刘同舫|人类解放的进程与社会形态的嬗变

作者：刘同舫

教育部长江学者特聘教授，浙江大学马克思主义学院院长、教授、博士生导师

文章来源：《中国社会科学》2008年第3期

18世纪启蒙思想开启的“现代性方案”，在特定的意义上可以看作解放的一种方式，但由于资本主义理性自身的历史规定性以及资产阶级狭隘的阶级本性，决定了文化视野中的解放的历史局限。世界历史进程中的全球化并没有因为地域性的个人为经验上普遍的个人所代替而突破其历史局限，所谓西方的价值观念和体制具有普遍性的意义，除了建立在这种普遍性上的社会之外，好像再也没有需要演进的更高级社会形式的“历史的终结”，仅仅是意识形态上的阶级狭隘性的表现，是对现实社会的历史依照资本的固有逻辑和文化逻辑做出的主观设定。反思当今人类的生存困境以及技术理性的泛滥造成的日益严重的人性异化现象，必须进一步开掘马克思人类解放的思想。在马克思多维度、多层次的学说体系中，人类解放的思想无疑是具有统摄意义的核心思想。作为马克思一生的理论主题，它同样贯穿于马克思的社会形态理论之中，人类解放的进程与社会形态的嬗变具有内在的逻辑一致性。超越资本主义的历史限度，迫切需要从马克思人类解放理论中获取灵感。

一、市民社会：构建解放理论的逻辑起点

从人类解放理论的叙事框架来解读社会形态理论，可以发现二者有着深刻的同一性。把握这种同一性，无论是对于人类解放理论还是社会形态理论，都是理解上的深化和意义上的提升。同一性视角是不可或缺的方法论原则。但这一内在逻辑的建立，必须从更基本的逻辑起点开始，这就是市民社会理论。[1]

在马克思思想的形成时期，有一个从黑格尔唯心主义向历史唯物主义转变的过程。这个过程的主要标志，就是通过批判黑格尔的国家理论，研究政治国家与市民社会的关系，得出了与黑格尔相反的结论——不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家。这一结论的集中表述，便构成了《论犹太人问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》两篇文章的主要思想。在这两篇文章里，马克思已经勾勒出了关于社会主义革命和无产阶级历史使命伟大学说的初步轮廓。马克思通过对黑格尔基于历史事实和现实生活的颠倒，不仅从唯心主义者转变成唯物主义者，而且从新的视角——市民社会，找到了理解社会历史的钥匙。

恩格斯曾有过这样的表述：“马克思从黑格尔的法哲学出发，得出这样一种见解：要获得理解人类历史发展过程的锁钥，不应当到被黑格尔描绘成‘大厦之顶’的国家中去寻找，而应当到黑格尔所那样蔑视的‘市民社会’中去寻找。但关于市民社会的科学，也就是政治经济学。”[2]最后这句话固然使人想起马克思自己的那句名言——“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”。[3]马克思一生大部分时间所从事的政治经济学研究，实际上是在解剖市民社会。市民社会的理论在马克思的学说中具有极其重要的地位，它甚至构成了马克思全部学说的理论基石和逻辑起点。

正因为如此，探讨这一理论，就成了理解马克思全部学说不可缺少的环节。然而，作为“舶来品”的市民社会概念并不容易理解。对于国内学者来说，它的悠久历史以及中文表达上的局限使其具有复杂性特征。18世纪以前的西方学者，是在古典意义上来使用这一概念的，市民社会特指人类的文明状态，它与自然状态或野蛮状态相对应。这显然与今天所理解的市民社会相去甚远。

黑格尔第一次在与政治国家相对应的意义上来使用这一概念，他把市民社会与政治国家相区别，认为市民社会是个人私利的战场，它代表特殊性，而政治国家则是公共利益的领域，它代表普遍性。马克思扬弃黑格尔这一术语，除了在与黑格尔相同的意义上使用这一概念之外，在其后期的使用过程中，马克思还赋予它新的含义。这也使得学术界对它的理解出现了分歧。

在众多不同的解释中，比较典型的大致有两种：一种认为，马克思的市民社会是指资产阶级社会；另一种认为，马克思的市民社会是指“经济基础”或“生产关系”。持后一种观点的学者又可以分为两派：一派认为，市民社会是马克思早期从黑格尔那里借用的一个不科学的概念，在其后期成熟的著作中，马克思已弃之不用，而以“经济基础”“经济结构”或“生产关系”等科学概念来代替；另一派则认为，市民社会在马克思那里自始至终就是指“经济基础”或“生产关系”。

这些不同的解释固然都能找到某些证据而获得支持，但仔细分析不难发现，这种支持的强度非常有限。最典型的莫过于所谓早期使用晚期不使用而以“经济基础”或“生产关系”等来代替的说法。这一说法之所以存在着困难，是因为我们在马克思的文本中可以找到很多否定性的例证。例如，前面所引那句话——“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”，是马克思在1859年说的。1871年他又说：“以其无处不在的复杂的军事、官僚、宗教和司法机构像蟒蛇似的把活生生的市民社会从四面八方缠绕起来（网罗起来）的中央集权国家机器，最初是在专制君主制时代创造出来的。”[4]马克思去世之后，恩格斯在1886年所写的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中，多次使用“市民社会”这一概念，并提出了以下著名论断：“国家、政治制度是从属的东西，而市民社会、经济关系的领域是决定性的因素。从传统的观点看来（这种观点也是黑格尔所尊崇的），国家是决定的因素，市民社会是被国家决定的因素”[5]。这些带有“市民社会”概念的句子，并非马克思、恩格斯早期“不成熟”的用语，恰恰相反，它们都出现在马克思、恩格斯中期和晚期的成熟著作中。

既然马克思在其晚期著作中并没有放弃使用“市民社会”这一概念，那么，所谓以“经济结构”等概念取代“市民社会”概念的说法，自然也就不能成立。但马克思的“市民社会”是不是一开始就等同于“经济基础”或“生产关系”呢？即马克思是不是自始至终都把市民社会仅仅归结为经济基础或生产关系呢？

回答是否定的。马克思确实在很多场合在“生产关系的总和”或“社会的经济结构”等意义上使用市民社会这一概念，但这并不表明它们就是同一个概念。马克思这样使用仅仅是因为它们之间存在着某种逻辑上的关联。这种逻辑上的关联马克思曾作过这样的表述：“我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求……我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[6]

市民社会作为与政治国家相对应的领域，它所代表的是特殊的私人利益。私人利益关系的核心无非是由物质生产关系的总和即社会的经济基础所决定的物质利益关系。于是，生产关系的总和或社会的经济基础便构成了市民社会的实质性内容。在实质性意义上来使用市民社会概念，既抓住了问题的关键，又获得了某种修辞效果，是十分常见的行文技巧，并不能构成市民社会与经济基础完全等同的逻辑依据。事实上，二者之间存在着区别，在马克思的著作中并非没有体现。马克思在很多场合明确指出市民社会包括社会组织、社会制度、私人生活等。他说：“市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织”[7]；在生产、分配、交换和消费发展的一定阶段上，“就会有相应的社会制度形式、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。”[8]马克思并没有把市民社会仅仅归结为经济基础或生产关系，在他的思想中，二者之间的界限泾渭分明。

至于市民社会就是指资产阶级社会，这一说法同样是不确切的。有学者认为，中译本的“市民社会”和“资产阶级社会”在马克思的德文原著中是同一个词，都是“Bürgerliche Gesellschaft”，同时，在马克思亲自校订的英文译本中，“Bürgerliche Gesellschaft”一词也常常被译为“Bourgeois Society”（即“资产阶级社会”），由此得出市民社会就是资产阶级社会这一结论是不充分的。因为在马克思的文本中，我们还可以找到一些相反的证据来否证这一结论。例如，马克思在自己用英文发表的著作《法兰西内战》中，分别使用了“Civil Society”（市民社会）和“Bourgeois Society”（资产阶级社会）两种表述来表达德文中的“Bürgerliche Gesellschaft”这一概念。在马克思《资本论》的英文版中，也出现了“Civil Society”和“Bourgeois Society”两种表达。马克思除了在特定的“资产阶级社会”意义上使用BürgerlicheGesellschaft这一概念之外，还在一般的“市民社会”意义上使用它。这表明在马克思的思想中，并没有把“市民社会”与“资产阶级社会”完全等同起来。

把“市民社会”与“资产阶级社会”完全等同起来的理解方式，还有一个无法克服的困难，这就是逻辑上的不一致性。因为以这种理解方式为前提，必然得出这样的结论：市民社会只存在于资本主义社会，其他社会都是不存在的。这一结论明显违背马克思的原意。马克思在其一生的著作中，曾多次使用市民社会概念来指称前资本主义的中世纪，只不过在前面加上了一些修饰语，形成诸如“旧的市民社会”“中世纪的市民社会”“先前的市民社会”等。马克思曾说过：“旧的市民社会直接具有政治性质，就是说，市民生活的要素，例如，财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式上升为国家生活的要素。”[9]

在马克思的著作中，尽管市民社会与资产阶级社会采取了相同的表达形式，但它们不是两个相同的概念，它们所指称的对象是有区别的。市民社会固然包含了资产阶级社会但不单指资产阶级社会，它还包括了非资产阶级社会。因为市民社会这一概念是与政治国家相对应的，市民社会与政治国家之间是相互对立又相互依存的矛盾关系，它们中任何一方的存在都要以对方的存在为前提。于是，合乎逻辑的结论就摆在了我们面前：只要有政治国家存在，就必然有一个与之对应的市民社会存在。这个市民社会当然不一定就是资产阶级社会，它还可以是别的社会，如封建社会等前资本主义社会。马克思的“旧的市民社会”“中世纪的市民社会”等概念指的就是这样的社会。

既然马克思并不把市民社会完全等同于资产阶级社会，又为什么经常在资产阶级社会的意义上使用市民社会概念呢？因为资本主义社会乃是市民社会的典型形式，它完整而全面地反映了市民社会的本质，市民社会的特征在资本主义条件下得到了最为充分的暴露。正是在这个意义上，马克思指出，真正的市民社会是随同资产阶级发展起来的。理解市民社会，在很大程度上也就是理解资本主义社会。

那么，资本主义社会之于其他社会，在本质上有何不同呢？在马克思看来，其不同主要体现在市民社会与政治国家之间的关系上，具体来说，就是体现在二者的“分”与“合”的关系上。在前资本主义的中世纪，市民社会还没有从政治国家中分离出来，还是作为“内部二重因素”以胚胎的形式包含在政治国家这个母腹之中。市民社会与政治国家是重叠的，它们之间没有明确的边界，私人领域与公共领域合而为一。整个社会生活高度政治化，政治权力的影响无所不及，一切私人领域都具有政治性质。因此，中世纪精神可以给出如下表述：市民社会的等级和政治社会的等级是同一的，因为市民社会的有机原则就是国家的原则。市民等级和政治等级同一就是市民社会和政治社会同一的表现。

随着资本主义的来临，市民社会与政治国家的这种“同一”被打破——它们由“合”发展为“分”。资本主义市场经济的发展，内在要求私人的物质生活摆脱政府的家长式干预，成为在政治领域之外的纯经济活动。社会利益体系就分化为私人利益与公共利益两大部分，整个社会分裂为市民社会和政治社会两个领域。作为这一分裂的结果，社会中的每个成员因其活动所属领域的不同而具有了双重身份——市民社会的成员与政治国家中的成员。双重身份必然导致双重生活。马克思这样写道：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”[10]

市民社会与政治国家之间的这种二元分裂以及由此所导致的人的异化，正是资本主义区别于以往历史时代的典型标志。只有到了资本主义时代，市民社会从政治国家的淹没中浮现出来，其深层的本质才得以充分暴露。以此为前提，市民社会概念也获得了新的内涵，它作为逻辑范畴与历史范畴的双重身份开始变得清晰了。作为一个逻辑范畴，市民社会是对私人活动领域的抽象，它与对公共活动领域之抽象的政治国家形成对立面，二者构成相互矛盾的统一体，在这个统一体中，起决定作用的不是政治国家而是市民社会；作为一个历史范畴，市民社会表征的是人类历史发展过程中的特定时期，它与政治国家一样，是社会历史发展到某一阶段的产物，它将随着政治国家的消亡而消亡，也将与政治国家在新的基础上再度合而为一。市民社会与政治国家之间的这种“合—分—合”的发展模式，借用黑格尔的说法，正是一个否定之否定的过程，它从时间的维度展示了市民社会的辩证法。

二、人类解放：超越市民社会的独特主题

市民社会的辩证法决定了市民社会之被克服与被超越的逻辑必然性。以这种逻辑必然性为前提，马克思展开了进一步的追问：超越市民社会，人类向何处去？这一包含“终极关怀”的历史观问题，如此牢固地抓住马克思的理论神经，以至他的一生都在为这个“苦恼的”问题孜孜以求地探索。通过探索形成了马克思哲学中不同于以往哲学的独特主题——人类解放。

马克思的哲学变革，从改变世界的意义上可以理解为通过消灭哲学而实现哲学，马克思哲学中不同于以往哲学的独特主题——人类解放，就是实现哲学的现实途径。在这个过程中，哲学要成为资产阶级社会所产生的被压迫阶级即无产阶级的头脑，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器。“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。”[11]作为无产阶级来说，不能不消灭自身，这同时意味着也不能不消灭制约着它而使它成为无产阶级的那个对立面——私有制。马克思的哲学与无产阶级的命运是如此的统一，以致“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”。[12]

从马克思构建人类解放理论的逻辑过程来看，人类解放并不是马克思哲学中的“初始概念”，它是由政治解放所导出的“逻辑后承”。政治解放与市民社会相联系，它是人们对市民社会从中世纪到资本主义时期的转折所做的哲学概括。市民社会与政治国家从中世纪的浑然一体到资本主义时代的相互分离，不是自发实现的，它是资产阶级政治革命的结果。而资产阶级政治革命也就是政治解放。

政治革命与政治解放之所以是同一个过程，是因为政治革命打碎了中世纪封建专制制度套在人们头上的政治枷锁。在前资本主义的中世纪，市民社会与政治国家浑然一体，国家从市民社会中夺走了全部权力，整个社会生活高度政治化。在中世纪的市民社会里，一切私人领域都具有政治性质，市民社会的等级与政治意义上的等级是同一的，市民社会各等级的存在与活动也就是国家的存在与活动。在这种专制制度的统治下，只要君主制的原则天经地义，就会忽视、轻视人的存在，使人不成其为人。马克思得出结论，中世纪的原则不是现代政治的原则，而是自然的原则。资产阶级的政治革命必然要摧毁一切等级、公会、行帮和特权，并打倒专制权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家确定为真实的国家，政治革命也就消灭了市民社会的政治性质。市民社会的政治性质被“消灭”，不是指政治国家从此消失，而是指政治国家从市民社会中撤出，上升为“普遍事务”，市民社会从此成为独立的领域而不再受到政治国家的“家长”式干预。正是在这个意义上，资产阶级的政治革命与政治解放取得了同义。

政治解放的意义是毋庸置疑的。政治解放首先使国家摆脱了宗教统治的精神枷锁，宗教不再是国家公权力量和国家精神，国家不再维护任何宗教，而只维护国家本身。国家对宗教的这种疏远，使宗教信仰成为个人的私事，从而完成了宗教从国家向市民社会的转移。其次，政治解放推翻了封建专制统治，使民主和法制正式登上了历史舞台并成为国家制度。封建贵族的世袭制以及各种人身依附关系被解除，封建等级制转变为代议民主制，市民社会的成员有了选举权并在政治生活中享有平等地位，人权和公民权也由此得到了法律的保障。政治解放把人变成利己、独立的市民社会成员，把人变成市民社会公民。政治解放对于人类文明的进步是一个重大的跃迁，具有深远的历史意义。

但是，政治解放的意义不能任意夸大，它作为人类解放进程中的一个驿站，其历史局限性不可避免。马克思强调政治解放是社会的一大进步，同时又清醒地认识到政治解放并不是完全没有矛盾的解放。他告诫人们政治解放是有限度的，不要在政治解放面前欺骗自己。在《论犹太人问题》一文中，马克思以市民社会与政治国家的分离为背景，以北美洲为范例，针对鲍威尔关于犹太人问题所发表的看法，分析了政治解放的局限性。

政治解放只是国家摆脱了宗教的桎梏，完成了政教分离。国家从宗教中解放出来，宗教却依然存在——虽然不是作为特权宗教存在。如在政治解放已经完成的国家，宗教不仅存在，而且表现出生命力和力量，这表明宗教的存在和国家的完备并不矛盾。摆脱了宗教的政治解放，并非真正地摆脱了宗教，只是把宗教从公法范围内转移到私法范围。作为私人领域的市民社会成为宗教的“最后的避难所”，市民社会的成员依然深受宗教的影响和控制。他们不仅不能从宗教统治中解放出来，反而拥有了宗教信仰的自由。摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。

政治解放在宗教问题上的局限性被归结为在人的解放问题上的局限性。完成了政治解放的国家，市民社会的成员在“世俗”领域的生活又是怎样的情形呢？马克思摆脱以往思想家在抽象的意义上理解“人”的传统，把人看成是活生生的感性具体的人，并通过对资本主义条件下工人的现实状况的实际考察，发现了相互关联的两个事实：第一，在经过了政治解放的“洗礼”之后，穿上了“平等”外衣的公民们，他们的“尘世”生活具有不平等性；第二，他们作为人，与人之为人的本质是如何地相去甚远——他们成了“异化”的人。马克思写道：“正如基督徒在天国是平等的，而在尘世则不平等一样，人民的单个成员在他们的政治世界的天国是平等的，而在社会的尘世存在中却不平等。”[13]这段话在下述的意义上是不言而喻的：相对于政治生活中的“平等”，社会生活中的“不平等”更具有实质性意义，因为政治国家是脱离市民社会的抽象存在和虚幻生活，人在政治国家中的平等只是抽象的、虚幻的平等，而在市民社会中的不平等却是实实在在的不平等。政治解放的实际结果，就是以表面上的平等掩盖了事实上的不平等。

这种表里不一的“二元结构”，集中暴露了政治解放的不彻底性。正是这种不彻底性，决定了政治解放本身还不是人类解放。因为“人类解放”必定是植根于人的本质之规定的深层解放，它是彻底的，又是普遍的。资产阶级的政治解放打着人权、自由、平等的旗帜，似乎触到了人的本质之规定，却未能实现其普遍性和彻底性。因为通过政治解放所获得的人权，只不过是脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利。例如，作为孤立、封闭于自身的自由的这一人权，就是私有财产这一人权的实际应用；平等这一人权无非是这种自由的平等人权，它意味着每个人都同样被看做孤独的个体。任何所谓的人权都没有超出利己主义，没有超出作为封闭于自身、私人利益、私人任性并脱离社会整体的个人的权利。以确立所谓人权为标志的政治解放，并没有如资产阶级所标榜的那样，把自由和平等洒向人间，为全体人民所占有。恰恰相反，它们成了少数人的专利。对于大多数无产者来说，市民社会实现的普遍人权只是形式上的，它实质上所建立的是更加强大的压迫性和奴役性结构，即“生产—生活”结构。这种结构造成了无产阶级在现实中的极端不自由和不平等，造成了市民社会中人的本质的严重异化，无产阶级正是这种异化的最全面的体现者——他们具有诞生于市民社会之中又处于市民社会之外的双重本性。无产阶级一方面表现为市民社会的成员，另一方面又被剥夺了作为市民社会成员资格的权利。这种“一分为二”的矛盾结构，从空间的维度再一次体现了市民社会的辩证法。

于是，市民社会的辩证法便具有了双重维度——时间的维度与空间的维度。双重维度必有双重意义。如果说市民社会在时间维度上的辩证法预示了市民社会之被克服与被超越的必然趋势，那么，其空间维度上的辩证法便揭示了这一趋势的内在根据。这种内在根据（内在矛盾）在政治解放完成之后并没有随之消失，反而以更加极端的形式表现出来，所以马克思得出结论：政治解放“不是一般人的解放的最后形式”，历史还远未终结，克服市民社会与超越政治解放是合乎规律的“自然历史过程”，是历史之链上不可跨越的逻辑环节，这个逻辑环节的哲学表达，马克思称之为“人类解放”。

人类解放作为对政治解放的扬弃和超越，它不再局限于某个阶级或某个层面，也不再满足于“抽象词句”的理论构造，而是以“现实的个人”为出发点，以无产阶级为物质力量，以“每个人的自由发展”为前提条件，以“一切人的自由发展”为终极指向的现实的自我解放运动。通过这种运动使人彻底摆脱被蔑视、被侮辱和被奴役的一切关系，把属人的世界和属人的关系还给人自身。马克思写道：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[14]马克思人类解放思想的实质，就是“以人为本”，就是把人从“非人”的状态或“异化”的状态中拯救出来，扬弃人的片面性，实现人的全面发展，从而在完成了的人道主义的意义上实现人性的复归。

马克思的人类解放理论之所以是独特的，其原因在于：

第一，马克思所理解的“人”，不是黑格尔式的“抽象的精神的人”，也不是费尔巴哈式的“抽象的自然的人”，而是生活在社会关系中、可以通过经验观察到的活生生的“现实的个人”。以“现实的个人”为出发点，解放就不再是悬浮于空中的“类人”的观念解放，而是植根于个人实际生活的现实运动。以“现实运动”来诠释人类解放，就使得马克思的历史观获得了坚实的唯物论基础从而与唯心史观区分开来。

第二，马克思的人类解放思想内在地蕴涵着对空想社会主义的拒斥。空想社会主义者并不是企图解放某一个阶级，而是把全人类的解放看成极易完成的事。马克思则认为，人类解放首先是无产阶级的解放，无产阶级的解放是实现“全人类”解放的直接前提。在《〈黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思明确地把克服市民社会、实现人类解放的使命赋予无产阶级。在马克思看来，德国解放的实际可能性“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级……在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级”。[15]

第三，马克思的人类解放思想彻底扬弃了唯心史观的“虚假人道”，解决了人类历史上长期存在的“每个人”与“一切人”之间的矛盾即“个体”与“类”之间的矛盾，使得“以人为本”的思想真正落到实处。以往的思想家从抽象的人道主义出发，把人的发展之归宿点放在“类”上，鼓吹“一切人的发展是个人发展的前提”。这就颠倒了“个体”与“类”之间的关系，把最真实的个人变成了最不真实的幽灵。“类”的生存与发展常常要以“个体”大众的悲惨和不幸为代价，一部分人的发展要以牺牲另一部分人的发展为条件。马克思颠覆了这种关系，他指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[16]马克思的致思重心是“每个人的自由发展”。以“每个人的自由发展”作为衡量“一切人的自由发展”的前提和条件，不仅真正体现了“以人为本”的价值理想，而且正确地把握了二者之间的逻辑关系。因为“每个人的自由发展”与“一切人的自由发展”之间在逻辑上是必要条件的关系。只有具备了“每个人的自由发展”的前提，才会有“一切人的自由发展”的结果。但反过来却不一定成立。因为“一切人”所构成“类”（即“人类”）作为集合概念，与构成这个集合体的“个体”之间是排斥关系而不是属种关系，这就决定了“人类”这个集合体所具有的属性并非必然地为其中的每个成员所具有。即便整个“人类”在某种程度上能够“自由发展”，也不等于其中的“每个人”都能“自由发展”。马克思的倒转堵死了这一漏洞，把原先悬浮空中的“一切人的自由发展”建立在“每个人的自由发展”的坚实基础之上。达到了对立面的高度统一。这种统一所形成的共同体，不再是以阶级成员的身份参加的“虚假的共同体”，而是以个人身份参加的“真正的共同体”即“自由人联合体”。在这样的共同体中，个人的发展不仅不以牺牲他人的发展为前提，反而为他人的发展创造条件。这种高度和谐的共同体，是对“一切人反对一切人的战场”的市民社会的扬弃和超越。

“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这一高度浓缩的命题，鲜明表达了马克思“以人为本”思想的区别性特征，准确揭示了马克思人类解放思想的全部内涵。因此，若要给“人类解放的学说”寻找替代的说法，则“关于人的自由而全面发展的学说”是现存的答案，因为人的解放与人的自由而全面的发展本来就是可以相互替代的同义语。正是在这个意义上，我们发现，马克思的人类解放理论作为其整个学说之“硬核”，还存在着一个与之对应的“保护带”，这就是社会形态理论，具体来说就是三形态理论。社会发展的三大形态即人的依赖性社会、物的依赖性社会以及个人全面发展的社会，正是基于人的自由与发展状况从而也是基于人的解放程度来划分的。三大形态与人的解放之间的这种逻辑关联性表明：人类解放理论不是一个自足的封闭体系，它的独特的理论视野决定了它是开放的，决定了它需要有别的理论来“补充营养”和支持，社会形态理论特别是三形态理论就是如此。它从时间的角度揭示了人类解放的阶段性特征及其形式外观，构成了人类解放理论不可或缺的有机组成部分。因此，对人类解放问题的探讨最终不得不落实到对社会形态问题的探讨。

三、三大形态：反观人类解放的普照之光

参考文献:

[1]   参见俞可平：《马克思的市民社会理论及其历史地位》，《中国社会科学》1993年第4期。

[2]  《马克思恩格斯全集》第16卷，人民出版社1964年版，第409页。

[3]  《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591页。

[4]  《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第191页。

[5]  《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第306页。

[6]  《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591页。

[7]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第583页。

[8]  《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第43页。

[9]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第44页。

[10]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第30页。

[11]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第17页。

[12]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第18页。

[13]  《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第100页。

[14]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46页。

[15]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第16—17页。

[16]  《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第53页。

[17]  《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第52页。

[18]  《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第57—58页。

[19]  《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第458页。

[20]   庞卓恒：《马克思社会形态理论的四次论说及历史哲学意义》，《中国社会科学》2011年第1期。

[21]   孙承叔：《打开东方社会秘密的钥匙：亚细亚生产方式与当代社会主义》，东方出版中心2000年版，第43页。

[22]   俞吾金：《重新理解马克思：对马克思哲学的基础理论和当代意义的反思》，北京师范大学出版社2005年版，第5页。

[23]  《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第874页。

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