陈培永：重思马克思的“人民”概念

重思马克思的“人民”概念

陈培永

摘  要：青年马克思在运用卢梭的人民主权学说驳斥黑格尔对君主国家的论证时，强调了人民在政治国家中的主体地位，但他应该发现在反对黑格尔的作为理念的国家或君主的同时，人民其实也只是与之相对的另一种形式的具有理想色彩的抽象理念，人民、人民主权以及民主制看似激进的政治主张其实并没有逃脱黑格尔的绝对理念逻辑。即使如此，马克思也没有放弃人民与民主的理念，而只是放弃了政治国家层面的超验预设，追求通过物质生产关系、社会形态的改变实现人民的真正出场。今天理解人民这一概念，不能将其看作为经验现实对人口观察的结果，它有一个历史生成并出场的过程，蕴含着马克思主义的政治理想追求，本身具有积极的、正向的价值意蕴，这是其他主体话语包括公民、阶级、市民、个体话语所不能取代的。人民作为积极政治主体地位的现实呈现依然是值得奋斗的目标，应积极促成人民所蕴含的政治理想的实现，而不是质疑或抛弃人民以及人民主体概念本身。

关键词：马克思；人民；人民主体；卢梭；黑格尔

        “人民”是现代性政治哲学的重要概念，不仅仅是马克思主义而且也是自由主义的重要概念。自由主义政治哲学家经过了一个从推崇人民到解构人民的过程，马克思主义尤其是中国的马克思主义者则将人民这一概念发扬光大，使其成为与社会主义、共产主义等范畴处在同等重要位置的范畴。但在今天的语境下，人民概念重新受到质疑，出现了一些模糊的观念，比如认为人民其实并不存在，只是政治意识形态建构的、维系执政者执政地位的话语，现时代的多元化的利益差异实际上使人民成为不可能，个体权益往往是在人民的名义下被侵犯的，等等。理解人民概念的政治哲学意蕴，搞清楚人民在当今政治社会实践中的本意，回应对人民的争议和指责，可以走进马克思的原初语境，把握其对卢梭、黑格尔人民概念的批判、继承与发展，好好琢磨其深意。

    一、“人民”从何而来？

       通过思想史的考察会发现，我们经常使用的“人民”是启蒙运动以来随着资产阶级革命而出现的，是自由主义政治哲学家提出的与君主主权学说相对立、相抗衡的概念。这与很多人所抱有的只有马克思主义讲人民而自由主义不讲人民的观念是相悖的。在传统政治模式中，君主（国王）与臣民（子民）相对应，君主是统治者，臣民是被统治者，君主权力对臣民的统治借助于“君权神授”获得合法性。资产阶级革命将国王送上断头台，君主主权和君权神授说自然站不住脚，需要确立新的主权者，启蒙思想家开始推崇天赋人权，宣扬每个人都是权力的主体，主权者或执政者只是作为代表行使国家权力，但归根结底主权在人民。人民因此代替了君主，占据了君主腾出来的权力宝座。任何一个国家、政府、政党都必须认同人民的主权地位，因为只有在人民的名义下统治或执政才能获得合法性。

       人民的出场不是孤立的，伴随着多种现代政治学说和政治价值理念的深入人心，比如人民主权、天赋人权、社会契约等学说，比如民主、平等、人权、自由等理念。人民被认为由拥有天赋权利的平等的个体构成，它打破了统治者和被统治者、君主和臣民、贵族和贫民之间的对立，宣布了国家的所有社会成员都是国家的主人、真正的主权者。这种人民的主权者地位通过民主制来实现，尽管民主制度该如何设计充满争论，但唯一没有争论的就是这种制度形式追求的基本原则和根本目标必须是人民主权、人民当家作主。可以说，“人民”是现代性政治的产物，它的出现标志着传统政治统治理论的结束，标志着人类社会政治领域的巨大进步，不仅表征了政治哲学理论的进步，而且显示了人类社会和政治实践的进步。

       卢梭无疑是人民主权学说的主要代表，在探讨人民采用何种行为而使自己成为人民的时候，他指出，如果有一个主人和奴隶，那就不可能有人民，人民的本质就在于自己是主人而不是作为某个君主或某种力量的奴隶，“如果人民只一味诺诺连声地服从，人民本身就会由于这一行为而解体，从而丧失其人民的品质；只要主权者之上出现了一个主人，主权者就不再存在，这个政治体就被完全摧毁了。”[1]人民由平等的个体通过社会公约结合而形成，并结合而形成一个受公意（也就是人民的意志）指导的共同体。人民本身就是主权者，只能服从自己（或自己订立的公约和法律）而不能服从其他人（君主），每个人即公民是主权的参与者，国家或城邦只不过是一个道德人格，不过是全体个人（人民）联合起来的公共人格，其得以维系必须依靠公意，依靠人民的意志。没有人民的形成，没有公意或人民的意志，也就没有国家。

       青年马克思深受卢梭的影响，这种影响尤其体现在《黑格尔法哲学批判》中，意大利哲学家德拉—沃尔佩甚至认为马克思的这一著作是“一部自始至终渗透着典型的卢梭人民主权思想的著作”[2]。马克思在其中集中批判解读了黑格尔的《法哲学原理》，初步阐释了自己的人民观、国家观、民主观。黑格尔在书中坚持君主立宪制的基本政治立场，从绝对理念出发，把国家看作为客观精神，认为国家是“伦理理念的现实”，“绝对自在自为的理性东西”，而且“国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的”[3]，国家人格、国家主权、国家观念借助君主的肉身来到人间，从而论证了君主是国家理念的象征和国家主权的化身。在推崇君主的同时，黑格尔反对把君主主权和人民主权对立起来，因为人民离开君主不可能存在，“把君主的主权和人民的主权对立起来是一种混乱的思想，这种思想的基础就是关于人民的荒唐观念。如果没有自己的君主，没有那种正是同君主必然而直接地联系着的整体的划分，人民就是一群无定形的东西，他们不再是一个国家，不再具有只存在于内部定形的整体中的任何一个规定，就是说，没有主权，没有政府，没有法庭，没有官府，没有等级，什么都没有。”[4]人民被认为是依附于君主的，只有在存在国家、存在君主的情况下，人民才有可能存在，才谈得上有主权，黑格尔因此也就否定了人民的主体地位。

        马克思看来，黑格尔没有从作为国家基础的各现实的主体出发，而是以神秘的方式把作为自在自为理性或抽象理念化身的国家作为主体，然后将君主与国家捆绑在一起，“黑格尔在这里把君主规定为‘国家人格，国家自身的确定性’。君主是‘人格化的主权’，是‘化身为人的主权’，是具有肉体形式的国家意识，因此，所有其他的人都被排斥于这种主权、人格和国家意识之外。”[5]把君主规定为主权自身，这就使得人民被排斥于国家之外。马克思狠狠抨击了黑格尔忘记了人民构成现实的国家，是具体的东西，国家则是抽象的东西。国家主权只能是“在人民身上存在的主权”，在君主身上的主权注定是一种幻想。“人民主权不是凭借君王产生的，君王倒是凭借人民主权产生的”[6]。如果君主是现实的国家主权，它对外就应当被认为是一个“独立的国家”，甚至不要人民也行，但他就代表人民统一体来说，只是人民主权的代表、象征。

       人民主权需要民主制来维系，马克思设想的理想国家制度正是民主制，在他看来，只有民主制才是最理想的国家制度，才能确保人民真正出现，才能确保人民主权。马克思认为，国家本来应该是人的国家或“客体化的人”，是服务于人的自由的，国家制度是人民创造出来并服务于人民的，而不施行民主制的国家则成了人民的对立面，成为外在于人、压制人民的力量，国家制度发挥着政治统治功能，成为独立运转的、不受人民控制的力量。只有在民主制中，国家制度才作为人民的自我规定，回到自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，表现出人的本来面目，人的自由的产物，而不是人民的对立面。所以，“民主的本质就是人民的自我规定和实现”，“民主制是一切形式的国家制度的已经解开的谜”，“在民主制中，国家制度、法律、国家本身，就是国家是政治制度来说，都只是人民的自我规定和人民的特定内容。”[7]也就是说，真正的民主制意味着国家、法律、国家制度不再是统治人民的外在的力量，不再是统治人、支配人、让人感到压抑的机器，它不是对人的规范、束缚、制约，而成为属人的存在，让人民的普遍利益和自由得以实现，让人民真正成为国家生活和国家制度的主人。这是青年马克思的国家观和人民观的初步呈现，可见，马克思一开始就站在了人民的立场上，强调了人民在政治国家中的主体地位，这符合历史发展的趋势，只不过，这种呈现表明马克思确实还处在自由主义、激进民主主义的理论阵营中。

       但就是在这部著作以及这部著作之后，人民概念基本就消失了。马克思为什么会有这种转变？为什么那么快地放弃他的观点？从之后的思想历程来看，马克思将视角深入到现实领域，应该是认识到自由主义以及他所推崇的人民、民主制并不存在，人民只是抽象的理论建构，他在反对黑格尔作为理念的国家或君主的时候，人民其实也只是与之相对的另一种理念，只不过是空想一种理想层面的国家和理想色彩的人民，用人民反对君主，用民主制反对君主立宪制，只不过是一种理念来反对另一种理念，其实，这种看似激进的政治进步并没有逃脱黑格尔的逻辑。这种争论还只是在“天国”的争论，并没有回到“人间”。

       马克思看到的是：“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的王国。”[8]政治制度成为新型的宗教，成为人们的寄托，人们寄希望于从中获得人权、自由权、财产权，也以为能够获得自由和财产，但却注定只是一种宗教式的崇拜，现有的国家制度根本做不到，它形式上处理的是普遍的事务，体现的是人民的利益，实质上则依然是等级的利益、特殊人的利益。现实国家所宣称的民主制是没有可能在现实中得到实现的，它在特定的社会背景下最多只能是少数人的统治，在当时以人民的名义所实现的只是资产阶级的共和国，民主终归于钱主，终归于资本主宰。

       民主制无法实现，源于人民本身的抽象性。马克思应该发现，人民只是在理想层面上才存在，而且也只是在政治国家领域上才存在，在市民社会或物质生产关系领域，人民本身并不存在。市民社会的成员在政治意义上脱离了等级，脱离了私人属性，他作为国家成员、作为社会存在物获得人的意义、人的规定，但其本身还是私人，“现实的人就是现代国家制度的私人”[9]。市民的政治等级被取消了，在政治领域成为公民，并成为人民，但社会等级依然存在，市民社会内部依然是有等级和地位之分的，“人民的单个成员在他们的政治世界的天国是平等的，而在社会的尘世存在中却不平等。”[10]从政治国家回到市民社会，就会发现，自私自利的个体还不具有公民的素质，存在对立和不平等的人们还无法形成人民的整体性，公民、人民只是在政治国家中存在，在政治国家领域被宣布，但实际上在其内部还是私人、还存在对立。就此而言，人民只会沦落为一种形式，一种政治形式，或者说一种政治抽象，在可以经验观察到的市民社会领域根本没有人民存在。

      这一点在之后的著作中不断被强调，在恩格斯为马克思《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》所做的导言中，他指出，资产阶级、无产阶级、小资产阶级都处在人民的范畴，他们在对抗王权的斗争中确实形成了统一行动，但在打败压迫者之后，人民内部所隐藏着的对立成分就开始进行长期的斗争。当阶级壁垒已经形成，新的阶级矛盾已经出现，起到积极作用的对抗王权的人民话语现在被利用，有可能掩盖阶级对立，而导致对阶级问题的忽视。“现代工业的进步促使资本和劳动之间的阶级对立更为发展、扩大和深化。与此同步，国家政权在性质上也越来越变成了资本借以压迫劳动的全国政权，变成了为进行社会奴役而组织起来的社会力量，变成了阶级专制的机器”。[11]

       马克思、恩格斯的人民话语转化为阶级话语，标志着两人从自由主义政治哲学的美好想象中走了出来，自由主义的人民宣称与民主制推崇，与其所宣称的自由、平等、博爱一样注定只是政治国家层面的抽象表达，只是国家形式或法的精神，而没有落到市民社会或物质生活关系中。而如果没有解决这个问题，对人民的宣称就可能会沦为对人民的欺骗，或者可以说只是把人民当作统治的意识形态工具而实际上根本不想实现人民的利益。必须找到问题的根源，才能实现社会的理想。马克思、恩格斯并没有放弃人民与民主的理念，只是放弃了人民呈现和民主实现的政治领域的宣称，而着力于通过生产方式、社会形态的改变来实现。对马克思、恩格斯而言，人民、民主与社会主义、共产主义一样，是一种理想，是未来奋斗目标，理想目标要坚持，但必须付出长久的努力才能实现。现在所有的宣称并不标志着它的实现，很多人对人民的污蔑正是没有坚持历史的维度，没有看到人民的未来前景。

    二、人民在哪里？

       在对人民问题的思考中，人们很喜欢问到底谁是人民？人民是否有具体所指？反对“人民”或对“人民”没有好感的人总认为它只存在于理论想象或哲学建构中，纯粹是假想出来的或制造出来的意识形态话语，它在经验现实层面上其实就是指那些与精英相对的、在社会和政治上处于低级地位的的大多数人。用施米特的话说，“凡是没有突出之处、没有差别的人，凡是不享有特权的人，凡是不因财富、社会地位或教养而出类拔萃的人，都是人民。”[12]这种界定尽管充满对人民的不屑，却也实实在在地反映了人民遭遇的落差。在启蒙运动以来的现代性政治哲学理论中，人民是具有主权的、当家作主的崇高主体，但在经验观察到的现实社会中，人民只是地位低下的平庸人形成的集合体。如果这就是人民的现实的话，成为人民或者作为人民的一员就不是光彩的事，人民必然成为现实生活中的人力图摆脱的身份标识。我们不能只把人民放在意识形态话语中进行强调，必须对其内涵做出有说服力的解释，确保其主体地位能够落实到现实社会层面上。

        把握人民范畴，应该从它的几个属性来切入：人民首先是一个数量范畴，确实有人数多少的问题。我们说“一国之人民”，这里的人民是涵盖一个民族国家境内所有具有国籍的人，它是一个整体性的概念，是对特定空间中存在的人口的政治身份的认同。当然这种整体性在理论和现实中不可能包括所有人，只能理解成大多数人。但这并不意味着要说出大多数人到底是多少人，而是意味着某个人（君主）不能是人民，少数人（某个阶级）不能是人民。人民概念拒斥“我就是人民”的说法。

       人民还是一个政治范畴。人民是新的主权者，说明的是主权不是某个人的，它打破了统治者和被统治者、君主和臣民、贵族和平民的区分，代表了历史进步的潮流、社会进步的方向。人民因此有一种属性，或有一种隐喻，它是在人类社会历史进程中具有正能量、推动社会进步的力量。人民也不是民众、平民，不是平庸的人群，不是受奴役、受剥削而是在政治上、经济上有主体地位的人，它是具有积极能量的、代表历史进步潮流的人，必须是推动社会进步的阶级与阶层的集合。它排除了那些仍然幻想维系自己专制统治的逆历史潮流者，以及违背历史潮流、阻碍社会进步的“敌人”。人民打破了国民的劣根性、打破了臣民的隶属性。

       人民还是一个历史范畴。人民不是固定不变的，在社会发展的不同阶段，它的构成部分是不同的，是会发生变化的。正如毛泽东所指出的，“人民这个概念在不同的国家和各个国家的不同历史时期，有着不同的内容。”[13]他也曾经区分过抗日战争时期、解放战争时期和建国后时期人民的不同。这给我们的启示是：不能固化地、静止地看人民，在社会发展的一定阶段，人民可能是平凡的、无个性的、社会地位低下的人，那正是社会落后的表现。随着人类社会的进步，随着整体的社会成员素质的提升，少数精英与社会大众差距的缩小，每个人个性的自由而全面的发展，人民自然不像施密特所说的是那种人群的集合。它有数量的问题，也有质量的问题。

        就此而言，人民不仅仅是经验现实对人口观察的结果，不仅仅是一个数量的概念，指代一个国家中的大多数人，而且还寄予了人类社会的政治理想，它是建构出来的具有积极意义的范畴，本身就有积极的、正向的价值预设，这是其他主体话语包括公民、市民话语所不能替代的。但必须记住的是，马克思主义并不是用人民概念来抹灭阶级概念，抹灭公民或者个体概念。理解人民，必须结合人民与公民、人民与阶级、人民与精英或英雄人物的区分和关系来理解。

       人民与公民。在今天中国的官方话语中，人民地位很高，但在学术话语和日常生活中，很多人更看重的是公民话语。人民不如公民概念那样受到足够的尊重，一些人对人民概念总是充满微词，对公民则是推崇备至。他们认为，公民相对于国家而言，人民相对于执政党（中国共产党）而言，公民是法律概念，强调权利义务，人民是政治概念，强调敌我关系，所以，在今天应当强化公民概念和公民意识，淡化甚至代替人民概念和人民意识。这种将两者对立起来、崇公民贬人民的观点显然是对人民有所歧视或曲解的。实际上，人民就是公民的集合体，是公民的集体性存在形式。有人说，人民太理想化，现实生活中看不到，其实，公民也是理想层面的建构，在现实生活中我们看到的往往是私人也不是公民。公民也只是现代国家中个体的理想政治角色，只不过，公民身份是对个人权利的政治保证，但我们也因此可以说，人民是对整体的公民意志而不是某个个人专断意志的最好保障。公民是具有不同意志、不同需求、不同利益、不同智力的个体，人民则是统一的意志，是个体意志、利益、需要的一致性。可以用公民来确定个人的政治身份，用人民来确定整体的身份，公民是人民群众中的自然个体在政治生活中的具象化，是个体化的政治主体，人民是集体化的政治主体，两者并不矛盾。当然，人民作为一个复数概念，如果不能指向个体的规定性，很难获得充分的现实意义，只有个体的公民而没有人民的集合，也注定不可能实现公民个体利益的最大化。就像不能割裂个体与社会一样，也不能割裂公民与人民。

       人民与阶级。站在无产阶级立场上，马克思一开始所指认的人民大众即是无产阶级，但在之后界定人民的外延时，他又指出“真正的人民即无产者、小农和城市贫民”[14]，恩格斯也曾明确指出构成人民的人是无产者、小农和小资产者。与马克思、恩格斯相一致的是，毛泽东也特别强调了人民的阶级维度，1942 年，毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》中指出：“什么是人民大众呢？最广大的人民，占全人口百分之九十以上的人民，是工人、农民、兵士和城市小资产阶级。”在《论人民民主专政》中，他又指出，“人民是什么? 在中国，在现阶段，是工人阶级，农民阶级，城市小资产阶级和民族资产阶级。”[15]人民是包容阶级的概念，绝不是否定阶级的概念，可以理解为不同阶级或不同阶层的统一体，其中的阶级不是对抗的阶级，是可以团结起来的阶级。人民概念其实是与无产阶级概念相互补充的，比无产阶级有着更广泛的所指，而且随着资产阶级和无产阶级的共同消亡，人民自然将呈现为没有阶级属性的自由人的“联合体”。

       人民与精英。我们经常讲人民群众与英雄人物在历史进程中的作用，从执政党的角度来谈党与人民群众的关系，给人一种印象就是英雄人物或执政党的政治精英与人民是对立的，人民不包含历史人物、英雄人物以及政治、文化、经济各领域的精英。其实，我们不能把知识分子（文化精英）、当时的资产阶级（经济精英）完全排除在人民之外，各领域的精英本身就是人民的一部分。这可以从毛泽东所强调的就是人民的一部分看到：“共产党员是一种特别的人，他们完全不谋私利，而只为民族与人民求福利。他们生根于人民之中，他们是人民的儿子，又是人民的教师，他们每时每刻地总是警戒着不要脱离群众，他们不论遇着何事，总是以群众的利益为考虑问题的出发点。”[16]只是具体到政治实践和政治生活中，确实存在着少数人物和大部分普通大众所扮演角色的不同。实际上，一个社会进步的标志，是人民中的大部分社会成员与少数精英的距离不断缩小，更多的成员越来越具备精英的意识、观念和能力，有成长为精英的机会，即使自己不能成为精英也能够合理性地通过参与政治以影响精英的观念和行动。

    三、人民何以成为主体？

        谈到人民范畴，必然要谈到人民主体的问题。马克思主义相信人民（群众）的主体地位，这是符合历史进步潮流的政治主张。但总有反对的观点认为，人民作为主体只可能出现在思想理论或意识形态中，不可能出现在客观的社会历史进程中，人民主体说最终不过是论证现代政治权力合法性的工具。这当然是对人民主体说的误解，人民本身表明的是一种新的政治主体的出现，一种推动人类社会历史进步的积极力量的出现。只是，人民作为整体性概念并以大多数人的面目出现，主体地位的彰显不如某个执政党、某个精英人物那样容易显示出来，但我们不能因此就认为人民无法行使主体的功能。行动的主体绝不仅仅是个体，还应包括集体，只要我们相信集体意志、集体观念、集体力量、集体行动在人类社会历史和政治实践活动上的可能性，我们就应该相信作为整体的人民主体的现实性。质疑人民作为主体可能性的观点恰恰是因为只承认个人的主体性，而否定集体的主体性。所以，关键的问题不是人民是否能成为主体，而是人民的主体地位如何来体现，我们该如何理解人民的主体地位。

        从现有的论述来看，人民主体地位一方面说明的是人民是历史的主体，是人类社会历史发展的最终决定力量。正如毛泽东的那句名言所说：“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。”[17]要改变世界，改变历史进程，思想家、政治家等历史人物虽然起到一定作用，而且是很重要的作用，但归根结底人民是历史的剧中人，也是历史的剧作者，因此也是创造世界历史的动力。这里的人民主体是相对于英雄人物的主体地位而言的。另一方面，人民主体说明的是人民是国家权力的主体。在现代国家中，人民自己统治自己，人民本身就是统治者或主权者，执政者或统治者只是受人民委托或代表人民行使国家权力，人民不能像传统社会被当成臣民、当成权力的作用对象来对待。这里的人民主体地位是相对于统治者或执政者的主体地位而言的。

       人民的主体地位不仅仅在理论上能得到合理的说明，而且在历史实践中也已经得到现实的呈现。正是人民主体的价值理念激发了普通民众的主体意识觉醒，让更多的人意识到自己的主人公地位，积极参与到革命中，最终把人类社会从君主主权的统治中解放出来。到现在，人民主权作为一种价值理念被认同，并在政治制度设计中被充分考虑，任何一个政治家都必须把人民作为政治价值主体，把人民立场作为基本政治立场，把实现人民利益作为政治追求方向。这是人民主体理论改变历史进程的有力证明。所以，很多人不满意的不是赋予人民主体的地位，或者对人民主体学说有意见，而是人民主体被形式上宣传而实际上被否定，人民没有像所宣称的那样在现实中发挥作用，反而出现以人民之名行害人民之实的结果。人民主体本身并没有什么问题，只是作为理念的实践带来了问题，现在所需要的是把人民所蕴含的政治理想实现，而不是抛弃人民主体概念本身。这就涉及到人民主体或人民当家做主的地位如何才能得到更切实保障，人民主体地位如何更进一步落地为实践的问题。

        我们会发现，人民、人民主体概念开始于自由主义，人民主权与个体自由是自由主义从理论上战胜君主主权的理论武器，但资产阶级革命胜利后，资产阶级占据了权力的宝座，实际上却在宣扬个体自由的同时放弃了人民主权，因为个体自由必然带来的是资本的自由，但人民主权却是对资本自由的限制。所以，自由主义理论逐渐放弃了人民而开始强调个体，并开始宣称人民只会导致对个体的自由和权利的侵犯。自由主义者其实没有也不敢否认人民主体地位，只是不再大张旗鼓地讲人民主体，并总是有意地忽略人民话语。可以说，自由主义放弃了人民主体的理想目标，无奈地在政治国家层面上讲人民主权，而在社会现实层面上则义无反顾地充当着资本的代言者。马克思在当时确实也看到人民主体只是一种理想层面的设定，还只是奋斗目标，还有很长的路要走，但他以及他之后的马克思主义者没有放弃这种理想，依然力图将人民主体的理想照进现实。

       穿透自由主义的迷雾，马克思看到的是，仅仅从政治领域强调人民主权是不够的，这只能是一种政治理想，或者说自由主义所带来的仅仅是政治国家层面宣称人民主权，而不可能是现实层面、社会层面的人民主权。而且，本来作为人民主权保证的政治国家成为了人民的外在的对立面，资产阶级革命胜利后的国家政权恰恰只是代表资本利益的工具，国家有特定的群体来控制，成为某个阶级实现阶级利益的工具，必然带来代表某些群体利益的官僚和大多数人（人民）的对立和断裂，也就是国家政权与人民所构成的社会的对立。

       正是在这个意义上，在马克思看来，人民主体地位的实现是有一个重要前提条件，那就是国家消亡，国家不再是外在的力量，而是自由人联合体的组织形式。人民（社会）重新收回国家政权，成立“社会共和国”。在对巴黎公社的分析中，马克思表达了自己的观点：“公社——这是社会把国家政权重新收回，把它从统治社会、压制社会的力量变成社会本身的充满生气的力量；这是人民群众把国家政权重新收回，他们组成自己的力量去代替压迫他们的有组织的力量；这是人民群众获得社会解放的政治形式，这种政治形式代替了被人民群众的敌人用来压迫他们的假托的社会力量（即被人民群众的压迫者所篡夺的力量）（原为人民群众自己的力量，但被组织起来反对和打击他们）。”[18]马克思所说的国家消亡也就是在这个意义上实现，国家消亡是作为政治统治机器的消亡，而新出现的则是共同管理国家事物的公共机构，是一种社会共和国。人民的真正出场只有在社会共和国出现的时候才有可能。国家消亡的过程，也就是人民主体得以实现的过程。在这种理想完全实现不可能的情况下，我们可以理解为，社会把国家政权重新收回，就是规制、控制、约束权力的傲慢。国家政权本身被规制，权力被约束和规制。

       社会把国家政权重新收回，伴随着“人民”真正在社会领域中生成。马克思一直看到的是，人民还只是政治国家的宣称，还没有在市民社会领域形成。公民、人民只是政治国家领域的建构，或者说只是政治国家确立的价值理念，而在市民社会领域、物质生产领域中却看不到人民的影子，人民没有真正呈现。在这些领域，人民分成为孤立的、单独的个体，分为对立的阶级。阶级对立的消解、人与人之间的对立性解决，个人本身的问题得到解决是人民在市民社会领域出现的必要前提，这种自由而全面发展的联合状态的人才能够保证收回国家政权后管理自己的事务。如果还有阶级对立的问题，个体还只是孤立的、分离的对立的个体，那就不可能成为人民。反过来，人民要想成为适格的政治主体，必然要先促进作为人民构成部分的个体的理性意识觉醒、利益需求明确、素质能力提升，在此基础上形成统一的集体意志。要知道，经过理性个体成熟之后形成统一意志的人民，才真的是推动历史前进的动力，才有可能成为合格的政治主体。而且，如果没有阶级问题的解决，没有消除阶级，那也就没有人民主体的出现。所以，解决阶级问题，恰恰是促成人民实现的前提。

        人民概念本身不是说一个国家的民众就是统一的，它也存在着对立。人民虽然作为整体的概念，但也存在内部矛盾问题。马克思曾批判过一种观点，“旧派共和党人把全体法国人，或至少是把大多数法国人看做具有同一利益和同一观点等等的公民。这就是他们的那种人民崇拜。但是，选举所表明的并不是他们意想中的人民，而是真实的人民，即分裂成各个不同阶级的代表。”[19]人民并不是整体一块，本身也存在着内部矛盾。在利益多元化已经成为客观事实的今天，政策的出台要照顾到大多数群众的利益，而可能会只关照到群众中某个阶级阶层或者说多个阶级阶层的利益，我们必须更加明确地代表群众中某个阶级或几个阶级的利益，既要考虑站在大多数群众的立场上去思考问题、制定政策，也要考虑在哪个阶层的立场上思考问题、制定政策。

        要让人民主体地位出现，必须确保个人自由而全面发展。不谈个体的差异，只谈人民的统一，人民就只能是苍白无力的，只是能一个抽象符号。人民离不开个体，离不开成熟的、理性的、全面发展的个体，个体要想实现自己的利益，也必须作为人民的一员，融入到人民中。人民并不侵犯个体，两者应该是统一的。不能以为人民服务为名义而带来不能为个人服务，以整体的抽象性侵犯个体的具体性，也不能过度追求个体的具体性而损害人民的整体维度、整体利益。马克思主义应该把对人民的价值建构变成经验事实，既保证集体性存在价值又能使个人层面的自由得到保证。这依然是努力的方向。从执政党的角度来讲，既培育个体的公民意识，提升公民的参政能力，保障公民的政治权利；又贯彻群众路线来保障作为公民集合体的人民群众的整体利益，这要比抽象地只讲每个公民不可剥夺的政治权利更加现实一些。

[1] [法]卢梭：《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆2011年版，第30页。

[2] [意]德拉—沃尔佩：《卢梭和马克思》，赵培杰译，重庆人民出版社1993年版，第136页。

[3] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第296页。

[4] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第298页。

[5] [德]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社2002年版，第35页。

[6] [德]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社2002年版，第37页。

[7] [德]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社2002年版，第41页。

[8] [德]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社2002年版，第42页。

[9] [德]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社2002年版，第102页。

[10] [德]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社2002年版，第100页。

[11] [德]马克思：《法兰西内战》，《马克思恩格斯选集》（第 3 卷），北京：人民出版社2012年版，第97页。

[12] [德]施米特：《宪法学说》，上海：上海人民出版社2005年版，第260页

[13] 毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾》，《毛泽东文集》（第7卷），人民出版社1999年版，第205页。

[14] [德]马克思：《“莱茵观察家”的共产主义》，《马克思恩格斯全集》（第4卷），北京：人民出版社1958年版，第220页。

[15] 毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》（第4卷），北京：人民出版社1991版，第1478页。

[16] 毛泽东：《中共中央为抗战六周年纪念宣言》，《毛泽东文集》（第3卷），北京：人民出版社1996年版，第47页。

[17] 毛泽东：《论联合政府》，《毛泽东选集》（第3卷），北京：人民出版社1991年版，第1031页。

[18] [德]马克思：《法兰西内战》，《马克思恩格斯选集》（第 3 卷），北京：人民出版社2012 年版，第140页。

[19] [德]马克思：《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》，《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社2012年版，第465页。

此文发表于《哲学动态》2018年第1期，发表时略有改动。