全文载于《法律和政治科学》2019年第1辑，为方便阅读，本文省略了原文的注释。正文共：14172 字 ；预计阅读时间36分钟。

黄钰洲，德国弗莱堡大学法学院博士研究生。

【摘要】本文首先通过意见与概念之间的关系阐明黑格尔法哲学的形而上学意图，也就是通过无预设的思维来重新建立起思有同一。黑格尔试图通过意见的自行反驳、自行瓦解来敞开科学的道路，通过概念的耐心，世界也被证明是一个完整的、合理的统一体。由于不恰当地运用了主体性的抽象概念，现代世界及其观念陷入了意见性之中，这种意见性具体体现在主体性的否定性自由理论上。黑格尔试图在其基础主义批判的视野上，通过自由思维的自我概念把握，重新建立起一种自行奠基的规范性实践理论，由此，自由也实现为自由的世界。

【关键词】黑格尔；意见；概念；理性；现代世界

格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）

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对于黑格尔这样一位哲学家而言，似乎哲学的唯一目标就在于追求绝对、追求世界的整全意义，正如Frederick Beiser所言，“关于黑格尔哲学的一个基本的、直截了当的和无可争议的事实就在于，它的目标是认识绝对、无限或无条件者”。在黑格尔耶拿时期的作品《信仰与知识》中，黑格尔指出，在启蒙理性所支配的现代思想中，永恒和绝对被置于彼岸，成为了一个无法达成的空虚目的，由此陷入了虚无主义：“然而，永恒只有在彼岸才有；以致于，永恒对认识来说是空的，而这种无限的虚空空间只能以渴望和憧憬的主体性来填充；理性放弃其在绝对中的存在，完全把自己排除出绝对，否定地对待绝对，往往被视作是哲学的死亡，而现在是哲学的最高点，通过意识到自身的虚无，启蒙的虚无转变为了一个体系。”在康德、雅可比和费希特的主体性反思哲学中，神、真理、世界的整体意义也被视作为一个“理性之外、超出理性的信仰”，绝对和永恒成为了理性的彼岸，形式的理性作为概念和无限性与经验的有限的内容相对立，最终不可避免地滑向了幸福主义，而哲学由此就再次成为了神学的婢女，放弃了绝对和真理。在黑格尔看来，主观理性的哲学非但不能实现自己的理性承诺，反而只不过是对意见、经验生活的粗俗和有限性的辩护和正当化。因此，青年黑格尔就把自己的哲学努力确立为，通过恢复客观理性、绝对理性来反对主观理性所造成的理性的片面化、主观化和形式化，由于主观理性，现代世界在观念和实在方面都跌入到了一种无可换回的撕裂和异化之中，由此，理性非但不能实现自己的承诺，反而退化为对意见、有限性和粗俗经验生活的辩护。

通过《精神现象学》，黑格尔实现了另一种对意见生活的拒斥，或者说意见的自我拒斥，以此来满足哲学的需要。黑格尔通过一种内在批判的方式来不断地瓦解任何意识的想当然立场，证明意识、意见并不能实现它的自我构想：对象的自在不过是一种为意识。因此，意识不得不抛弃既定的尺度，依据意识所获得的经验重新采取一种关于对象的构想、尺度。这个过程可以说是一个围绕着确定性和真理展开的过程，而《精神现象学》的目标也就在于把确定性上升为真理，因此，《精神现象学》也就可以视为一个自然意识、意见自身转变的过程，是“通过概念的劳作赢得真实的思想，赢得科学的洞见”的过程。可以说，现象学是一个意见的教化过程。在这个过程中，意见抛弃自身的直接确定性，自己为自己开辟出真理的道路。正像黑格尔所言，“所谓意识的立场，就是不但知道客观事物与自己对立，而且知道自己与客观事物对立”。也就是说，意识的立场始终是直接性的，始终以主体和对象的现成对立为前提，而整个现象学就是不断凸显出为意识的主客对立立场所遮蔽的自我否定过程。意识的每一种确定性，或者说每一种直接性形式都会陷入绝望而被瓦解，借助这个过程，概念的本质被揭示出来，意识的时间过程即被转化为一种纯粹思维的逻辑顺序。由此，对精神自身而言，“这条走向科学的道路本身就已经是科学”，精神的现象、显现着的知识就是精神自身自我产生的过程。现象学家不是外在地把意识的经验体系化，现象学的辩证运动就是意识的立场不断地深入到自身并展示出自身的边界并最终陷入矛盾和瓦解自身的过程，而这就是意识的颠倒。整个过程中，我们所要做的就是“纯粹的旁观”。在意识阶段，意识和对象外在地对立着，这种外在性被瓦解的过程也是自我意识的自我产生过程。自我意识把这种对立的外在性转移到自身之内，但是自我意识不过是把实在性退缩为自身、抽象地予以否定，而没有实现内在性和外在性的真正统一。只有理性才寻求将理性实现在外在性中。但是这种理性仍然只是主观理性，理性仍然在主观理性的范围内追求与世界的直接统一。只有到了精神，主观理性才能上升到客观理性，世界之合理性不是由于其符合主观理性，而是因为理性在世界之中，世界本身是符合概念的。在“精神”的结尾处，评判意识和行动的意识放弃自己良知的坚执，各自宽恕对方的伪善与恶，并与精神达成和解，意识不再在自身中确立确定性，而是“在它的完满外化活动和它的那些完满的对立面那里取得它的自身确定性”。也就是说，在宗教中，神不再被视为一个彼岸，而是道成肉身并且作为精神显现在神圣共同体中。而在宗教中，神、逻各斯、无限理性仍然是被视作意识的对象而不同于意识，神的道成肉身是神作为人的异在的“他者”，神是“一个陌生的施恩行为”，意识“还没有从概念上理解把握到这个自在体，或者说它还没有在它自己固有的行动之内发现自在体。”因此，宗教意识也就转化为了绝对知识。在黑格尔看来，宗教已经表明了一种抛弃自我意见、预设而对存在进行自由思维的决心。而在绝对知识中，意识不再占据意识的立场，存在不再被视作为意识的对立面，绝对理性、普遍理性或者说概念就内在于存在与思维之中，存在展示了思维可理解的逻辑形式或结构，而思维也正是借由同样的范畴结构理解存在。

因此，现象学考察的目标，是让意识进入到概念：“但实际上，这条道路让人清楚地认识到了那种正在显现着的知识的非真实性，对这种知识而言，最为实实在在的东西其实仅仅是那个尚未实现的概念。”因此，现象学也是一个去除意见的过程，意识的独断前提不断被瓦解的过程，也就是无预设地进行纯粹思维：“意识，作为显现着的精神，它自己在途程中解脱了它的直接性和外在具体性之后，就变成了纯粹知识，这种纯粹知识即以那些自在自为的纯粹本质自身为对象。它们就是纯思维，即思维其本质的精神。它们的自身运动就是它们的精神生活，科学就是通过这种精神生活而构成的，并且科学也就是这种精神生活的陈述。”

对于黑格尔而言，思维不能仅仅局限在主观思维，任何一种把思维和存在对立起来的做法都是独断的。因为这种对立的立场，也就是意识的立场，本身是一种未经检验的先行预设，而这也就导致了形式化的思维本身无法超出自身进入到客体——因为给定的客体与它是始终截然分开的。所以，主观的思维本身无法消除其内容、方法的给定性，无法消除客体与它之间的界限。在思维与存在之间的外在性已经被固定的时候，无论思维被视作是工具还是媒介，我们都无法认识事情本身，而停留在了意见的领域。哲学本身则要求一种彻底的自我规定，它的对象和方法应该是自主规定的，因为关于思维之内容、方法的有限性预设首先就应当被作为意见予以移除，哲学是彻底的自由：“哲学要负责规定哲学之所是。它必须脱离所有的教条。它必须经由从一切未经检验的意见、从任何给定的方法或内容中摆脱出来的消极自由。另一方面，哲学必须拥有通过其自身的劳作规定任何它所要解释之是的积极自由。”科学本身是无预设的思维自身展开的过程，我们所要做的只是耐心地进入到这个过程中，从纯粹直接性和无规定性的存在开始静观整个过程。在科学的开端，任何关于整体、真理标准甚至辩证的方法本身的预设都是独断的，概念的耐心就是完全沉浸到事情本身的进展过程之中，让自己的思维被概念所限制，因为“事物的客观概念又构成了事物本身，那么，我们便不能站在那种活动之上，不能超出那种活动之外，同样也不能超出事物本性之外。”也就是说，概念的耐心无非就是内在于思维和存在之间的普遍理性自身规定自身的过程，自己建立自己、自己把握自己的过程。意见的急躁试图跳过中介的过程，一开始就超出限制和中介而直接洞见到绝对者，完全缺乏一种进入到自身（zu-sich-selbst-kommen）的过程，而且试图不借助中介而立身于绝对，由此这样一种绝对者必然也是抽象、空洞的：“只想要超出规定的东西……而直接进入到绝对的东西的急躁，作为认识，面前除了空洞的否定的东西、抽象的无限的东西——或者说一个意谓的绝对的东西而外，再没有什么了，那是一个意谓的东西，因为它不是建立起来的，不是把握住了的；它只有通过认识的中介才可以把握，普遍的和直接的东西只是中介的一个环节，但真理本身只是在扩展的过程和在终结中。”急躁往往会要求对科学有一个整体的鸟瞰或者预览，但是真正来说，科学并不是以圆圈开始的，而是转变为圆圈的，最初我们所拥有的无非就是纯存在的直接性。就此而言，科学的耐心就是科学自身内在的自我形成过程。在这个过程中，任何直接的洞见、未经验证的前提都必须面对这种彻底的自我怀疑，必须悬置这些前提，从这些预设、偏见和理所应当中抽身出来。而科学也会借此来获得自身的必然性，正如黑格尔所言，“从普遍到特殊，再到自在自为的规定的整体……只是科学自身的中介”。

就像Rüdiger Bubner所言，只有当德国唯心论能够证明全部存在的统一体是一个整体的时候，它才是最伟大的。黑格尔的方案不是把康德意义上的主体扩大化，而是要深入到主观理性背后，去发现世界本身的合理性，也就是说，世界的概念本性和整体性，而这也就是包含了主体性的更深刻的理性，通过恢复世界的整体性，主体和客体之间的分裂才能被消除。在黑格尔看来，近代的主体哲学最终只不过证明了主体的合理性，但是世界本身是否是合理的，这只是一个可以思维的东西。而在黑格尔看来，“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自在体（Ansich）和一般对象性的东西”，思维、概念构成了存在客观的真实内容，表现了存在的整体性，是存在自身的规定性，思维和概念不是主体对存在的某种理解，而是存在借助于思维、概念而自身产生、自我完成，思维和概念是存在自身的观念性方面。也就是说，我们的主体理性之所以是合理的，乃是因为世界本身或存在是合理的，主观的合理性奠基于概念，也就是世界的合理性和可理解性：“理性是世界的灵魂，理性居住于世界之内，理性是世界内在的、最本己的、最为深邃的本性，是世界的普遍的东西。”由此，思维和存在的关系不再是外在的主体性和客观性的关系，而就是概念与自身的关系，概念就是事情本身：“但当我思维时，我放弃我的主观的特殊性，我深入于事情之中，让思维自为地作主，倘若我掺杂一些主观意思于其中，那我就思维得很坏。”在作为客观思想的纯粹思维中，思想不再为自己设定一个外在的思维对象、先行预制思维的方法和界限，不再是渴望外在内容填充的空洞形式，而是只是面对自己，思维所要面对的对象只是思维，思想自己为自己奠基，思想自身思维自身，自己对自己做出规定，自己中介自己，而不再诉诸任何外在性。于是，逻辑学就成为彻底自由的科学。这种自由要求我们放弃一切的情感、感觉和自己检验一切的信念，放弃意见的急躁，唯有如此，才可以超出意见，进入思想、理性的王国中，“因此如果说到哲学思考上的谦逊或卑谦与骄傲，则谦逊或卑谦在于不附加任何特殊的特质或行动给主体性，所以就内容来说，只有思维深入于事情，方能算得真思想；就形式来说，思维不是主体的特殊的存在或作为，而是意识自身表现为抽象的、摆脱了一切其他任何的特质、状况的特殊性等等的自我，并且只是为（tut）普遍的东西，在普遍的东西中，思维只是和一切个体相同一，如是如此，哲学思考至少可以说是摆脱掉骄傲了。——所以当亚里士多德要求保持一种有尊严的态度时，那么，意识给自己的尊严即在于，放弃特殊的意见和见解，而受事情自身支配”。

正是在这样一种形而上学意图上，黑格尔提出了“意见的急躁”与“概念的耐心”。在《法哲学原理》第62节的附释中，黑格尔谈到精神进展到自我认识需要漫长的时间，在这个过程中要反对“意见的急躁”（die Ungeduld des Meinens）。而在《精神现象学》中，黑格尔则描述了时代的那种焦躁情绪：新的时代已然降临，但“它仅仅是一个披着简单性外衣的整体”，“意识在新出现的形态身上看不到内容的展开和细分”。这种时代的不安让人们要么退回到过去的安定之中，要么就放弃科学的可理解性，去追求一种秘传的知识，渴望直接地去把握绝对。而黑格尔则强调概念的耐心，“否定性的严肃、痛苦、耐心和劳作”，意识通向科学的道路不能“像子弹出膛那样，直接以一种绝对的知识为开端”，而必须要经历中介的作用、分裂的痛苦，唯有如此，意识才能克服科学的彼岸性，进入科学的纯粹概念本身。因此，就此而言，科学的本性就是耐心：“科学的目标是让精神洞识到知识的本质。有些缺乏耐心的人希望无需中介就达到目标，但这是不可能的。首先，我们必须忍受这条道路的漫长，因为每一个环节本身都是一个个体，都是一个完整的形态，只能被绝对地观察，也就是把它的规定性作为一个完整的或具体的东西来观察，或在这个独特的规定下来观察整体。——个体的实体，甚至世界精神都有耐心在漫长的时间里经历这些形式并承担起世界历史的庞大工作，在每一个形式里都提炼出该形式能够具有的完整内涵，因为世界精神不可能通过什么低级简单的形式来达到自我意识，所以就事情本身而言，个体也不可能仅仅借助于少量形式就理解把握到它的实体。”而我们可以看到，无论是意见的急躁还是概念的耐心始终都根源于黑格尔对现代世界这一特定历史事实的把握。

正如Manfred Osten所言，现代是一个记忆被劫掠的时代，没有任何永恒的价值。工业生产把人抛入无止境的劳碌和繁忙之中，同时又驱使着人去追逐那些转瞬即逝同时又无限细分的需要，追求更快速的货币、贸易和价值运转速度；政治革命是抽象平等原则的幻想，人们追求快速地改变现状，进行暴力颠覆和彻底的破坏；艺术宣扬的是最快速地表达个人的情感和内在性；在与自然的关系中，主体无限地拔高自己，彻底地把自己与自然割裂开来，世界本身成为了一个需要通过主体才能得以显现并被主体所控制的僵死的客体，人要以更快速的技术认识它、改造它，而这种对更快速的技术的追求同样是无止境的；而在社会建构上，由于理性退化为工具理性，所有的社会关系都要被还原为快速的风险预估和计算，所有的传统都因为未经理性（工具理性）的检验而瓦解了：现代人生活在加速的时间中，“一切坚固的东西都消失了”。正因为如此歌德才写道：“现代世界不值得我们为它工作，因为现代事物转瞬即逝。我们必须为过去和未来工作。对于过去，我们承认它的成就：为了未来，我们努力提高它的价值。”

对于黑格尔而言，历史本身是一个内在于存在自身之中的辩证合理性展开的过程，也就是说，在历史中，人不断扩展、深化和提炼关于存在和自身的意识的过程，并且在这一过程中不断地重新塑造人自身的历史和社会世界。对于黑格尔而言，这样一个过程本身是不受人的操控的，但是历史的方向又不是说命运一般已经完全先定了，而是说，正是通过人的生命和行动，历史、内在于存在中的合理性才被彰显出来，正如Stephen Houlgate所言：“对于黑格尔而言，历史是人以某种方式生活和行动于其间的领域，但是借助一种进步的、合理的和辩证的方式，人通过其个体的和共同的行动无意间深化了对人性的理解。”而人对自身的意识和理解之所在就在于，一方面认识到自己是自由的，另一方面以这种自由来理解人所身处其中的世界。一方面，黑格尔认为，在现代世界中，历史所达到的自我理解，它所呈现的观念形态——由康德和费希特哲学所彻底揭示出来的理性的自主性和纯粹自律——是“精神的自觉所达到的较高的观点”，宗教改革、启蒙运动、法国大革命以及市民社会的诞生都是现代世界的产物，黑格尔将之概括为主体性。不论是在黑格尔的第一部法哲学《自然法》论文中，还是在《法哲学》中，黑格尔都称赞康德和费希特哲学所达到的主体性原则是现代世界“更高的观点”。但是，现代世界本身、主体性原则这样一种合理性的进展，对黑格尔而言，本身却是一个问题，正如黑格尔所言：“自此之后，理性独立的原则，理性的绝对自主性，便被视作为哲学的原则，以及时代的偏见。”

在《费希特与谢林哲学体系的差异》中，黑格尔称他的时代是一个撕裂的时代，而哲学的使命就是要“重建人，为了保存已经被时代撕碎了的总体性，它义不容辞地反对时代的混乱”。而在《法哲学》中，黑格尔则认为在一个自己的时代和苏格拉底的时代一样是“空虚的、无精神的、不安定的”，是一个受难于无规定性的时代。而在《逻辑学》的第二版序言中，黑格尔自己也承认，他被匆忙和喧嚣的时代催促着，并艳羡于柏拉图所拥有的那种安宁：“作者必须满足于它目前可能的样子，因为在当前的形势下，我们面临一种外在的必然性，面临巨大而繁杂的时代兴趣带来的不可避免的分心，甚至面临一种怀疑，即在日常生活的大声喧嚣中，在那些以此为荣的傲慢之人发出的震耳欲聋的无聊空谈中，我们是否仍然能够拥有一方净土，去从事那种心平气和的、纯粹的思维认识。”正像黑格尔在《论自然法》论文中指出的那样，世界的经验状况和科学的观念性镜面是相互对应的，世界的异化与时代教养中人的图景的种种绝望的分裂和对立是彼此相辅相成的，或者这么说，无实体的反思终究只不过是一种同样无实体的或者说无历史的——抽象的理性——现实的反映，颠倒的世界也是进行颠倒的反思的结果，反思的颠倒和世界的颠倒是彼此互为条件的，就像《差异》中讲的那样，哲学为抽象知性所统治的状况与分裂的实在状态之间存在着一种内在的关联。散布着伦理世界无神论的现时代并不是历史中的一个孤立现象，而是一种较普遍的形态，每当习传、给定的正义标准遭到瓦解、世界丧失了其既有的安定性，真理、概念的客观性就便会招致怀疑，相对主义的思潮和对意见的无节制宣扬就会堂而皇之地登上公共舆论的讲坛。

而黑格尔对现代世界意见性的诊断和克服正是围绕着主体性哲学而进行的，主体性哲学本身就是一种不恰当的人的自我理解，其意见性本身就来自于对“概念”本身的不恰当理解。正如Pini Ifergan指出的，青年黑格尔感到，这种断裂和异化感，乃是弥漫于时代教养中的“人的图景”——特别是哲学，尤其是康德的批判哲学——所传递的基本讯息。在 1795年写给谢林的信中，青年黑格尔的康德色彩表露无遗，他在信中提出“从康德哲学及其完成中，他期望一场德国的革命”。但是，在1790年代末，受到席勒和荷尔德林康德批判的影响，黑格尔对康德哲学的态度发生了转变，康德道德哲学主体与客体、自由与自然的对立被黑格尔认为是一个无法克服的“应当”。在《差异》中，黑格尔更是把康德-费希特哲学的主体性二元论视作为时代分裂的观念反映。黑格尔宣称，哲学的需要的源泉就在于分裂：“当统一的力量从人的生命中消失，对立失去了活生生的联系和交互性并且获得独立，哲学的需要就随之产生了。”费希特的哲学尽管已经表述了唯心论的原则，也就是说，世界是理智自由的产物，但是由于费希特的自我为了反思性地意识到自身，就必须在自我之外设定一个非我。这种自我与非我的外在性导致自我无论如何也无法回归到绝对，由此自我与非我之间的对立就被延续下来，自我在面对非我时注定是一个奋进和无限过程，主体与客体之间的分裂就成为了一个康德式的“应当”。

伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724-1804）

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一方面，康德本身设定的道德法则都是空洞的，或者说，康德所强调的客观性在黑格尔看来只不过是一种主观有效性，而不是世界本身的客观性。也就是说，康德以一种先验主体结构来规定世界的应当所是，无论是在认识活动还是在实践活动中，世界的外在性都被预先设定了，知性只是外在化地来结构世界，因此主体所能达到的只是主体内部的形式规定，而不是内在于世界之中的理性。由于这种哲学本身的空洞性、抽象性，由于其坚持无内容的自我同一性，它必然会跌回到任意和感性存在，“错误地以为在那里会有坚固的、一致的东西。”而在费希特的道德哲学中，由于良知坚持自身的确定性，良知堕落为了一种自我称义的信念和自我欣赏，和康德的道德立场一样，最终要么陷入无行动的自恋，要么采取伪善和恶的行动。在《论自然法》论文、《精神现象学》关于道德世界观和良知的讨论以及《法哲学》的“道德”部分，黑格尔都不断重复了对康德和费希特的这一批判。另一方面，在政治哲学上，由于主体性把自由与自然、概念与现实对立起来，所以无论是康德还是费希特都只能以一种否定性的方式来构想法和国家。也就是说，他们都采取了合法性和道德性的区分，在两者的政治哲学体系中，法始终只关乎外在的行动，法只要求一种合法性的行动，而不考虑公民的内心动机。在“法权学说”中，康德指出：“如此外在地行动，使你的任性的自由运用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存。”因此，法本身并不关乎道德，法本身并不关心道德的改善，正如康德在《永久和平论》中所言，即使在魔鬼民族中，一种良好的法制秩序也能够建立起来，法关心的不过是如何运用“机械作用”：“以便在一个民族中如此调整人的不和的意念之冲突，使得它们不得不互相强迫对方接受强制性法律，并这样来产生法律在其中有效力的和平状态。”因此康德对法的理解并没有超出霍布斯或者洛克多少，康德的国家构想不过是形式的、外在的强制性框架，它的目的只不过是保障每个人不受限制的追求财产，它所提供的不过是这种个人满足过程中的外在安全。而费希特的政治哲学中也和康德一样，把人的自主领域限制在道德的领域，因此把法完全工具化了。在费希特看来，道德自主的根本在于义务与冲动之间的斗争，正如费希特在《伦理学体系》中所言：“在与那种把我贬低入自然因果性序列的偏好的关系中，冲动表现为这样一种冲动，这种冲动给我提供敬重感，要求我尊重自己，并且给我规定了一种高于一切自然物的尊严。”自然与自由对立导致了一种概念和理智的僭政，概念、理智以最为严苛的方式对自然进行统治，以致自由只能以一种最为消极的方式来构想自由。由此，在费希特的国家构想中，每一个成员的一举一动、生命的每一次悸动都要服从严酷法律和警察的监督，法律不关乎人的内在情感、共同体之间的“忠诚与信任”，而不过是一套力对力的强制体系。同时，尽管费希特宣称在一个道德共同体中人可以实现自己的道德使命，但是他心目中的这个道德共同体却不是法权上的国家，法权上的国家只不过是实现这个国家的工具，法权上的国家非但不是自由的实现，还是自我取消：“一切政府的目标是让政府变得多余（die Regierung überflüssig zu machen）。”

当黑格尔宣称，真正的哲学要必须把伦理世界引向神，超出主观的意见、情感而对自在自为存在的真理和法则表示崇敬之时，他并不是在倡导一种机械式的国家。每个人在其中都谨小慎微地服从于规律的强制——这样一种国家和共同体生活形式在他看来无非是一种知性、抽象概念式的理解。哲学的使命在于理解存在的东西，或者说，“在时间的发生的视域中思考存在”，存在本身展现了概念的合理性形式，而概念本身则展现了存在和世界的可理解性，这也就意味着，在伦理世界中的人，不仅通过其行动在历史中思维、把握到了存在和伦理的合理性，而且本身就是这种合理性的展现，理性不能仅仅是人对生活的自主安排、自主规划，更应该是世界本身所绕着转的核心和原则。在《法哲学》的132节中，黑格尔指出了主体性哲学的意见性质：“由于这种[主观意志的]法的形式上的规定，这种识见既可能是真的，也可能是单纯的意见和错误。”主观意志如果符合自由的概念，那么主观意志这样一种确定性也就具有了真理性，但是如果主观意志本身只是形式的、抽象的，即便它对自身抱有绝对的确定性，那么它也不过是一己之见和单纯的信念。也正是在这一意义上，黑格尔在“序言”中批判弗里斯、大学生协会以及浪漫派这些主体性哲学的肤浅化版本，他们好比是现代世界的智术师。在黑格尔看来，柏拉图的使命就在于对抗希腊启蒙运动中的智术师，驳斥智术师的主观意见和信念，重新确立起概念和真理的客观性，透过希腊诗教伦理的腐败征象去把握希腊伦理的本性。那么，我们时代哲学的使命就在于“在有时间性的瞬即消失的假象中，去认识内在的实体和现在事物中的永久东西”。哲学的使命就在于让历史本身所展现出来的人的自我理解——人是自由的这一合理内容——获得合理的形式，以自由的思维思维自由，以概念的合理性形式展现世界的合理性，而不是屈从于任何外部的实证权威、主观情感或片面的良知。当我们面对菲狄亚斯的雕塑时我们说，美必须如此，在伦理世界中我们说，自由必须如此，理性的就是现实的，现实的就是理性的。

围绕着黑格尔法哲学的真正意图有两种诠释路径。在第一种路径中，图根哈特（Ernst Tugendhat）曾经宣称在黑格尔的《法哲学》中关于道德、良知的论述无关乎概念，而是道德上的扭曲。确实，在《法哲学》关于政治意向、伦理意向的讨论中，黑格尔似乎表现出了完全否定意见、反思的倾向，在268节中他明确指出“赤裸裸的主观确定性不是出自真理，仅仅是意见”，认为伦理意向完全是自我遗忘，是一种习惯和信任，这就产生了一种印象，似乎在“自在自为的存在和普遍的东西”面前自我意识的权利完全被湮灭了，黑格尔对整体、绝对的追求似乎使他倒退到了旧世界的目的论秩序，似乎黑格尔的整个哲学体系也退回到了旧式形而上学，正如Daniel Dahlstrom指出的，即使那些试图为黑格尔辩护的人也不得不承认黑格尔的立场是片面的、成问题的。而Manfred Riedel则提出了另一种诠释可能。如果我们接受Manfred Riedel对青年黑格尔政治哲学谋划的描述，也就是说，耶拿前期的黑格尔首先是以一种浪漫式的希腊政治理想来反对近代的自然法构建，但是随着黑格尔在耶拿中期对费希特哲学的重新研究，耶拿前期的谢林式自然观逐渐被一种更接近霍布斯、卢梭、康德以及费希特的自然观所取代，随着这种目的论层次的自然被否定和抛弃，希腊主义的政治理想被一种包容个体性的现代主义所取代，黑格尔借此也把自然法改造为所谓的“哲学法学”，也就是说，黑格尔的政治理想不再为一种先行给定的绝对伦理所规定——在这种绝对伦理中，人的最高使命就在于实现自己的完善和德性，过一种未经反思和分裂的实体性生活。但是，Manfred Riedel对黑格尔法哲学的勾勒似乎把黑格尔拉回到了康德-费希特的主体哲学路线，比如说，Manfred Riedel认为黑格尔指出自然法所谓双义性——也就是自然本身到底是自然性的自然还是事情本身、概念,很明显是在向卢梭、康德和费希特的立场靠拢。这就造成了一个困难，似乎黑格尔要么必须回到主体哲学之前的旧形而上学，否则无法实现它关于“绝对”的承诺；要么就是必须回到康德-费希特的立场，强调自由法则和自然规律之间的对立。

约翰·戈特利布·费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762-1814）

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《法哲学》中阐述了现代世界的两种倾向，恰好可以对应于上述这种黑格尔诠释的困境。一种是主体性的立场上，抽象的善和良知把自己视为客观性的校准，从而完全瓦解了伦理世界的客观性；另一种则可谓之对主体性的反动，由于主体性造成了“空虚性和否定性的痛苦”，然后人们反而愿意回到一种权威性的生活秩序，完全放弃良知判断的权柄，以为已然逝去的生活形式具有一种安定性。我们可以将这两种抉择归之于形而上学和先验哲学两种哲学取向。我们已经阐述了黑格尔哲学的基本意图，也就是说，黑格尔哲学是一种彻底的无预设的自我规定哲学，就此而言，黑格尔哲学是一种后康德哲学，黑格尔不会回到他在《哲学全书》中批判的形而上学立场上；同时，黑格尔哲学也不是一种先验哲学，尽管在某种程度上可以说，黑格尔继承了康德的自我批判事业。究其原因，无论是旧形而上学还是所谓“认识论转向”之后的先验哲学，在黑格尔看来它们本身都是一种基础主义，都是从一种给定性出发来展开哲学的叙述：在形而上学中，给定性往往是一种被假定超出一切预设和意见的直接性或第一本源，而在先验哲学中，认知的结构和条件则又被视作为是直接给定的，认知结构决定了什么可以被认识。形而上学的问题在于，第一本源的诉求如此之多，而我们无法决定究竟哪一主张是正当的，因为如果我们试图赋第一本源以优先性，那么第一本源本身就丧失了优先性，这种对第一本源的论证和奠基本身就必须诉诸于第一本源之先的本源；而先验哲学的问题则在于一种无限的自我倒退，我们确立认知结构和条件的过程本身也是运用认知的过程，那么我们考察的对象——认知结构和条件——本身也是受到认知的限制的，同时，我们也无法对对认知进行认知的认知进行批判。正如Richard Dien Winfield所言，基础主义的困境就在于，我们只能把某种具有特权的（privileged）存在者、终极的存在者、第一本源当作给定的，要么就是把具有特权的、一种决定着客观性的认知结构的决定者当作给定的。而在法哲学讨论的规范性领域，在区分合乎规范与不合乎规范时，一种规范有效性基础首先必须被给出，以此规范性的尺度才能建立起来，然后我们才能建立起规范性的体系。

这种基础主义困境亦可称之为意见，两者都是独断的：或是试图直接立基于绝对者，无视中介环节；或是预置主客分裂预设，假定主体结构的有效性。而黑格尔认为，要超出意见我们只能回到概念的耐心，也就是深入到概念自身中介化、自我完成的过程。黑格尔在《精神现象学》中已经明确提出，我们应当“对不信任表示不信任”，我们应当拆除意识立场的种种关于对象的外在性、内容以及方法预设：我们进行无预设地思考，被思维所引导，由此，思维自行建立其自身的规定性，同时，思维自身所揭示出来的范畴结构正是存在的结构。在黑格尔看来，他的法哲学是严格按照逻辑学的方法所展开的，黑格尔所谓的逻辑学是概念、思维规定按照严格的必然性自行展开的科学，而科学已经克服了那种意见的立场或者说意识的立场。这也就意味着，在《法哲学》中所建立起来的规范性都是意志的绝对自由、意志的概念自主建立起来的，意志不需要一种外在的、给定的规范性源泉，意志在进行自我规定的过程中就构建起了实践生活的全部领域，建立起了自由的、理性的、完整的生活方式。黑格尔之所以走出希腊主义立场，是基于历史现实性的更深刻体认，现代世界不再是被视作为希腊式“美的幸运”的对立面，而其本身就是自由辩证展开的一个环节，甚至可以说是决定性环节，是黑格尔所谓“事情的理性的本己劳作”，也就是那种“更高级的概念辩证法”内在展开的过程和结。黑格尔哲学方法的变化之处就在于，他不再像耶拿早期和谢林那样，首先预设一个把意识和对象、主体和客体统一起来的“绝对者”，然后绝对者自身把分裂又收回到自身中，这样只不过是把“差别和规定抛入空洞深渊”，而是说“自由思维是从其自身出发”，不再受任何给定物的限制，自身对自身作出规定，自己为自己创造出一个自由的王国、精神的世界。

Michael Forster以柏拉图和黑格尔为例，指出古典和近代政治哲学的差异就在于，近代政治哲学把自由建立为国家的根据、目的和界限。在黑格尔看来，问题的关键更在于获得关于自由的真正概念，也就是理性的、自我决定的意志：“哲学考察仅仅涉及所有这一切的内在方面，被思维的概念。”在《法哲学》中，黑格尔区分了抽象法和道德，正如Paul Franco指出的，这一划分更对应于康德和费希特的政治哲学构想。抽象法有法的普遍性，但却没有主观性，因此在这一领域法完全被看作外在的禁止性命令；道德是自为的意志，但在道德的意志中，客观性却完全被瓦解了，始终以一种否定性的、抽象的方式来构想自由，自由要么是为外物所拘，其根据被置于一种对规定性的依赖性之中，要么是抽象地逃离一切规定性。由于近代的主体性哲学只能把思维和概念理解为主观思维、抽象概念，相应地，近代的自然法理论也只能把自由理解为主观自由，完全无法构想共同体中自我规定的可能性。卢梭曾在古典共和主义的视野下讨论了这种自由：在卢梭看来，真正的自由在于参与公共事业的公民自由。但是他把这种共同体自由理想寄托于斯巴达这样的古代国家，这也造成卢梭无法把握一种更为具体的自由概念，公意与个别意志之间缺乏中介的环节，公意只是否定性地超出个别意志，因此也就只会毁灭性地对待个别意志。霍布斯和洛克认为自由只不过是不受限制地追求欲望，康德和费希特追溯卢梭，认为自由在于自我规定，但是这种自我规定只不过是从自然的要素中逃离出去，这样一来，自由和自然的对立就被固定下来了，不自由的要素被保留在了在另一个维度：他们的自由概念始终是抽象的，他们并没有把自由、人真正的精神性的本性贯彻到底。

黑格尔试图彻底地贯彻自我规定的自由概念。自由如果要实现为一种真的无限性，那么规定性就必须被理解为自由自身的规定性，作为“它自己的东西和观念性东西（als seinige und ideelle）”。因此，自由自我规定中的每一个驿站都是自由的定在，每一种规定性作为一种限制，都是自由自我中介化的过程，是自由的概念自己建立自己、自我规定的过程。在这一过程中，自由概念不断深入到自身、不断将自身的规定性展开，这个过程完全是内在的。一方面，自由不会逃离它的每一种片面规定性，因为这些环节“始终包含着一个本质的规定，所以不该把它抛弃”。在否定物中，自由才能停留于自身中，在无限的撕裂中，概念才能获得真正的深度，瓦解一切坚固的对立，才能在时间和历史中与自己和解。因此，作为自由理念的伦理只有包含了无限的人格、道德与良知自由才是真正具体的，自由的真理性通过每一个人的思维和行动的确定性才真正得到了实现，最终“真理便等于这个确定性，这个确定性也同样等于真理”。同时，概念是世界最内在的本性，自由的概念也是一切人的意志与存在的最内在本性，通过我们作为自由存在者的意识和行动、通过那种高贵的良知的固执，通过概念自身的分裂、把自身转变为他者，世界对我们而言不再是一个异己的存在，而被建立为一个“肯定内容和成果”，世界正是我们自由之居所，伦理、国家不再被看作是被神所遗弃的，受制于偶然和任性，而就是自由的现实化。通过概念的耐心，黑格尔一方面建立起了主观自由，而无需如Riedel宣称的那样回归到主体性哲学，另一方面，也不需要诉诸于旧形而上学，概念通过自身又重新建立起了世界的完整性和合理性。