潘立勇

本文原刊于《文艺研究》2022年第4期，责任编辑张颖，如需转载，须经本刊编辑部授权。

　　休闲是人类进入文明社会后的共同理想。在西方，古希腊哲学家亚里士多德在《尼各马可伦理学》《政治学》等著作中探讨了闲暇与善、幸福的关系问题，提出“闲暇是全部人生的唯一本原”1。古罗马哲学家塞涅卡肯定闲暇的作用：“惟有在闲暇时，我们才可能坚持做我们立志要做的人……也没人可让我们的决心转向；惟有在闲暇时，生活才可能沿着一条单一平坦的路径进展，我们现在的生活中有太多杂乱的目标让我们分心。”2二者所言的闲暇绝非偷懒，也不是一般的娱乐消遣，而是一个自由人以一种沉静的状态去观照和倾听这个世界，也即休闲状态。在他们看来，闲暇不是手段，它本身就是目的，是静观中的幸福。

　　这不由让人联想到《大学》中的名句：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”3人同此心，天同此理，西哲的休闲理念在古代中国同理相契。老庄“道法自然”“无为逍遥”的境界，固然蕴含着深刻的休闲智慧，而一生忧国忧民的原始儒学创始人孔子，同样追求休闲的理想。《论语·先进》记载孔子问弟子们志向，子路、冉有、公西华等弟子或言带兵、或言治国、或言理庙，孔子均不作声，对子路“率尔”陈述的宏大志向甚至“哂之”，唯独对曾点所言之志喟然叹曰“吾与点也”：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”4前面几位弟子的志向，或关乎军事（子路），或关乎政治（冉有），或关乎宗教（公西华），不可谓不宏大，不可谓不具体，曾点的志向则追求一种悠然洒落的生活情趣，自在、自由、自得的人生态度。这种接近老庄的逍遥无为的人生态度和志向，居然得到孔子的深深感叹与赞同，这未免引起后代许多学人的不解。

　　朱熹如此解释：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子规规于事为之末者，气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”5朱熹的解释深得孔子及原始儒家人生哲学旨趣和休闲理想。所谓“直与天地万物上下同流”，即我们常说的“天人合一”的境界。在原始儒学的理念里，天不是外在的、绝对的、高高在上的本体或规则，而是当下的、恰如其分（朱熹谓“各得其分”6）的境界；为事为物、为人为行，无需刻意“舍己为人”，只要“即其所居之位，乐其日用之常”，返其本然，达其应然，就能接近天。恰如其分的本真就是天。人可以顺性、尽性、知命、知天，最终与天同体，达到天人合一。《周易》云，“形而上谓之道，形而下谓之器”7，道是极高明而实中庸的本体，不是现成的实体，不可做任何限定（因而老子说“道可道，非常道”8）；任何形而下的存在都是器，而再伟大的器也有局限。因此，孔子主张“君子不器”，朱熹如此理解：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”9作为理想的人格，君子不能局限于任何现成的规定，哪怕是伟大崇高的规定。三弟子的志向不可谓不高，但都陷入具体事功的追求或规定，因此朱熹说其“规规于事为之末者，气象不侔”。相较于其他弟子的功德志向或政治宏图，曾点所表达的理想是一种“无可无不可”10、“无入而不自得”11、无往而非乐的休闲境界，因而能“胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙”。明白了这点，才可以理解孔子“吾与点也”的深意。

　　原始儒家的社会人生理想，不是外在地“为人”，而是内在地“为己”，不是追求限定性的丰功伟业，而是实现不可限定的人生境界，于是，自然本真的“闲”被赋予宇宙人生的终极存在意义，从容适度的“休”被视为宇宙人生的理想生存方式。

　　在原始儒学看来，不仅人类需要休闲，万物本然也是“闲”在的，闲的本体价值并不只体现在人类世界中，更具有宇宙的普遍意义。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”12这是天道无为之“闲”。又说：“无为而治者，其舜也与？”13这是人道无为之“闲”。宋儒程颢如此阐释：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”14“闲”在宇宙是“天地之常”，在人生是“圣人之常”，理想的休闲境界则是“廓然而大公，物来而顺应”。从现代的视野解读原始儒学的休闲哲学，可以认为休闲的本体即为“各得其分”之“闲”，“闲”是宇宙万物之本然状态，也是“各得其分”的个体生命本真，“闲”的要义就是自然、本真和适度。“发现、认可闲的价值，追求、实现闲的境界，则是生命存在的应然意义所在。”15宇宙万物因“闲”在而本真释放，呈现自然生机，个体生命因休“闲”而超越外在压力或功利，呈现“真人”状态，获得“从心所欲，不逾矩”16的生存体验，并伴随由衷的快乐，这就是原始儒学开启并为中国历代传统哲人崇尚的休闲理想，宋明理学在此基础上建立了更为严谨深刻的休闲审美哲学。

　　宋明理学是对原始儒学的创新式发展，它在儒家伦理哲学（仁学）的基础上，融合道家和佛家的智慧，同时也回应了佛道的理论挑战，以人学为主旨，以本体工夫论为思维要素，形成从本体到工夫再到境界的最为完整、成熟的理论体系。这种理论特征深刻影响了中国传统的休闲哲学和人生境界。

　　宋明理学超越原始儒学的关键处在于为仁学构建本体论基础，将天人关系在本体上贯通，并探寻沟通天人的途径和工夫。休闲与审美即是其重要内涵。在宋明理学中，天人本然一体，只是人欲造成两者相隔。天理是共相，人欲是殊相。一旦人能通过修养超越殊相的局限和束缚，在“豁然贯通”中实现主体与客体、殊相与共相的统一，就能“浑然与物同体”17。得到这种统一的人亦得到一种最高的幸福，即“至乐”。人一生都在殊相的有限范围内生活，一旦从这个范围解放出来，他就会感到自由的快乐，从有限中解放出来体验到无限，从时间中解放出来体验到永恒18，从而进入共相的本体境界，即休闲境界。所谓“即其所居之位，乐其日用之常”19，“而其胸次悠然，直与天地万物上下同流”，所谓“浑然天成”“端祥闲泰”“俯仰自得，心安体舒”“鸢飞鱼跃”“无入而不自得”，都是这种理想境界的形象表述。

　　与“存天理，灭人欲”的威严、岸然的道貌不同，宋明理学家内心深处普遍向往洒落自得、浑然至乐的人生体验和境界，认为这种“乐”的人生体验和境界是人生的极致理想20。几乎所有理学家都喜欢说“孔颜乐处”和“曾点之乐”，念念不忘其所乐何事，并引导后学反复体味这种精神境界21，这正是一种融道德精神与审美体验为一体的休闲境界。即便敬畏严谨如朱熹，也不乏如此崇尚休闲的诗句：“纷华扫退性吾情，外乐何如内乐真。礼义悦心衷有得，穷通安分道常伸。曲肱自得宣尼趣，陋巷何嫌颜子贫。此意相关禽对语，濂溪庭草一般春。”22“乐”是中国原始儒学的核心概念之一，也是宋明理学的基本范畴和终极追求。王阳明直接提出：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”23以“乐”境作为修身治学的至高目标，是宋明理学家们的共识。

　　然而，关于如何进入这种“乐”的境界，宋明理学代表人物的工夫和方式有所不同，甚至迥然相反。一般认为，宋明理学中有两种人生风范，一种属于“洒落”的境界，如周濂溪的寻乐顺化、邵康节的逍遥安乐、程明道的吟风弄月；另一种属于“敬畏”的境界，如程伊川和朱熹的庄整齐肃、动容貌、修辞气24。

　　程颢、程颐并称“二程”，但“在个性人格风范上，程颢温然和平，饶有风趣，令人面之‘如沐春风’；程颐则严毅庄重，‘直是谨严’，令人想象‘程门立雪’”25。陈钟凡曾如此评述两者精神气质的差异：“盖颢之为人也恭而安，绰然而有余裕。颐循序渐进，密证精察，而后豁然贯通。故一重自得，一尚穷理。一贵两忘，一求寡欲，其造就各殊也。”26这也影响了他们各自的休闲旨趣和风范。

　　程颢的休闲风范是“浑然与物同体”，工夫是“诚敬和乐”。与周敦颐旨趣相仿，程颢提倡静观万物，将一己的生命与宇宙万物生生不息的生机化成一片。他在“春日”和“秋日”各写过“偶成”诗，前者曰：“云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”27后者其二云：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”28其《定性书》云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则何物之为累哉？”29这就是他的“诚敬和乐”的修养功夫。要进入这种境界，需要“诚敬”的涵养，这种“敬”不是着力把持的“敬畏”，而是“勿忘勿助”的自然诚敬的洒落功夫，“谓敬为和乐则不可，然敬须和乐”30。这种“诚敬”，也就是“从心所欲不逾矩”的实诚体验，自在、自由、自得、安乐是其重要的规定，带着“活泼泼”的审美与休闲体验的特征，正如他说：“鸢飞戾天，鱼跃于渊……会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”31鸢飞鱼跃是表征天理流行的自由活泼境界的意象，也是充满美学情趣的休闲意象。“只有与物同体，情顺性定，和乐而无把捉的人才能真正体验到《中庸》借鸢鱼所表达的境界。”32

　　相比于程颢“如沐春风”般的自得风范和境界，程颐呈现出谨严、敬持、刻板的规范性特征，是“敬畏”一派的代表人物。他以“理”为天地万物的本体规定，主张人禀受形而上之天理以为性，天人合一的境界就是“己与理一”。到达这个境界的基本工夫一是“主敬”，即通过内心的防检，达到主一而无累；二是“穷理”，即通过格物去蔽明善，体认天理，恢复至善之性。因此，他注重循序渐进，密证精察，肃立端庄，敬畏规整。在心性涵养方面，强调“用敬”；在治学进路方面，强调“格物致知”。一言以蔽之，即是以“敬畏”践形、尽性。程颐如此强调“敬”的工夫：“俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬处。”33“非礼而勿视听言动，邪斯闲矣。”34“动容貌、整思虑，则自然生敬。”35“无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。”36可以看出，程颐将“敬畏”工夫贯彻得极为彻底，从身体行为的视听言动，到外在形象的严整端正，都要事事注重、时时涵养。而这样做的目的，并非停留于外在的“整齐严肃”，而仍是向内用力，即克制人欲、防闲奸邪，如此“则心便一”，用工日久，天理自然可明。

　　总体来看，以程颐与朱熹为代表的宋明理学家，在工夫进路的选择上，比较鲜明地倾向于“主敬”一途，由此在思想言论与行为举止等方面，都流露出以“敬畏”为主导风格的生命气象。不同于以“洒落”为修身主张的理学家们，他们更重视现实规范的约束作用，更强调自我的内心提撕与高度自律，而对直觉式的本体领悟持谨慎或保留的态度。

　　对于“敬畏”与“洒落”的各自倚重，以及相应的争执与质疑，充斥于宋明理学的整个演进过程。“敬畏”与“洒落”自宋代成为儒家人生境界论上并峙的两种风范，至明代，更成为理学发展的内部矛盾和张力。陈来明确指出了这一点：“表面看来，明代理学的基本问题是‘本体’与‘工夫’，本体指心（或性）的本然之体，工夫指精神实践的具体方法；而在本质上，本体工夫之辩的境界含义是敬畏与洒落之争，这是我们把握明代理学的内在线索。”“明代理学可以说是围绕着阳明所谓‘戒慎’与‘和乐’或‘敬畏’与‘洒落’之辩展开的。”37

　　“从字面来理解，我们可以很容易将‘洒落’与休闲联系起来，或乃至将‘敬畏’与休闲对立起来。”38然而，从儒家休闲哲学考察，两者具有内在的关系。儒家哲学中最切近休闲的，是孔子说的“从心所欲不逾矩”。休闲必然包含着自由的体验，因而是“从心所欲”的洒落；休闲也需要必要的规范，“闲”在汉语中就有“栏”、防范的意思，因而需要“不逾矩”的敬畏。

　　“洒落”固然是直接的休闲状态，“敬畏”也并非与休闲对立。休闲并不是为所欲为的放任，而是聪明适度地把握自由境域；敬畏也不是绝对地制约或惊惧，而是通过内在的修养体认对真理的把握。按儒家哲学，休闲蕴含的自由有两种，一种是合目的的、本然的自在（即所谓“从心所欲”），一种是合规律的、心与理一的自觉（即所谓“不逾矩”），两者是内在统一的。为所欲为，背离规律和尺度，必将失其本体而溺于虚妄；循规蹈矩，墨守尺度，也必将失其本心而陷于桎梏。因此，“敬畏”在儒家的语义中并非“休闲”的反义词，而是保证聪明休闲的工夫。朱熹曾言：“自秦、汉以来，诸儒皆不识这‘敬’字，直至程子方说得亲切。”39程颐通过对先秦儒家经典系统性的注释和阐述，将“敬”阐释为不指向任何具体对象因而不受外在对象制约的修养活动，是内心的一种严肃、笃恭的态度，“居敬则心中无物”40，由此获得内心的自觉和自由。朱熹在吸取二程精华的基础上以“畏”释“敬”：

“畏”是“敬”的“收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵”的状态，是为了保持内心的平静宁和，在静观中自得，这也是进入休闲状态的自觉工夫。所以，作为宋明理学之生命境界的休闲，实含有“洒落”与“敬畏”的双重内涵。“洒落”的自在、自由与自得，固然与休闲的愉悦体验有天然的契合，但休闲所必然包含的伦理规范、道德法度，正可由“敬畏”得到体现。“敬畏”与“洒落”之争，体现了休闲中自由与制约的关系问题。宋明理学的“洒落”属于本性自然呈露的休闲状态，“敬畏”属于通过“在事上磨”的工夫在生命层面上达到理性自觉的休闲境界。“诚境、仁境和乐境是三位一体的，甚或可以说，诚境和仁境都以乐境为最高境界。乐境既是一种超越的境界，又内在地融合于诚境和仁境的心境体验之中。”42质言之，不存在无“敬畏”之“洒落”，乐境之中必然包含着诚境与仁境的内容；如果说“乐”为本体，那么它必然以“礼”作为其工夫。

　　西方有一种观点，认为休闲选择、休闲实现与休闲的制约因素之间存在对立关系。而我们这里所论的“礼”，并不能被视为这种对立性的制约因素，这是因为，“礼”与“乐”一样，其本体皆为“理”，其根本依据皆为“仁”。从境界论上来说，“乐”体现的是本体的精神，而“礼”指向的是工夫的落实。如作为理学奠基者之一的张载，他不赞成“专以礼出于人”的观点，而认为“礼本天之自然”，“礼即天地之德也”43，“礼”的功能在于“滋养人德性”44，“使动作皆中礼，则气质自然全好”45，这叫做“知礼成性”46。他也认为，“声音之道，与天地同和”47，“乐所以养人德性中和之气”48，其根本功能与“礼”相似，不过是从本体恢复人的“天地之性”。“乐”更富于审美情感的感染力，因此在修身养性、变化气质过程中具有更自然、更有效的审美教育功能。休闲作为“成为人”的过程，“乐”是顺性养人中和之气，“礼”是返性培养人之德性，其旨趣殊途同归。

　　在这里，不妨与当代西方休闲哲学的“随兴休闲”（casual leisure）和“严肃休闲”（serious leisure）做个比较。斯特宾斯（Robert A. Stebbins）在1982年提出了“严肃休闲”的概念49。与“随兴休闲”相比，“严肃休闲”是在休闲活动中的一种认真的态度，即主体对于自己喜爱的事能深度投入且愿意严肃承诺，其热情使随兴的爱好转化为冷静理性的专注，开始从事深度的学习活动，并可能发展出个人工作专长以外专业性的休闲生涯。斯特宾斯认为，严肃休闲具有坚持不懈（persevere）、生涯性（career）、努力付出（significant personal effort）、收获持久（durable benefits）、团体中的独特文化（unique ethos）、认同感强烈（identify strongly）六项特质，是专注、奉献地对专业休闲活动作出高度承诺，是一种内心觉醒、专注的精纯无杂的休闲状态50。“随兴休闲”接近“洒落”的状态，“严肃休闲”接近“敬畏”的状态。但西方休闲哲学的这两个概念侧重于休闲活动自身心理状态的表述，没有进入“洒落”和“敬畏”作为人生境界和工夫的内涵和深度。

　　从儒学发展史上看，“洒落”与“敬畏”也体现了乐之本体与礼之工夫的辩证关系。相对而言，“洒落”侧重直现乐之本体，“敬畏”侧重落实礼之工夫，前者表达了休闲作为顺应“无滞”的本体自然呈露状态，后者强调休闲过程中的工夫修炼与规范51。“两者虽在表现形式上有所侧重，内在精神还是互通的，他们最崇尚的还是敬畏中有洒落或洒落中有敬畏的境界，即所谓‘从心所欲不逾矩’的境界。”52这种矛盾和张力，在王阳明的本体工夫一元论中得到了很好的化解和超越。

　　诚如陈来指出的那样，“敬畏”与“洒落”这两种境界在宋明理学中一直有一种紧张：“过度的洒落，会游离道德的规范性，淡化社会的责任感；过度的敬畏，使心灵不能摆脱束缚感而以自由活泼的心境发挥主体的潜能。”53阳明心学的休闲智慧在于，通过本体与工夫的辩证论述，圆熟地化解了“敬畏”与“洒落”的张力。王阳明说：

在他看来，以舒国用为代表的时人并没有真正理解“敬畏”的真实内涵：它与《大学》中所提的“恐惧忧患”不同，不是指出于私心而生的患得患失之情，而应是《中庸》所谓的“戒慎恐惧”，是一种“兢兢业业”“小心翼翼”的自检自律。戒慎恐惧是一种“勿忘勿助”的把持，以保证本心“天理常存”、“本体无所亏蔽”，因而能“从心所欲而不逾”，虽然有道德法度的限制，但己心并不会为其所累，不会困顿忧患；同理，“洒落”与任性妄为、放浪不羁也截然不同，而是指“和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼”的心灵自由，是摆脱了一切声色货利的占有欲和自我为中心的意识，“无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍”，从而达到超越限制、牵扰、束缚的自由境界。因而，这里的“洒落”与“敬畏”不是分立对峙的，而是相济互融的。

　　从整个宋明理学的发展来看，存在一种把“敬畏”与“洒落”对立的倾向，甚至为了彰显二者的反差而鼓吹“洒落”超越道德规训、不为功名牵绊的逍遥无拘，反过来又强调“敬畏”严肃静穆、一丝不苟的刻板印象。然而，在王阳明看来，“敬畏”和“洒落”是内在合一的，“洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功”，“洒落”与“敬畏”的关系，是本体与工夫也即境界与工夫的关系。前人之所以把两者对立，是因为把本体与工夫对立，或者说没有深刻地理解本体与工夫的一体两面关系。

　　对于本体与工夫的关系，王阳明说：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”55本体不离工夫，工夫亦不离本体，本体是工夫的未发之中，工夫是本体的已发之和，二者是一体的两面。“洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功”，这就将“敬畏”与“洒落”在本体工夫论上统一了起来，主张“敬畏”与“洒落”的合一，也就是本体与工夫的合一，所谓“敬畏为洒落之功”，实则是说藉由休闲工夫的磨炼，休闲本体得以呈现。

　　在儒家传统哲学看来，天的本然状态是活泼泼的生生之意，心的本然状态也应该是自然之乐，刻意、勉强、忧苦、拘束、虚伪均是失其本心的状态。阳明对此说得最为深切：“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。来书谓‘人之生理，本自和畅，本无不乐，但为客气物欲搅此和畅之气，始有间断不乐’是也。时习者，求复此心之本体也。悦则本体渐复矣。”56人心原与天地万物同气连枝，和畅而无间隔，人与大化的相契本身即是“乐”作为心之本体的依据。而人生不乐的原因，即在于人心本体为私欲所扰，有所偏执滞碍，不得其正，丧失了虚灵不昧的心体。所以，要正其本心、“复此心之本体”，就要让此心与天地万物欣然相接、回归本位，这样一个与天地万物相融的过程，应该是、也必然是一个有“欣合和畅”之体验的过程。这样的体验和状态，是阳明所推崇的乐境，在本体逐渐回复的过程中所体验到的“悦”与乐，是无往而非乐，是从心所欲不逾矩、无入而不自得。“心本来具有纯粹的无执着性，指心的这种对任何东西都不执着的本然状态是人实现理想的自在境界的内在根据。”57因而阳明认为“无善无恶是心之体”58，而“恶人之心，失其本体”59，我们要做的是“复其心体之同然”60。关于如何复其心体，阳明又说“常快活便是功夫”61，“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的”62。可见，“乐”不仅是心之本体，也是恢复心之本体的基本工夫。

　　这个境界正是所谓的“孔颜乐处”。这个“乐”包含但不等同于感性快乐或审美愉悦，是一种情理融合的真正的精神恬适。阳明指出，这种“乐”是“真乐”，“虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐”。所以，“真乐”虽与“七情之乐”不同，但也离不开对“七情之乐”的经历和体会，故而对于人自然情感的生发，不妨随感而应。同理，阳明对“敬畏”与“洒落”的态度，也比宋代理学家们更为开放，主张二者既不可彼此替代，亦不可偏执一端，而应在合理的诠释空间内，取其根本、互为补充。阳明一贯认为当以“敬畏”为工夫，达“洒落”之本体，二者在此呈现出的相生不离，也是我们在当代所应追求的理想休闲境界。

　　在本体工夫论上，王阳明有“本体上说工夫”和“工夫上说本体”63的不同提法，又把工夫分为“心上工夫”和“事上工夫”，“心上工夫”强调本心直觉的体认与感应，“事上工夫”强调道德身心的磨练与实践。可以认为，“敬畏”侧重于工夫上说本体，通过敬畏工夫达到心体呈露；“洒落”侧重于本体上说工夫，让本心在自然境域中活泼呈露。也可以认为，“敬畏”强调通过道德磨练达到休闲境界的“事上工夫”，“洒落”则突出本心湛然呈露的“心上工夫”。不同天分的人需要不同的修为方式，慧根之人直入本体，钝根之人则通过工夫返归本体，于是“敬畏”与“洒落”成为阳明基于本体工夫论的因材施教活法。由此，通过阳明所作的阐释与整合，宋明理学中一直存在的“敬畏”与“洒落”之争，在此得到了恰如其分的化解与统一。

　　笔者曾提出中国古代的休闲境界大体依次分为三种，“即自然或遁世境界、谐世或适世境界、超然或自得境界”64。通过遁世回到自然状态或通过谐世获得世俗功利，都未必能达到真正的休闲，两者均还是庄子说的“有所待”，未能达到“自适其适”65，更未能达到“无入而不自得”“无往而非乐”。因为回到自然状态有避世之讥，而依赖于世俗游戏规则让人容易溺于“物”中不能自拔。只有从精神上做到超然自得，才能化解各种执着的生活观念和方式，从而完全回归内在的精神，“它不受任何外在的限制，只服从人自己的意志和良心……因为仅有嗜欲的冲动便是奴役状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由”66。

　　王阳明的名言“无善无恶心之体”，我们可以从休闲哲学的角度作这样的理解：当良知呈现于“乐”的休闲审美世界时，人面对的是本真的自由体验的世界，在自在生命的自由体验中，一切物和事都脱去了它们实用的或伦理的片面实相，呈现在人们面前的是一如其真的本如之相，而且，人们对它们的体验甚至无须执定于是非善恶，真可谓“天人一体”“与物无对”。阳明弟子王龙溪更有“四无句”，正可作为休闲的超然自得境界的生动写照：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”67

　　这种超越自得的休闲境界在王阳明被贬谪荒夷时就有所体现。当家仆随从因不适应贵州的恶劣环境而病倒，王阳明却能舒朗率性处之，不仅交友旅游的休闲活动一个不少，而且还愉快坦然地照顾起生病的仆人，“处之旬月，安而乐之，求其所谓甚陋者而莫得”，乃至“亦忘予之居夷”68。在穷苦交迫下悟出“心即理也”，“万事万物之理不外于吾心”69，从而建立成熟的心学体系，在苦难挫折中体心立言，可谓以超越的生命智慧实现了在那个时代所能达到的最高生命自觉和自由。

　　超越自得的“万物一体之乐”既是人与自然的合而为一，也是人与社会的合而为一。在阳明看来，“良知是造化的精灵……与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”70。“夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。”71寻道之人只有悟到良知的妙处，才能与自然同体而获得永恒的快乐，个体在存在意义上与宇宙合一，从而“无入而不自得”，“无往而非乐”。

　　阳明自得超越的休闲境界体现在生活的时时处处。如对待生死：

对待文字：

对待举业：

对待作息：　　

总之：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？……若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。”76阳明要的是当行则行，当止则止，时时放下，时时自得，如此才是自然坦荡的宽宏气象，洒落自得的休闲境界。

　　当学生王汝中和黄省侍王阳明同坐，在炎炎夏日不敢用扇子扇凉，唯恐在礼节上对师长不敬重时，王阳明批评说：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样。”77宋儒均以周敦颐窗前草不除、“与自家意思一般”78为美谈，王阳明则认为：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。”学生薛侃苦于每日需要除去花间的野草，遂感“天地间何善难培，恶难去”，阳明回答：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。”79所谓宜去则去，宜留则留，无论去留，“无所住而生其心”80，只要做到凡事不累于心，就能“无入而不自得”，人间何事又能妨碍乐？

　　甚至，在阳明看来，“乐”与“悲”也并不绝对矛盾，在道德情感的伦理指向性下的“乐”强调适度中和，而不必过分压抑正常情感宣泄，如面对亲友逝去的丧礼仪式时“不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动”81。同时强调表达悲伤的程度要顺应良知，中和适度：“天理亦自有个中和处……大抵七情所感，多只是过，少不及者。”“人但要识得心体，自然增减分毫不得。”82七情六欲乃人之常情，只要顺心明体，乃可不为情感所累，从容自得。

　　王阳明承续陈献章“君子一心，万理完具”83的自得之学，并对其心量广大、无累无滞、自然和乐的境界和工夫作了完善和发展。阳明的自得是“闲观物态皆生意，静悟天机入窅冥。道在险夷随地乐，心忘鱼鸟自流形”84的自在之得，同时又是“以天地万物为一体”，完全摆脱物我之隔、人己之分的自由之得。在这种境界中，真可谓“一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了”85，真正达到了本体与境界的合一，本体即境界，境界即本体，应然即本然，本然已应然，其间再无稍稍的欠缺。从境界的特征而言，它已超越了有无之分、物我之隔，化解了有无之间的紧张、物我之间的对立，而进入了“与物无对”、超越自得的境地，从而真正地实现本体工夫境界的同一，达到天人合一的自由体验。这是属于中国儒学的独特休闲智慧和境界。