掩护真实的自我，需要在自己的“前台”表演以掩护自己“后台”的安全[8]， 当这个大宅不能提供“后台”空间时，则意味着所有人的“暴露”。而对于印度教徒，空间的暴露是痛苦的。

特立尼达的印度裔女人

3

移民文化飞地的衰落及其意义

这个海外印度移民的文化飞地虽然构筑得如同坚固的城堡，封闭得连窗户都不愿意开，内部是那样隐秘，有着自给自足的经济，可是终究还是衰落了！其衰落和解体，经历着表面和深层、现象和本质的败落，更为本质、更为印度化的原因，则是作为印度教徒根底的精神世界的破灭。

首先，是移民中传统信仰的动摇。我们知道，对于印度人，宗教信仰比之世界其他民族更为本质、更为重要，在一个印度教徒看来，建立人际关系的重要性远在建立与神的关系之下，他们更注重超自然中心的力量。但是，对图尔斯家族来说最具意义的是，在作品最后，其统治者图尔斯太太也已经开始相信罗马天主教、甚至在自己房间摆上十字架了！她的小儿子去天主教学校上学时，是同时佩带着印度教的圣线和天主教的十字架的，而她的大儿子、儿媳竟然成为天主教长老会派的成员也是一点也不奇怪的。留学欧洲回来的小儿子奥华德厌恶所有从印度来的印度人，而大谈罗素、莫洛托夫、果戈理，“仅仅一个下午，整个家族对印度人的偏爱就动摇了”（第532页）。这个家族的后人们对于他们祖辈的精神准则没有了尊敬，移民们不可避免地在稀释自己的信仰。[9]

其次，是家族权力核心的变迁。图尔斯太太与赛斯分手了，权力中心呈现解体的先兆；而她的大儿子成家后住在丈母娘家，小儿子奥华德留学英国回来，对这样的家族政治已经没有了兴趣，太太自己则活力消退、筋疲力尽；他们迁住到西班牙港后，太太就常常感到家门不幸，心情莫测、情绪不定，“好像只是为了生病而活着”。她说的“永远不要相信你的族人”的话，证明这时基本的家庭信任已经荡然无存。而这与印度教权威的丧失密切相关，暗示着家族树倒猢狲散的必然结局。

《比斯沃斯先生的房子》的封面

再次，是飞地空间的失去。在家族每况愈下时，家庭成员们离开了具有重要意义的哈奴曼大宅，开始了在殖民地的新一轮“移民”：没有了自己安身立命的“印度化”了的土地，没有了自己的神祠，没有了自己的传统，没有了哪怕是暂时遮蔽的空间。对于移民更加可怕的是，后代已经忘记了自己的民族语言，没有自己的声音和身份，虽然人们尽可能把哈奴曼大宅里的家具搬入新居、装扮出原来的气氛，图尔斯太太还照样把自己的房间密闭着，但这些只具有象征意义，现实中他们的一切都处于不安之中：他们在绿谷的新居没有安全，房子被狂风暴雨毁掉了；他们在西班牙港的暂住屋也前景不妙，人们生活在惶恐之中，乡村的拓植没有成功，城里的奋斗十分渺茫。在他们无奈地放弃自己的文化飞地、离开了哈奴曼神的庇佑时，无根的感觉立刻就笼罩着所有的人。

在作家青年时代的家庭通信录里，赫然记载着当时特立尼达印度移民的现实生活和精神世界发生的深刻变化。先是语言慢慢消失，再是宗教感情的淡化，接下来是“家族”、“族群”等已经变成了所谓知识性的词语，而不是人与生俱来的东西，最后，“印度一词的意义已退到幕后”[10]。 哈奴曼大宅的变迁是必然的，海外印度移民文化飞地的衰落也是必然的，特立尼达这块土地始终没有成为移民们自己的家园。作品里还有许多无声无息、没有具体形象、常常出现在哈奴曼大宅周围的印度人，他们的命运如同穆罕·毕司沃斯一样，虽然都有着印度风格的名字，却慢慢丧失了印度人的精气神，他们没有前途，既不能回到印度祖国，又不能认同移居地特立尼达，只能无望地在天边等待。前面是什么，没有人知道。

文化悬挂与文化飞地都不能解决移民的文化性存在问题，土地和血缘对人的古老神秘关系似乎还在向我们言说着什么。

[1] 一些研究奈保尔和西印度群岛文学的书籍和文章常常错误地把特立尼达社会说成是黑人和印地安人两大种族构成，显系把“Indian”误认成了“印地安人”。

[2] 米歇尔·福柯《不同空间的正文与上下文》，见包亚明主编《后现代性与地理学的政治》，上海教育出版社，2001年，第19页。原译文将site译为“基地”，本书引用后译为“场合”。

[3] 安东尼·吉登斯《社会的构成：结构化理论大纲》，李猛译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第206页。

[4] V.S.奈保尔《毕司沃斯先生的房子》，余君珉译，译林出版社，2002年。下文凡出自此书的引文皆在文中括号里直接注明页码。

[5] 这种情况类似于人类学家指出的北印度拉其普特人的大家族，图尔斯太太就是所谓“母主”。参见马文·哈里斯《文化人类学》，李培茱等译，东方出版社，1988年。

[6][7] 许烺光《宗族、种姓、俱乐部》，薛刚译，华夏出版社，1999年，第37、158页。

[8] 这里的“前台”、“后台”，是社会学家安东尼·吉登斯提出的一对重要概念，用以解释人的身体的区域化（如“脸面”是“前台”）与空间的对应关系。“区域化提供了一个时空闭合的区域，产生某种封闭性，以保证‘前台’区域和‘后台’区域之间可以维持一种相互分离的关系。行动者就是利用了这种分离关系组织自己行动的情境性，维持他的本体性安全”，见《社会的构成：结构化理论大纲》，李猛译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第213页。

[9] Viney Kirpal,The Third World Novel of Expatriation, New Delhi,Sterling Publishers Private Ltd.,1989,P.30.维内·克巴尔在《第三世界流亡小说》中曾经说，在特立尼达这个贫穷的殖民地，印度教实际上已经退化为一种粗糙的种族感受，而失去了对其哲学和仪式的任何理解。

[10] V.S.Naipaul,India:A Million Mutinies Now,London:Willianm HeinemannLtd.,1990，p.55.

全文完

原载于《外国文学评论》2004年第3期

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