邓文韬｜论梅亚苏的数字人文学贡献
摘要
自然科学家普遍热衷电子信息及计算机科技。然而，海德格尔却将人文与科技截然二分，并质疑科技的支配地位。人文科学对自然的关怀和科学科技对自然的计算似乎水火不容。法国哲学家梅亚苏力排众议，不仅批判传统哲学否定关于祖始自然的陈述，无法解决祖始问题；而且试图借用电子信息及计算机科技提出关于祖始自然的陈述，示范一种研究自然的数字人文学。他不但结合人文关怀与科技计算去研究自然，而且贡献了重要的方法指引：“事实性原则”。在此原则指引下，人文关怀与自然科学及科技都只有偶然的必要性，两者可以互补不足，但不能互相取代。
作者简介
邓文韬，中山大学哲学系(珠海) “百人计划”助理教授
刊载于
《社会科学》2021年第9期
汉语的“自然”一词始于老子的《道德经》，《道德经》中共有五处提及“自然”一词，如二十五章的“道法自然”、五十一章的“夫莫之命而常自然”。前者指万物的总名；后者指自律、自发地存在及偶然变化。在近代语境中，我们习惯不假思索地用“自然”对译英语的“nature”。英语的nature来自拉丁文natura，natura是古希腊文的拉丁化。在早期古希腊思想中， 首先意味万物起始以及事物始基的“必然”原则和结构，即“自然的规律”；其次表示万物发生和成长的“偶然”过程，即“自发的情态”。在当代“自然”哲学研究中，“自然的规律”属自然科学范围，而“自发的情态”却属人文科学范围。这壁垒分明的二分在胡塞尔(Edmund Husserl)现象学及其后学中特别显著。胡塞尔曾不满自伽俐略以降，自然科学所提倡的“自然数学化”(Mathematisierung der Natur)。海德格尔(Martin Heidegger)在此基础上进一步指责，自然科学开发的技术宰制了当代人们的生活方式，自然沦为一个现代技术和工业的能源加油站(Tankstelle zur Energiequelle für die modern Technik und Industrie)。梅洛－庞蒂(Maurice Merleau－Ponty)继而指出，非自然科学及技术主导的自然就是人文自然。他提出，“自然的整体就是我们生活的场所(scène)，或在一场交流中的对话者(interlocuteur)”。
然而，与前人理解不同，法国哲学家梅亚苏(Quentin Meillassoux)却认为，关联论(Corrélationisme)(特别是现象学)无法处理“祖始问题”，无力探讨上古无人时期的自然，故现象学对自然的理解仍有不足之处。梅亚苏试图在人文科学的关怀和电子信息及计算机科技辅助的情况下探讨上古无人时期的自然。本文将揭示，梅亚苏示范了一种新的“数字人文学”的可能性及方法指引。
01
关联论对自然科学及科技的批判
人文科学对自然的关怀和科学科技对自然的计算水火不容，这在典型的关联论之一现象学中达到顶峰。在《欧洲科学危机与超越论现象学》中，胡塞尔开宗明义地批评：自伽俐略以降，自然科学提倡的“自然数学化”导致欧洲科学遗忘了自然中人文精神的面向。伽俐略乃现代科学之父，他贡献了一套“数学化”的技术去量化分析自然。“数学化”旨在排除人为主观的干扰，还原“最客观”“最真实”的自然。由于生活世界(Lebenswelt)是人的生活场所，而且必然涉及人为，所以学者如卡尔(David Carr)和杜特(James Dodd)曾先后指出，力图“数学化”的自然世界与生活世界陷入一种紧张，甚至相互排斥。早在《行为的结构》中，梅洛－庞蒂已经指出，现代科学背后的自然主义难以揭示物理世界本身(en soi)中生命和心灵的形式，现代科学只能借“数学化”的方式重现物理世界的事物。他批评道，自然科学错误地将“自然”化约为物理自然，这导致现代科学和科技正不可思议地增加我们宰制自然的力量。巴巴哈(Renaud Barbaras)解释说，科学有别于哲学，科学预设了一套关于“自然”的存有论：“自然”无异于物理事物的集合。然而，这种对自然的理解却忽略了规范性和文化的面向。换言之，现代科学和科技无意思考应然的问题，如我们应该以什么态度面对自然？我们应该如何对待自然？海德格尔多部谈及自然科学及科技的著作中都有相似的负面评价。海德格尔问了一个现代自然科学与科技关系的问题，“现代自然科学是科技的基础——如其所想——或它是否作为其中一部分，已经是技术思考的基本形式？” 海德格尔明确指出，自然科学已经是技术思考的基本形式。自然科学透过“既定的前概念(Vorgriff)和技术思考不断干扰(Eingriff)实施和构成现代科技的行为”。海德格尔早已讨论过伽俐略与牛顿的物理学“对自然的数学投射”。格斯宝克(Trish Glazebrook)解释说，“对自然的数学化”可以理解成“对自然的全盘认知、确定和掌握”。这是将自然等同于物。人对待物的态度和方式，说明人相信自己能够全盘认知、确定和掌握自然。在自然科学与科技的推波助澜之下，近代的“自然” 概念总是将自然与人为相对立，“自然” 就是可以被人全盘认知、确定和掌握的东西；而人通过科技可以成为“自然”的管理者，甚至是“自然”的主人。
部分论者认为，海德格尔所批判的不过是自然科学的态度问题。这种看法过度简化海德格尔对自然科学与科技的深刻反思。因为海德格尔强调，自然科学与科技思考密不可分，自然科学的本质就是要运用科技思考去“处理”身边事物，将身边事物化约为可以被人全盘认知、确定和掌握的纯粹的物。在科技思考主导下，自然不仅被物化，而且沦为可以被人全盘认知、确定和掌握的纯粹的物。更糟糕的是，由于科技的本质就是关于技术，故无法从自身反思技术以外，技术与人(操控技术者)、技术与自然(使技术得以运作的条件之一)的关系。一旦自然科学与科技思考认定了自然作为物的存在地位，自然的地位就无从变更，除非放弃科技思考，重新揭示人文导向的价值思考。人文科学应该反过来主导自然科学的思考，“16和17世纪的自然科学的伟大和超然之处在于一个事实，即那些研究者全都是哲学家”。可见，科技思考的偏颇才是整个问题的核心所在。杜斯当(Daniel Dahlstorm)洞悉了海德格尔在《关于科技的问题》中的核心概念：集置(Ge－stell)。他认为，海德格尔绝非反科学，但现代科技的本质完全取代了人的集置。杜斯当将Ge－stell译成im－position，正有异曲同工之妙。英语im－position既有放置(impose)的意义，亦有形成一个既有序列和位置(position)的意思。现代科技思考完全取代了人去放置序列和位置的能力。换言之，现代科技思考遮蔽了人文思考，人放弃了反思和建构文化规范，包括各种存在者、物及自然的存在意义和关系。拿克(Anthony Lack)和伟斯(Søren Riis)不约而同地认为，在海德格尔哲学中，人文关怀的自然总是与科技支配的自然水火不容。
02
梅亚苏论祖始问题
梅亚苏是思辨实在论(speculative realism)或思辨物质论(speculative materialism)的创始人之一。他先后在《有限性之后》《制作中的哲学》《没有变化的时间》和《形而上学与非科学世界的虚构》中批评康德及后康德观念论，并试图为科学与科技辩护。思辨实在论者将康德及后康德观念论统称为关联论。关联论与实在论是对立的。关联论与实在论的讨论与争论缘起于2007年4月伦敦大学金匠学院的一次会议，与会者包括雷·布拉西耶(Ray Brassier)、伊恩·汉米尔顿·格兰特 (Iain Hamilton Grant)、格拉汉姆·哈曼(Graham Harman)和梅亚苏。他们认为，后康德哲学包括超越论哲学、现象学和后现代论的主流形式都是关联论。关联论提出主体的介入是物体、事件、律则和存在者等客体的必要条件。“没有主体的介入，则没有物体，没有事件，没有律则，没有存在者”。客体作为物体、事件、律则、存在者等意义都奠基于主体的意义建构。关联论提出一个简单有力的论证：没有给予就不可能有X，并且，没有X的设想，则没有关于X的理论。换言之，关联论坚持一个关联原则：不能独立地谈主体性和客体性。
关联论可以根据强调主体介入的不同程度，进一步分成“强关联论”和“弱关联论”。“弱关联论”认为，在认识自然世界时，必须有认识主体，但在道德实践和美感判断领域，认识主体却未必重要，特别在美感判断领域，认识主体面对崇高经验时，其地位更形同虚设。这给无关联于认识主体的物自身(Ding－an－sich)留了地位。相反，“强关联论”包含了“绝对化关联本身”(absolutiser la correlation elle－méme)。这种观点认为，任何情况下与自然世界打交道都必须有主体。这完全忽略甚至否定了无关联于主体的物自身。对于关联论者，句子“X 是”表示“X 是思想的关联项”。X可以是一种情感，或一个感知，或一个概念，或任何其他主体或交互主体行为的关联项。存在就是一个作为关联项的存在。当你去想X时，你既不可能摆脱设想这个特定行为，又不可能摆脱X作为你所设想的关联项存在。这就是关联论不可能构想绝对X的原因，也就是一个本质上与主体分离的X。我们不能知道现实自身是什么，因为我们无法区分哪些属于对象的属性，哪些属于主体介入后对象的属性。
在这种诠释下，梅亚苏等实在论者批评道，过度强调主体的介入，无异于忽略甚至否定主体以外的物自身与现实自身。而且，如果主体指涉的是人类，则关联论不仅是“主体哲学”的同义词，还暗示了“人类中心主义”。由此观之，关联论不是一种反实在论，而是一种反绝对论。关联论拒绝主体以外的绝对存在及其知识。这个宣称使我们被困在特定观点的现实而无法回到现实本身。相反，实在论者则试图证明，在非常特殊的条件下，实在论者可以回到现实本身，绝对独立于他的观点、范畴、时代、文化、语言等而存在。
由于关联论拒绝主体以外的绝对存在及其知识，故它无法处理“原始化石问题” (le problèm de l’archifossile)或“祖始问题” (le problèm de l’ancestralité)。化石是具有史前生活痕迹的自然物质，而非仅仅是古旧的石头。一方面，原始化石有物质的面向，生物死后被当时的泥沙掩埋，随着岁月流逝，遗体中的有机质分解殆尽，坚硬的部分如外壳、骨骼、枝叶等与包围的沉积物一起经过石化变成了石头。另一方面，原始化石刻印了非物质的面向，化石记录着古生物的种类、生存年代和生存环境等各种信息，包括其生前或临死时的形态、结构。原始化石是一种指示“祖始” 甚至早于生命出现痕迹的物质。
梅亚苏称原始化石所指向的古生物生存的自然环境为一个“祖始的”现实。“祖始的”现实让一件物或一个事件在地球有人类生命前存在。强调主体介入的关联论却认为，认知地谈论人类生命存在之前的自然是不合法的。因为主体介入是有效地、合法地设想和谈论任何知识的必要条件。然而，梅亚苏却指出，多亏放射性同位素(radioactive isotope)，让科学能够产生关于祖始的陈述。虽然梅亚苏未清楚说明放射性同位素如何产生关于祖始的陈述，但我们可以碳十四为例说明，放射性同位素如何借碳定年法来陈述祖始。“放射性碳”(如碳十四)的衰变速率提供了岩石样品的年龄指标。生物在活着的时候需要取用其生存的自然环境中的碳，因此生物组织内的碳十四比例与当时的环境大致相同。生物死后不再从自然环境中吸入碳，碳十四的比例就会随着时间逐渐衰变下降。如果考古学家发现了一块生物化石，经过检测得知化石碳十四的比例为R，也就是在N年前，生物体死亡时体内碳十四的比例为 Rn，碳十四的半衰期为t，则每隔t年衰变一次，N年来共衰变了(N/t)＝b次，那么就可以推测此生物的死亡时间，从而估算它的“表面年龄”。
除了放射性同位素，由星光发出的冷光(luminescence)或热释光定年法(thermoluminescence)提供的远方星龄的指标，也能产生关于祖始的陈述。宇宙“大爆炸”(Big Bang)后，电磁波和辐射就一直在太空和时间中穿行，这形成了宇宙微波背景。宇宙微波背景中的辐射是宇宙中一群古老的光子，至今依然异常炙热。在宇宙微波背景中，辐射的差异可以反映粒子密度变化时期的细微温度波动。研究星间气体冷光点的温度和密度，可以测出邻近星系与我们之间的距离，进而推论出宇宙(空间)膨胀扩张的速度，最后就可以根据计算机测量“红移”现象(一方面，通过研究宇宙中最古老的物体并测量其扩展的速度；另一方面，宇宙不能比它内部的物体更年轻，通过确定最古老的恒星的年龄，科学家们就能够对宇宙的年龄进行大致的估算)，从而推算宇宙和地球的“年龄”。科学可以通过这些科技产生关于祖始的陈述：宇宙大约有140亿年的历史，地球大约在45亿年前形成。
任何版本的关联论都既不可能接受运用自然科学及科技去估算原始化石的年代和宇宙的年龄，也不可能接受关于祖始的陈述。关联论会质疑，一个人怎么能理解一个先于主体或意识的时间观念？如果时间是与主体关联的，那么任何事都无法先于主体。交互主体性是社会的，是由祖先的主体时间性所组成，而不是先于某一个体或所有人的共同体的时间。尽管现象学家可以说意识最初与世界息息相关，并向自然世界开放。但不同关联论版本都有无穷的方式可以否定或掩盖关于人类和动物之前的祖始现实，这个缺乏任何主体而与任何主体无关联的领域。这种否认奠基于一个信念：不能承认一门能够产生无关任何主体的陈述之科学。但梅亚苏认为，科学家并非无的放矢，他们有坚实理由去描述一个先于地球生命的领域。
这个关于祖始的困惑对现象学而言，并不是新瓶装旧酒。特别对海德格本人来说，在20世纪30年代，这是一个很大的问题。他在1931年10月1日给伊丽莎白·布洛赫曼(Elisabeth Blochmann)的信中写下：“我经常问自己——这长期以来对我来说都是一个基本问题——没有人，自然会怎么样，是否必定要通过他产生共鸣(hindurschwingen)以达到他自己最大的功效？”在这封信中，我们发现海德格本人无法放弃这个问题，他试图用“功效”(Macht，oder Potenz)概念来回答这个问题。在这里我们看到海德格远不能消解祖始问题：没有人，自然是什么，并且我们如何看待在自然中产生主体，或此在(Dasein)的时间？
自然科学及科技既提供了一些方法去理解这个自然，亦尝试给出一些可能的回答。梅亚苏并非断言自然科学及科技准确无误。“即使我们不能肯定地认定一个关于祖始的理论是真实的，我们也必须坚持这可能是真的：我们不知道这些理论在未来是否仍然会保留其真实性，但我们不能排除这种可能性，因为这是此类理论的含义条件。”一方面，假如人们依然坚持关联论，则他们必须有如此想法：从来没有任何事物先于人类的宇宙，或任何关于先于人类的宇宙的陈述都是非法的。这样就不可能提供一个支持任何存在者(being)存活(existence)的终极基础。梅亚苏解释说，哲学家必须要思考终极基础，但这种对终极基础的思考只能达到条件的必要性(nécessité conditionnelle)，达不到绝对的必要性(nécessité absolue)。如果确定的原因和物理定律都被设想到了，则我们可以声称一个确定的效果必须被遵循。但我们永远找不到一个支持所有律则和原因的基础：没有终极原因，也没有终极律则，这意味着，一个原因或律则包含其自身存在的基础。各种关于必要性的宣称都是有条件的而非无条件的、绝对的。他称之为“事实性原则”。梅亚苏用了一个例子来论证：我不能想象死亡究竟是怎么一回事，因为我还活着，我只能想象死亡意味着什么，但不幸的是，这并不能证明死亡是不可能的。我想象力的极限不是我永生的指标。由此观之，关联论所提出的，主体的介入是物体、事件、律则和存在者的必要条件。这些必要性，根据事实性原则，都是条件的必要性。条件的必要性意味着所有事物都可以被认为是偶然的。由此可见，梅亚苏区分了两个层次：一是事实的层次。在事实层次，所有事实都是偶然、有条件而生。二是后设反思事实的层次。在后设反思事实的层次，所有事实也都是偶然、有条件而生，但偶然性仅仅是事实绝对必然的性质。事实性不是事实，而是偶然事物(包括人、动物、植物、无生命物)必然具有的永恒性质。
梅亚苏虽然运用了科学科技对自然的计算，但他仍然保留了对自然的人文关怀。他示范了如何有效地融合人文科学对自然的关怀和科学科技对自然的计算。一方面，他对自然的关怀并非完全奠基于爱护，而是存有好奇和认知，这显然有别于现象学家们所批评的支配和宰制自然的态度。好奇是知识探索的推动力。缺乏好奇者大多理所当然地接受习以为常的观念。好奇和认知自然亦可以是一种对自然的关怀。另一方面，梅亚苏绝非毫无保留地信任自然科学及科技。他明确指出，“我们当然不能天生相信一套科学理论，我的意思是，在自然科学领域中，可能有像‘真实’的某物”。他的事实性原则正好说明，自然科学及科技的必要性是偶然的；同样关联论所强调的必要性也是偶然的。这些都是有条件下偶然的必要性，故自然科学或人文科学中的任何一方都无法取代另一方。
03
数字人文的方法指引与事实性原则
数字人文是一个新颖的研究方向。数字人文主要研究如何以电子信息及计算机科技为方法去解决人文问题。一种现行常见的数字人文研究方法是“词频分析”。通过统计一个特定字词在一个作者的所有著作、一本书或一个章节出现的次数，分析该字词是否是作者的惯用字词，从而估算该字词的重要性及地位。例如，在柏拉图著作的分期研究中，学者迪桐伯格(Dittenberger)提出，柏拉图在第一次西西里旅程后，常用，而且渐渐多用和 ；此外，《法律篇》出现的伊索克拉底(Isocrates)有雅典希腊语散文的语言风格，而《理想国》则从未出现此语言风格。这些证明了《法律篇》是柏拉图晚期的著作，而《理想国》是相对较早的著作。迪桐伯格虽然未借用电子信息及计算机科技就得出了这个结论，但后来学者运用电子信息及计算机科技做“词频分析”和“语言风格分析”，肯定了迪桐伯格的见解。
需要指出的是，数字人文研究需要面对两个挑战：第一，面对传统哲学(人文科学)，特别是关联论，对自然科学及科技的不信任，甚至敌视；第二，数字人文是一个众说纷纭的理念(umbrella term)，不同人文科学领域，甚至不同学者都可能提供一套独特的研究方向和方法。然而，众多的研究方向和方法却缺乏具体操作的原则和方法指引。诚如学者尼尔逊等人指出，“数字人文学的急速发展令我们察觉到，我们需要一个指引(guide)，来向跨领域的学者和学生介绍如何运用数字人文学的方法”。
第一种挑战中有一种对数字人文研究的误解，即认为数字人文试图用自然科学及科技量化人文科学，或用量化方式取代质性研究。梅亚苏的示范正好反驳了这种误解。梅亚苏洞悉到关联论无法突破自身的哲学原则。正面而言，这是谨守康德以降的教诲，避免理性的误用及先验幻相(transcendental illusion)的可能。例如，在《纯粹理性批判》中，康德的第一个二律背反：正题是 “世界在时间上和空间上是有限的”，而反题是“世界在时间上和空间上是无限的”。正反命题各自依据普遍承认的原则建立起来，但这两个命题互相矛盾冲突。康德取消二律背反的理由是，人类理性超越自己的经验界限去认识物体。换言之，单凭理性思辨去陈述认知的判断是非法的。
但负面而言，这是压抑理性的运用。更严重的是，这忽略甚至无视自然科学及科技开发所带来的对理性运用界限的突破。在康德时期，哲学家和天文学家都未有足够的科技去观察数光年外的天体，更遑论用足够的计算工具和数学公式去估算测量它们。即使在现象学家胡塞尔在世的当代，也没有可以接收天空中无线电波的射电望远镜(radio telescope)。学者强调自然科学及科技的弊端，而忽略了它们带来的进步。
此外，无论自然科学家还是人文科学家都对自然或宇宙的本原有好奇心。这一点在前苏格拉底的古希腊哲学家中更明显。自20世纪以降，哲学界更是提出了宇宙学的哲学(Philosophy of cosmology)。承蒙冷光、红移的研究和放射性同位素的发现，人们得以突破理性运用的界限，窥探远古未有人类存在的地球和宇宙，并提出关于祖始的陈述。这些科技既无意量化人文科学，更不会用量化方式取代质性研究。冷光、红移的研究和放射性同位素等电子信息及计算机科技没有取消我们的感官经验，反而从对物质的感官经验进一步提炼相关自然物质的信息，补充人文科学方法的不足。特别针对人类无法亲身感知经验的信息，电子信息及计算机科技作为方法，让我们从另一种角度(估算测量方法的角度)去了解人文科学关注的问题。当手握一块化石时，我们看见它只剩下较坚硬的骨骼部分，由此会猜想这块化石或许是远古遗物。放射性同位素方法帮助我们肯定了化石来自远古的设想，并可以进一步估算其表面年龄。当抬头望天，察觉到一颗暗淡而鲜见的星星时，我们会猜想这颗星星或许是前所未见的。冷光、红移的研究可以帮助我们推测星星的大概位置和年龄。自然科学和人文科学无须互不信任，更无须敌视对方，力图取代对方。奠基于合理的操作策略和方法指引可以免除人们对数字人文试图用自然科学及科技量化人文科学，或用量化方式取代质性研究的误解及恐惧。
梅亚苏提供了数字人文所缺乏的具体操作原则和方法指引，这个贡献不仅响应了第二个挑战，更消解了第一个挑战。梅亚苏解决祖始问题的策略在于有效地反驳关联论，并阐述了一种融合人文科学关怀和自然科学及科技运用的原则——事实性原则。“事实性”(factualité)有别于实况性(facticité)。实况性是海德格尔哲学中的一个重要概念，意指此在生存的条件或结构。例如，此在是与他者(人)共在、此在是在世界中的存在。从内容而言，此在身处的世界具有历史和文化向度，而历史和文化的具体内容却是偶然的。我作为此在落入中国汉族的历史和数字时代的文化，海德格尔作为此在落入德国日耳曼族的历史和纳粹时代的文化，这些都是偶然的。同样，我作为此在与哲学系同事共在也是偶然的，因缘际会下，大家选择为同一所大学效力。从条件或结构而言，此在必须与他人共在、此在必须在世界中的存在，这是实况性的本质。而体现实况性的原则，梅亚苏称为“事实性原则”。梅亚苏用了一个悖论式的词来表达“事实性原则”：实况性的非实况性(non－facticity of the facticity)。事实性原则是一个绝对原则，这个绝对原则表示实况性、关联性等其他原则都是偶然的。
根据事实性原则，无论人文科学的关怀奠基于何种哲学原则，自然科学及科技运用奠基于何种科学原则，它们都只有偶然的必要性。冷光、红移的研究和放射性同位素等科技只有在特定条件下才有效。例如，受引力势的影响，冷光和红移会有偏差。又如碳十四的半衰期为5730年，超过一定年限的远古化石，碳十四就无能为力了。同样，关联论的主体介入原则亦只有在特定条件下才有效。主体介入原则并不适用于先于人类存在的自然世界。事实性原则既不要求人文科学必须运用电子信息及计算机科技方法，也不要求自然科学及科技必须服务人文科学的旨趣。相反，两者互补的关系是偶然、有条件的。这提供了数字人文所缺乏的具体操作原则和方法指引：两种科学只会在有需要时才互相合作，不存在谁高谁低的价值区分。这种研究方向和方法突破了传统哲学对自科学及科技的敌视。借用梅亚苏的说法，自然科学与科技思考密不可分，自然科学的本质是技术思考，但技术思考的 “物化”过程并非绝对必要，而是偶然必要。“数学化”的自然世界与生活世界陷入一种紧张，甚至相互排斥的关系亦不过是某条件下偶然而生的。由此观之，科学科技对自然的计算是一种条件必要性；人文科学对自然的关怀亦是一种条件必要性。两者并无绝对必要性，不可能互相取代。在梅亚苏的事实性原则指引下，数字人文既可以免去支配和宰制自然的危机，又可以合法地借用电子信息及计算机科技开启一种新的人文科学研究方向。
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