刘同舫|启蒙理性及现代性：马克思的批判性重构

作者：刘同舫

教育部长江学者特聘教授，浙江大学马克思主义学院院长、教授、博士生导师

文章来源：《中国社会科学》2015年第2期

[摘  要]  反思和批判启蒙理性是启蒙本身不可或缺的重要部分，是现代人制衡启蒙神话及现代性危机的重要力量，是全球化时代政治哲学发展的一个重大理论主题。对启蒙理性的反思和批判需要从外在的社会历史发展角度及内在的思想史视域来加以把握、检审，在充分肯定启蒙理性及现代性成就的同时，正视其自身的内在矛盾，揭示其所导致的社会危机，并梳理、反思和借鉴后现代主义对启蒙理性及现代性的否定性批判，以此为启蒙理性及现代性危机提供更有深度与广度的解决路径。马克思把对启蒙理性及现代性的批判转化为对资本逻辑、资本主义生产方式的批判性重构，把对启蒙理性及现代性种种弊端的克服转化为对资本主义私有制的超越，将启蒙理性批判主题推向制高点，为现代社会向更高形态的发展找寻到方向和道路。

[关键词]  马克思；启蒙理性；现代性；后现代性；资本逻辑

启蒙理性是一个多维度的现代性课题，它既是崇尚理性权力、重塑理性权威的思想史命题，也是推动现代社会改变生活方式、制度结构和文化形态的历史力量。启蒙理性为近现代社会发展奠定了一套全新的宇宙论、生存论和价值论，开创了崭新的世界秩序，即资本主义世界体系。这种奠定和开创完全是一项现代性的设计，理性与资本的结合在其中扮演着决定性的角色，并逐渐成为“必然性”的代名词，充分显示出人类社会实践重新建构世界秩序以克服机运、摆脱偶然性的欲望与能力。但随着启蒙理性自我解放过程中隐含的自我毁灭因素的凸显以及资本逻辑对启蒙理性自我分裂的推动，启蒙理性逐渐自我逆转、蜕变为现代性矛盾的重要因素，陷入“多重隐忧”之中，引起了灾难性的社会危机，由此导致的反思和批判启蒙理性成为现代人制衡现代性的重要力量。然而，启蒙理性是纠合了资本逻辑和现代性的复杂领域，对启蒙理性的批判不能仅仅停留在自身的领域之内，企图通过调校启蒙理性或者对启蒙理性采取全面否定的方式来解决根本问题是行不通的；而是需要既从内在的思想史视域来加以检审，又从外在的历史社会结构视角来规定和把握。对启蒙理性的批判内含了对资本的批判、对现代性的批判和对极端反启蒙的批判。批判启蒙理性是为启蒙理性寻找出路的立足点，马克思主义超越现当代哲学对启蒙理性的批判路径，将对启蒙理性的批判转化为实践批判、社会批判和资本批判，从而能够在肯定现代性的同时克服现代性的缺陷，为以启蒙理性为核心的现代社会向更高形态的发展找寻到努力的方向和可靠的救赎道路。

一、启蒙理性兴起的双重考察

理解世界历史的发生与展开，必须把握“启蒙运动”这一关键性的转折点。西方之所以成为今日的西方，成为在全球化时代被接纳或被拒斥的“西方中心主义”的西方，主要就在于启蒙运动以来的发展。启蒙运动的发展是对既有世界秩序和精神秩序的变革，它既是“生产方式和交换方式的一系列变革的产物”，[1]也是人类价值理念秩序的断裂与重构，并被认为是标识着人类公开运用理性以摆脱自身不成熟状态的过程。在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文中，康德就指出：“要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[2]启蒙哲人坚信，运用不断生成与进步的理性，能够消除种种错误的认识、祛除迷信和无知，使人类获得关于自然、社会和自身的真理性认识，并消除人类社会固有的一切弊病，由此启蒙理性成为衡量世界万事万物的标准。诚如恩格斯所述：“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。”[3]

启蒙理性是“与对神的敬畏、对权威的崇拜相对立，与自发的情感、主观的感受相对立的人的明智的判断、独立的思考和自我选择的能力”。[4]这种理性能力表面上是对古希腊理性主义精神的复活，其代表人物也大多是熟稔古代哲学思想的近代理性主义哲学家，如培根、笛卡尔、霍布斯、卢梭、洛克等，而实质上是对古代理性主义的背离与重构。因为启蒙理性是在资本主义运动瓦解封建社会和唯名论革命摧毁中世纪神学基础的过程中萌生的“自我筹划”能力，根植于其中的“自我肯定”“自我创造”等现代性因素是古代理性主义所不具备的。因此，必须从社会历史需求和思想史逻辑相结合的视角对启蒙理性的兴起作溯源式的考察，从源头上还原启蒙理性的本真面目。

1．启蒙理性兴起的社会历史需求

从社会历史发展的角度看，启蒙理性的出现是新时代、新秩序的需求及其在观念上的表现。人们不再承认超自然的权威、不再敬畏传统秩序，只相信自身的理性判断、只服从真理性的认识，一切事物都无法超越理性的审视。由此，启蒙理性摧毁了一切旧秩序、旧理念，将理性推向了权力的顶峰，把人推向了表征现代性理念的自主自治的位置。这表明，启蒙理性的兴起是资本主义生产方式运动的产物，是以思想斗争的形式表现出来的资产阶级政治革命，表征着资产阶级冲破封建主义的旧市民社会和中世纪神权政治的束缚以掌握自身命运的过程。

对于这一资本主义的解放方式，马克思认为：“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体……旧的市民社会直接具有政治性质，就是说，市民生活的要素，例如，财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式上升为国家生活的要素。”[5]由此造成在旧的市民社会即封建社会之中形成了一个个分离的、特定的等级秩序，封建社会的个体隶属于每个特定的等级秩序，与国家整体分离开来，这种特定社会组织的生产生活条件具有等级政治性质，使得封建社会个体的特定的活动和地位变成了个体的普遍的活动和地位。对于封建社会而言，“等级不仅建立在社会内部的分离这一主导规律上，而且还使人同自己的普遍本质分离，把人变成直接与其规定性相一致的动物。中世纪是人类史上的动物时期，是人类动物学”。[6]

资产阶级政治革命推翻了旧有的统治权力和秩序，摧毁了“一切等级、同业公会、行帮和特权，因为这些是人民同自己的共同体相分离的众多表现。于是，政治革命消灭了市民社会的政治性质”。[7]正所谓“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊”，[8]资产阶级政治革命把直接具有政治性质的旧的市民社会分割为原子式的独立个体，由此个体得以从原先的特定的社会组织中解放出来，与国家整体建立了普遍关系。在此基础上，“公共事务本身反而成了每个个体的普遍事务，政治职能成了他的普遍职能”。[9]政治革命激发了人民在封建社会被分散的政治精神，从而引发了反思自身的理性需求，唤发了投身公共政治的激情。换言之，在一切等级和固定的因素烟消云散之后，在一切神圣的因素被亵渎之后，人民需要用冷静的、理性的眼光重新审视他们的生活地位和相互关系。虽然在康德看来，即便一场革命能够推翻神权和绝对王权的统治，也绝不可能完全实现思想方式的真正变革，但国家事务被提升为人民普遍事务的政治事实提出了对人民进行理性启蒙和引导人民自我启蒙的历史任务，可以说，公共领域、公共自由的出现必然要求人民充分运用自身的理性能力对公共事务作出判断。正是在这个意义上，康德坚决要求“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”和“必须永远有公开运用自己理性的自由”。[10]资产阶级政治革命开创的新世界需要人们大胆运用自己的理性，推崇人的自我解放和自我实现，号召人们勇于创造自己的历史，这无疑正是启蒙理性兴起的社会历史要求。

我们也必须看到启蒙理性兴起带来的巨变。启蒙理性的出现进一步推动了资本主义的发展，一方面，其与资本的结合几乎成了无坚不摧的绝对力量，奔袭全球，击溃了一切地方的和民族的自给自足和闭关状态，使各个国家的物质和精神生产、消费都成为世界性的，把一切民族都卷入到世界历史中来，并“使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”，[11]形成了“西方中心主义”的世界观；另一方面，其与科学技术的结合推动了西方工业文明的迅猛发展，极大地膨胀了人类控制自然、掌握自身命运的野心，甚至于认为工具理性能够完全解决人类的道德与宗教、自由与正义等所有问题，导致了工具理性的凸显与价值理性的遮蔽，从而埋下了启蒙理性危机的隐患。

2．启蒙理性兴起的思想史逻辑

从思想史的视域看，启蒙理性是中世纪晚期神学家邓斯·司各脱和威廉·奥卡姆发起的唯名论革命的结果。唯名论革命是一场针对中世纪经院学者普遍持有的实在论的革命，它将一种源自柏拉图流经奥古斯丁直至托马斯·阿奎那的必然的、等级的存在论破除殆尽，进而把偶在论作为新的存在论与新的世界逻辑，由此彻底清除了事物自身具有必然性规定的自然目的论观念。偶在论的世界观使人类失去了“存在链条”中的尊贵地位，成为大地上无所依靠的原子式个体，迫使人们唯有依托自身理性去理解和掌控自然，并建构合乎理性的世界新秩序，这就是康德所谓的“人为自然立法”的思想史背景。

古代理性主义者认为，理性是“作为宇宙之本源和世界之灵魂的一种本体论意义上的实体，是‘内在于现实中的本质性的结构’，或者说，‘世界的客观的秩序原则’；同时又是指人们‘对于这样一种客观秩序进行反思的努力或能力’”。[12]人们之所以能够对世界秩序进行理性的反思，就在于人的理性与世界秩序都源自同一个最高的存在。理性——无论是赫拉克利特的“逻各斯”还是阿那克萨哥拉的“心灵”，无论是柏拉图的“理念”还是新柏拉图主义的“太一”，甚至斯多葛学派的“世界理性”——被认为是支配世界和人自身的本源，支配世界万物发生发展的总体性结构，世界是在理性支配下的链条秩序，自然、社会和人自身都是理性的展现，所以人的使命就是理解和把握世界的理性结构，将自己融进理性秩序中，为实现理性的目标而奋斗。这种理性结构是巨大的、“链条”式的存在，具有理智和审美的特质。世界在这一必然主义的存在论图景中呈现出由上而下的、严密的、连续的等级秩序，最高的一环是终极实在、终极原因，也就是神的存在，人是巨大“存在链条”中的一个环节。世界是一个审美的和谐整体，任何环节的缺失都将破坏世界秩序的协调一致。

然而，司各脱和奥卡姆的唯名论革命摧毁了这一“存在链条”。在奥古斯丁、安瑟伦和阿奎那等基督教神学家那里，古希腊的存在论还依然占据着支配地位。特别是中世纪的经院哲学家通过诠释柏拉图的“理念论”，对世界持一种实在论的存在论，认为共相高于殊相，共相是真实存在的，世界是神的理性范畴的展示，如美国学者吉莱斯皮指出，经院哲学家“体验、相信和断言的并不是殊相的终极实在性，而是共相的终极实在性。他们以三段论逻辑来阐明这种体验，这种逻辑被认为对应着或反映了神的理性。创世本身便是这种理性的体现，人作为理性的动物和神的形象处于受造物的顶峰，受一种自然目的和神启的超自然目标的指引”。[13]可是，司各脱和奥卡姆极力推崇“全能”是神的最重要性质，并提出唯意志论的神学观念，强调上帝的意志先于理性，上帝在创造世界的过程中具有绝对自由，事物的存在纯粹只是因为上帝的意愿；人类居住的世界仅仅是上帝的恩典行为，是上帝偶然的意志选择的结果，根本不存在如古希腊存在论所主张的“存在链条”。“我们这个世界只是上帝在无数的可能世界中偶然选中并造出来其中一个，他完全可以有其他也许是更好的选择。这样一来，由强调理智的优先性所导致的上帝与其造物之间的必然性关联打破了，两者之间的关系乃纯粹偶然的；造物即宇宙万物并非充满了上帝赋予的有机的、必然的理智秩序，而是偶在的。”[14]唯意志论神学彻底割断了肇源于古希腊存在论的因果链条，使得世间万物的存在成为偶然的、个体性的事件，认为共相实际上不存在，共相的名称只是纯粹的符号，这种存在论层次上的革命就是唯名论革命的实质。

面对这一偶然的、个体主义的存在论语境，以共相存在为基础的自然目的论也就不再成立，但这并不代表世界是混乱无序的。因为既然神是纯粹的、主动的意志或力量，世界是由神的意志所决定的持续不断的运动，那么神的意志就具有机械因果性。[15]“人应当如何生活”的设想不再是要求作为个体或群体的人在“存在链条”中规范自己的心性、实现自己的德性，相反，摆脱了存在链条束缚的人类是自由的，具有自我创造的意志自由，能够运用自己的理性来研究神的意志的形式和结构，即研究自然和社会的运作逻辑。人们相信通过人的理性的发现或发明可以如上帝创世般“无中生有”地建构合乎理性的社会。培根的“知识就是力量”、笛卡尔的人是“自然的主人和所有者”以及康德的“绝对律令”等，正是启蒙理性在这一思想史背景中兴起的证明。

启蒙理性肇兴于唯名论革命之后的思想史语境，旨在解决中世纪世界秩序崩塌所留下的问题，其重构世界秩序的雄心所彰显出来的理性之光确实在不断地推动现代世界的迅猛发展，但“理性万能论”以及漠视价值理性、崇拜工具理性的畸形理性观，也确实导致人变成手段而不再是目的。启蒙理性在反对宗教神话与迷信精神的过程中逐渐塑造了自身的神话，但也使其面临着自我毁灭的危险。

二、启蒙理性的光亮与阴影

在“古今之变”的视域下，启蒙运动既是一场现代性的多维度的历史运动，也是一种社会发展方向和人类价值理念的“总体转变”，集中体现在社会制度组织转型、生存价值理念重估和个体精神气质重塑等方面。“在这场运动中，社会层面的变化导致了新的知识价值理念的形成，浸润在此种新形式的价值理念结构中的‘现代人’，其心性结构、实存样式逐渐地发生了变化。”[16]启蒙运动及其所孕育的启蒙理性，不仅通过与资本主义工业和科学技术的结合创造了“比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”[17]的生产力，而且通过更新欧洲思想的自我理解，全面改变了人类的生存样式。在某种意义上说，启蒙理性之光的力量确实无与伦比，启蒙运动以来的变化似乎都在应验着启蒙哲人所持有的绝对理性主义信条——随着理性的不断生成和进步，人类最终能够自如地拥有和掌控自然，为自身构建理想的世界。

随着现代性的急剧开展，人们也逐渐觉察到启蒙之光的阴影。价值理性的失落、工具理性的张扬、反理性思潮的出现等悲剧性的历史现实一次次地反讽着美好的启蒙理性设计。启蒙理性并不是“全知全能全善”的上帝，并不能绝对拥有真理，也不能拥有绝对真理，但启蒙理性却恰恰要充当真理，充当一种“新的宗教”。所以，20世纪初以来的所有哲学思潮——无论是现象学式的存在主义，还是以法兰克福学派为代表的批判理论，无论是结构主义、后结构主义还是技术批判主义、后现代主义——几乎都在批判启蒙理性的绝对话语霸权，揭示启蒙之光的阴影。

1．启蒙理性的光亮：建构合理性的现代世界

迄今为止，尽管人们对于“现代性的本质”有着诸多歧异见解，但对于“启蒙理性”作为现代性核心理念的理解，则基本形成共识。在西方社会“走出中世纪”、摆脱当时占支配地位的神权政治体制和神学式文化的过程中，正是启蒙理性之光“从根本上清除基督教的二元论之超自然形态，力求建立内在的—理性的世界解释，使所有生活领域变成一个自在的有机组织”，[18]从而指引着人类摆脱宗教神学与封建社会的双重压迫。

在社会制度组织层面，启蒙理性使世界秩序斩断了此岸与彼岸的关联，并以抽象的个人主义和社会契约论为理论基础论证了现代国家的建构原则，所谓“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”。[19]启蒙哲人一方面通过对宗教神学的批判，提出天赋人权是人与生俱来而不可剥夺的权利，令人们明确地意识到自身作为一个理性个体所拥有的自由权利，即摆脱神以及其人间“代理”对人的统治而自我做主，如狄德罗所说：“没有一个人从自然得到了支配别人的权利。自由是天赐的东西，每一个同类的个体，只要享有理性，就有享受自由的权利。”[20]另一方面则通过对神权体制的批判，彻底击溃了“君权神授”的国家建构理念，阐述了“政教分离”的世俗政治原则，提出了“主权在民”的社会契约论，改变了过去一部分人对另一部分人进行奴役统治的状况，成就了以“平等主权参与者”为基础的民主社会架构。据此，现代性重构了人类社会的制度组织，推动了现代民族国家的崛起和政治制度的进步，打破了封建制的经济秩序，促进了大工业生产和自由市场经济的扩张，使得“在后封建的欧洲所建立起来的而在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度与模式”[21]比任何古代的秩序类型更具有活力，也更加注重自由、民主和平等。

在生存价值理念层面，启蒙理性冲破基督神学的思想牢笼，重估了关涉现代个体和群体安身立命的价值理念，突出人的个性、主体性和自我意识，强调把价值实质还原为主体的意识，自由和平等理念被指认为现代性最重要的原则。启蒙运动之前，由于宗教的神圣纽带作用，个体都被系于以神为本体的具有连续的、封闭的、等级的有机整体之中，个人失去了独立和自由，只能在宗教的客观价值理念中生存，人们被束缚于他律的自在的价值秩序，如尼采所抨击的：“‘道德世界秩序’意味着什么？意味着：有一个神的意志一劳永逸地存在，它规定人可以做什么、不可以做什么；一个民族、一个个人的价值，是根据他们顺从神的意志的多少来衡量。”[22]但通过唯名论革命对古代世界图景的摧毁以及启蒙运动对宗教的猛烈批判，启蒙理性开辟了对人类价值理念秩序的重新建构，人们“把自己理解成新的，也就是把自己理解成自我发源的、彻底自由的和有创造性的，而不仅仅由传统所决定，或由命运或由天意所主宰”，[23]从而形成了平等的、自由的、个体主义的世界图景。在这种世界图景中价值被主体化，康德的绝对律令取代了客观价值理念的绝对性，天赋平等自由的现代性理念剥夺了封建等级理念的正当性，使得每个个体或群体捍卫和追求属于自身的权利具有天然的合理性。

在个体精神气质层面，启蒙理性重塑了现代个体的精神气质和生存样式，形成了舍勒和西美尔所论及的“现代人”类型。中世纪封建社会向现代资本主义社会的历史转变过程既是宏观维度的社会制度组织、生存价值理念的转换，也是微观维度的个体精神气质、存在样式的更新。在封建主义的文明秩序中，人们在生活理想上受到宗教伦理和贵族道德的宰制，从而在人的心性结构中，禁欲主义的生存样式占据中心地位，宗教伦理始终在行为层面压抑人们对现世生活的功利主义享受，人们则习惯于从充满权欲、专横和奴性的文明中满足自身的现世追求。但在现代资本主义文明秩序中，随着“世界的除魅”即世界的理性化，上帝的神圣启示不再作为人类世俗生活的价值标尺，生命的爱欲转而朝向一种权力意志的自我肯定，享受现世生活被当成天经地义，并导向无限的赢利欲与旺盛的工作欲，力图通过持续性的、理性的资本主义方式的企业活动来获取再生性的利润，形成了一种强调无止境自我创造的资本主义精神气质。这种资本主义精神气质体现了启蒙理性改造自然与社会的伟大理想，推动了人类社会向合乎理性与合乎目的性相统一的方向发展，这是我们必须充分肯定的。

启蒙理性所开创的现代性作为一场“总体转变”，在构建社会制度组织层面更加趋向世俗化和理性化，实现了合理性的目标；在更新人的价值理念和精神气质方面更加趋向自治化和感性化，实现了主体化的目的，这些都在促使现代社会走向更加人道、文明的世界历史道路，显示了启蒙理性之光的巨大力量和伟大贡献。但是，随着启蒙理性自身所秉有的内在矛盾的凸显，其光亮也受到了难以避免的遮蔽，从而留下了无限的历史阴影。

2．启蒙理性的阴影：走向反理性的神话世界

启蒙运动以来，人类普遍相信理性的力量，认为凭借理性之光不仅能够走出黑暗的中世纪时代，而且能够绝对合理地重新建构自然和社会秩序。现代性是合理性或者说理性化的建构过程，它旨在用启蒙理性的设计来构筑全新的世界秩序。这一理性设计在资产阶级政治革命中也确实发挥了巨大的作用，促使人类历史从宗教神学的统治秩序中挣脱出来，实现了世界秩序的除魅化、世俗化和科学化，推动了人类在物质和精神生活领域的极大进步。然而，现代性并不是没有崎岖与挫折的光明大道，启蒙理性之光也并非只有光亮。伴随着内在的理性自身分裂机制和外在的资本逻辑增殖冲动的作用，现代性所带来的危机正在不断地敲击启蒙理性的幻梦，催促着人们正视启蒙理性自身的内在矛盾。

第一，从大众理性走向精英理性。启蒙运动倡导人民对自身秉有的自然理性的运用，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”。[24]启蒙理性具有全人类性，是一种大众理性，是以对天赋的自然理性的开发来确定、彰显人的目的和价值。但是，启蒙理性的发展却背离了这种美好的初衷，从大众理性走向了精英理性。启蒙之后的现代社会虽然比中世纪世界更加自由、平等和民主，然而不同的个体或群体的生存始终要受到政治体制、经济和社会条件的限制，也要受到各种自然禀赋条件与不同社会地位深刻而持久的影响。因此，由于个体偶在性的差别以及实际教养、实际权力和实际资产的极大差异，理性的权力被把持在那些有资本、有地位以及资质、素养较高的精英群体手中。在理性与权力交织成的统治网络中，精英们打着“真理”“中立”“客观”“正当”“合理性”“社会正义”等旗号骗取大众的信任，实行自身的制度、法制和规则程序。在《德意志意识形态》中，马克思就已深刻地剖析了这一将为资产阶级利益辩护的“意识形态”视为“普遍理性”的行为。启蒙理性从大众理性蜕变成精英理性，形成了支撑精英统治的政治合理性和价值合理性，这种精英合理性是一种新的更加隐蔽的社会等级制度的精神基础，是资本逻辑的统治力量在理论意识上的实现。恩格斯敏锐地指出了启蒙理性的这一局限：“当法国革命把这个理性的社会和这个理性的国家实现了的时候，新制度就表明，不论它较之旧制度如何合理，却决不是绝对合乎理性的。理性的国家完全破产了。”[25]“总之，同启蒙学者的华美诺言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。”[26]

第二，从科学理性走向工具理性。如果说在政治经济制度层面启蒙理性产生了从大众理性到精英理性的蜕变，那么在知识价值理念层面则发生了从科学理性向工具理性的转化。科学是启蒙理性批判宗教神学的强有力武器，费尔巴哈曾指出，近代哲学从宗教精神中创立了“纯粹人性的、自由的、自我意识的、博爱的、无所不包的、无处不在的、普遍的、有独立思考能力的科学精神”，[27]这种新创立的科学精神使得“否定性的宗教精神遭到贬谪，把它从世界统治的宝座上推下来，把它拘禁在处于历史急流彼岸的那个狭窄领域之内，而自己则成为世界的原则和本质，成为新时代的原则”。[28]从费尔巴哈的观点看，科学理性是涵盖了价值理性与工具理性的现代理性主义精神。但是，科学理性在运用于社会实践的过程中破坏了其自身的价值理性追求。一方面，自笛卡尔通过“主体性哲学”确立主客体二分的原则以来，世界成为主体的客观对象物，是没有意义的物质存在，只有通过理性之光的观照、规整与重构，才能成为有意义的世界，由此科学理性对于主体而言是一种认识、改造和控制世界的工具性存在，科学理性变成理性的工具化，工具理性成为科学理性的本质；另一方面，由于科学理性运作的社会条件受制于资本逻辑的宰制，而资本出于自我增殖的冲动，需要将客体化的世界和人类都视为材料、工具来加以利用，因此在资本逻辑增殖冲动的支配下，科学理性的发展必然转变为企图对外部自然和人的内部自然的全面支配与利用，从而异化为工具理性。工具理性虽然能够给人类带来巨大的物质财富，但按照工具理性组织起来的极权化的政治经济体制、工业化的机器大生产和各种物化的社会结构将使得人类不得不屈从于一种异化秩序的统治，人反而没能成其为人。

第三，从工具理性走向“反理性”。启蒙理性一旦蜕变为工具理性，人也就不可避免地成为工具性对象，成为理性的手段而不再是理性的目的，从而造成对人的价值理性的排斥，甚至完全否定一切未能得到工具理性证明的价值或规范，使工具理性走向压抑人类发展的“反理性”。在资本逻辑的推动下，工具理性的支配领域一再扩大，确实产生了如哈贝马斯所言的“自主化的工具理性的扩张”导致“生活世界的内在殖民化”：“我们错误地将来自工具理性的标准应用于生活世界的问题中，以及应用于那些完好地存在于它们自己的社会领域的制度中。”[29]资本逻辑主宰下的工具理性膨胀为“总体性”，成为了控制人类世界的绝对权力。启蒙理性本来期望通过主体的觉醒与解放走出一条从“神话”到“启蒙”的道路，但在其瓦解了宗教秩序的同时，却没有形成新的价值理性，反而是在资本逻辑和理性分裂机制的支配下，演化为日益片面化、绝对化的工具理性，工具理性凭借其巨大的技术效益和经济效益不断自我神圣化、自我绝对化，形成工具理性主导的“天命”秩序，最终蜕化为“反理性”——启蒙理性自身成为不容置疑的启蒙神话。“如同神话已经实现了启蒙一样，启蒙也一步步深深地卷入神话。启蒙为了粉碎神话，吸取了神话中的一切东西，甚至把自己当作审判者陷入了神话的魔掌。”[30]启蒙理性之光也随之消融在无边无际的黑暗之中。

启蒙理性作为现代性秩序的支撑理念，当今全球文明的许多观念要素都是由启蒙理性奠基的，其伟大贡献不可磨灭，而我们时代的许多问题也在启蒙理性中有其根源。正是在理性的自我分裂机制和资本逻辑的作用下，启蒙理性不断损害人的主体性价值，给人类社会带来了生存和发展的危机。

三、启蒙理性的蜕变与现代性危机的产生

启蒙理性作为兴起于西方资本主义社会的思想形态，在西方社会“走出中世纪”、改变人的生存形态的过程中具有关键作用，但同时也给西方社会带来了巨大危机，并借助资本的全球化将危机扩散至全世界，启蒙所推崇的理性发生了蜕变。而启蒙理性蜕变所带来的社会危机是以“现代性问题”的形式凸显出来的。现代性作为涵盖了世界图景、生产方式、价值理念、个体心性结构等的“总体转变”，既给人类社会的发展与进步带来了巨大的成就，却也由于其本身固有的内在局限与矛盾使人类社会陷入了多重的“现代性隐忧”之中。如吉登斯指出：“现代性是一种双重现象。同任何一种前现代体系相比较，现代社会制度的发展以及它们在全球范围内的扩张，为人类创造了数不胜数的享受安全的和有成就的生活的机会。但是现代性也有其阴暗面，这在本世纪变得尤为明显。”[31]

启蒙理性的现代性方案在17世纪末18世纪初的“古今之争”中不断遭到质疑。源自培根、笛卡尔、伏尔泰等现代哲学家的新知识观、新时间观对人类持有一种线性的发展观念，主张现代优于古代、现代人优越于古代人，即便作为完美典范的古希腊人与现代人相比也还不够成熟，它不过是人类的童年。而乔纳森·斯威夫特、约翰·德莱顿、卢梭则对这种现代主张持质疑的态度，坚决捍卫古典思想的权威，如卢梭在其《论科学与艺术》一文中认为，科学与艺术不但没能“敦风化俗”，使人类更加完善，反而是让人类变得更加伪善与羸弱，“科学研究都更会软化和削弱勇气，而不是加强和鼓舞勇气”。[32]德国社会学家乌尔里希·贝克强调，启蒙理性的现代性方案导致了“风险社会”的形成。在贝克的社会理论中，“风险社会”概念描述的是现代性社会制度的性质，是从社会机体结构的角度挖掘现代性危机的潜能，反映现代性社会秩序的风险程度。显然，贝克侧重于从制度层面来描述“风险社会”。笔者认为，集中体现现代性危机的“风险社会”实质上是启蒙理性蜕变带来的世界与人自身的危机，应包括以下四个方面：制度上的极权主义危机、环境上的生态危机、价值理念上的虚无主义危机以及精神气质上的怨恨心态危机。[33]

1．极权主义社会的显现

自古希腊罗马至中世纪时期，人类主要是从自然、神、上帝等“存在巨链”的创造者那里获得存在的价值和人生的意义，但启蒙运动以后，人类通过反抗宗教神学彻底清除了其生存价值的神义论根据，进入“上帝死了”的偶在论时代，呈现出“价值真空”的境遇。对于这一“价值真空”的填补，启蒙了的“现代人”诉诸人类权力意志的自我创造以及自由的、解放的历史未来来论证自身的存在正当性。“我们的日常生活、学习和工作都被组织在这个通向未来的时间之流中，没有这个目的论的时间叙事，我们就不知道我们生活、工作和学习的意义。”[34]然而，由于启蒙理性具有高度的普遍性和同一性，往往声称所构建的理论体系具有无所不包的、客观的、必然的性质，能够用来解释世间的一切，且其所张扬的主体性也体现了理性独断宰制一切的性质。因此，启蒙理性的历史目的论叙事带有不容置疑的垄断性和强制性。这样，一旦走向美好未来的社会建构之途被权力精英、财富精英和知识精英等所把持，所有与精英们设定的历史目的及其实现途径不相符合的人和物都会有被排斥、被压制，甚至被消灭的危险，启蒙理性的历史目的论叙事反而成了制度上极权主义的合法性论证。霍克海默和阿道尔诺就认为：“启蒙带有极权主义性质。”[35]在启蒙运动推动下，以追求普遍的自由、平等、人权、博爱的法国大革命转变为一场专制暴行，恰恰印证了霍克海默和阿道尔诺的观点。

2．全球生态危机的泛滥

在古代和中世纪世界中人与自然是相统一的，但这种人与自然的和谐关系被启蒙运动打碎并重建。作为一种主体理性，启蒙理性将自我从世界中抽身出来，预设为自明性的绝对前提，笛卡尔的“我思故我在”、康德的“人为自然立法”就是其体现，而由此建构起来的主客体对立的二元论关系模式使得自然界成为失去生命的物理世界、资源世界，自然是“有用”之物，对自然的征服与使用是理性的目标。在资本逻辑的推动下，启蒙理性进一步表现为客观的、可计算的工具理性形式，它将事物的价值都转化为“交换价值”，把世间万物都对象化为“资源”，成为粉饰资本统治秩序的意识形态，这必然导致生态危机：一方面是无止境地追求剩余价值，理性征服自然世界的欲望不断引诱、刺激人的贪欲和占有欲；另一方面是工具理性所主导的生产主义、经济主义的发展模式成为现代社会的生活基础，由征服世界所诱发的消费主义、享乐主义的生活模式成为现代社会的生活主轴。这样，以工具理性表现出来的“生产力”最大限度地开发、利用自然资源和不断地向自然界排放各种废弃物，造成全球化生态危机。理性与资本相结合所形成的经济发展的扩张主义必将致使启蒙理性的美好社会构想淹没在全球生态危机的泛滥之中。正如有论者所指出的：“以前人们往往比较注意在马克思那里有对资本主义‘第一重矛盾’，即资本主义生产无限扩大趋势与劳动人民有支付能力需求相对缩小之间的矛盾的分析，而实际上马克思还有对资本主义‘第二重矛盾’，即资本主义生产无限扩大的趋势与自然界承载能力有限性之间的矛盾的探讨。”[36]一旦理性与资本主导的现代性生产逻辑突破了世界的生态底线，那么资本主义所构筑的文明世界就有可能被埋葬。

3．虚无主义危机的威胁

价值上的虚无主义危机是现代性危机在人类精神层面的表现，是启蒙理性走向工具理性、逆转为反理性的必然结果。按照马克斯·韦伯的区分，价值理性侧重对人类的伦理道德、宗教艺术等实质性价值的表达，认可道德理性在人类社会实践中的主导性，坚持对永恒价值的信仰；工具理性则注重对生产制作的可计算性、精确性等纯粹理性的表达，认可普遍性、可操作性等形式理性标准。然而，在资本逻辑、消费主义、科技力量等因素的推动下，工具理性逐渐淹没价值理性而成为启蒙理性的主流。在马克思看来，这一转变表征的正是资产阶级在现代历史上的作为：“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”[37]道德品质在以工具理性为核心价值理念的现代社会中失去了主导性的地位，“使用价值”“交换价值”凌驾于道德责任、道德意义之上，一切神圣的因素都被纳入市场体系之中，贴上价格标签，成为商品。只要在经济上是有效益的，在道德上就是正当的，这无疑是价值理念的“本末倒置”。无论资本逻辑抑或科技力量都无法对人类的生存价值给予奠基，由此，一方面，价值的客观来源无从谈起，导致价值设定依赖于个体的不同感受，陷入价值主观主义；另一方面，工具理性的僭越将一切原有的价值逻辑转化为商业逻辑，导致个体安身立命的根基被抽空，生活缺乏理念上的凭靠，陷入价值虚无主义。列斐伏尔就曾指出：“虚无主义深深地内植于现代性，终有一天，现代性会被证实为虚无主义的时代，是那个无人可预言‘某种东西’从中涌出的时代。”[38]

4．怨恨心态的滋生

在对怨恨心态的社会学考察中，德国社会学家马克斯·舍勒指出，怨恨心态是个体或群体的生存性价值比较的结果，怨恨心态的滋生源自两方面的因素：个体或群体在实际权力、实际资产和实际修养等方面出现极大差异，某种平等的政治权利或其他权利受到社会的广泛承认。[39]事实上，滋生怨恨的两个因素正是资产阶级的政治革命和启蒙理性的平等理念。一方面，政治革命消灭了旧市民社会的政治性质，将束缚于特殊等级中的人民解放出来，形成了原子式的平等个体，平等个体在政治领域都是国家主权的平等参与者，但在市民社会中却是不平等的私人。政治国家“以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别”，而“国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在”。[40]另一方面，根据理性的形式原则，天赋人权和自由平等是人人生而有之的不可剥夺的自然权利，启蒙理性极力倡导自由、平等、人权的现代性价值理念，而且这种价值理念在启蒙之后早已深入人心。当个体或群体在市民社会的实际地位与其在政治国家的虚幻地位不相符合时，怨恨心态往往就会在这种生存性的比较中凸显滋生，如舍勒所说，“群体的与宪政或‘习俗’相应的法律地位及其公共效力同群体的实际权力关系之间的差异越大，怨恨的心理动力就会越聚越多”。[41]

启蒙理性所开启的“现代性”在给人类社会带来“多重隐忧”的同时也令自身陷入了饱受质疑的“现代性危机”之中，即便为现代性辩护的哈贝马斯也不得不将现代性说成是“未完成的方案”，以区别于现代社会的历史进程，认为现代历史过程是对现代性方案的歪曲和异化。现代社会历史发展中形成的社会危机及其导致的灾难性后果与启蒙理性的现代性方案密不可分，而历史进程中显现的对现代性方案的误解、歪曲，正彰显着现代性方案的致命缺陷。因此，在后现代主义者看来，“反启蒙”是一项名正言顺的后现代事业。

四、启蒙理性的后现代境遇

近代以来，启蒙理性一直是西方社会最高的精神权威，也是整个资本主义社会发展成就的显著标志。然而，启蒙理性的现代性方案却导致西方社会乃至全球都陷入巨大的社会危机之中，世界大战、极权主义、种族屠杀、局部战争、生态危机等局部的或全球性的灾难彻底击溃了启蒙理性的合法性根基，全面动摇甚至摧毁了启蒙运动所张扬的理性至上的现代性理念。启蒙理性从20世纪上半叶以来就不断受到越来越严厉的质疑与批判，其中最尖锐的质疑和批判来自后现代论者。

20世纪60年代，西方学术界兴起了一股“后现代性”思潮，这股思潮在20世纪80年代达到兴盛，并在各个人文社会科学领域急剧扩张，刮起了一股坚决要与启蒙理性的现代性运动及其种种理念相决裂的旋风。后现代主义者赋予现代性诸多必须予以鞭挞、批判的标签：理性主义、逻各斯中心主义、基础主义、普遍主义、绝对主义、总体主义、人本主义、本质主义等，但归根结底是要反对启蒙理性奠定的现代社会秩序。在后现代主义者看来，现代性秩序就是一个充满危机的霸权主义或精英主义秩序，它是现代社会种种危机与灾难的总根源，反启蒙就是对启蒙理性及现代性的批判，就是要推翻尚带有乌托邦色彩的现代性秩序。美国著名的后现代文学理论奠基人——伊哈布·哈山声称：“这样的精英秩序也许是世上最后的神秘祭仪，在我们这些被末日灾难和极权主义吓得心惊胆颤的人心中，它们已经不再有位置了。”[42]美国后现代主义神学家大卫·格里芬也认为：“我们可以，而且应该抛弃现代性，事实上，我们必须这样做，否则，我们及地球上的大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运。”[43]

与现代性针锋相对是后现代性的自我定位，“如果说后现代主义这一词汇在使用时可以从不同方面找到共同之处的话，那就是，它指的是一种广泛的情绪而不是任何共同的教条”，[44]一种人类可以而且必须超越现代性的情绪。后现代性作为一种倡导多元主义的文化社会秩序构想，从其出现伊始就将自身定位为对现代性的质疑、批判和超越，定位为对启蒙理性的解构实验。这种对启蒙理性的怀疑、批判与超越贯穿于整个后现代性的论述中，虽与20世纪上半叶的非理性或反理性思潮颇有渊源，但还不至于激进地陷入“非理性”或“反理性”的盲目处境，而更多的是对启蒙理性阴影的指控及其统治合法性的否定。后现代性是一种否定性的思潮，其对启蒙运动、对现代性的批判是否定的，其思想的力量不在于提出什么观念，而在于反对什么观念，不在于建构更加自由平等的秩序，而在于揭露秩序背后的隐性统治。尽管后现代性的否定主义给现代性贴上了许多标签，但最关键的则是反对以下三种肇端于启蒙运动以来的支撑性理念：作为话语霸权主义的理性中心主义、作为西方中心主义的普遍主义和作为人类中心主义的主体主义。

1．反对作为话语霸权主义的理性中心主义

作为现代性的理论基础，启蒙理性与近代以来的全球现代化成就有着密切的关系，后现代性对于现代性的批判最重要的就是解构启蒙运动以来的理性中心主义。在后现代论者看来，启蒙运动的理性中心主义完全是绝对主义的话语霸权、宏大叙事，这种理性中心主义的话语霸权源自柏拉图主义，但直到启蒙运动才达到顶峰，所以要超越现代性就必须拒斥作为话语霸权的理性中心主义。美国哲学家理查德·罗蒂就认为，海德格尔和杜威抱有的信念值得肯定——“希腊人的‘智慧’追求为人类一大错误，这种智慧的意义是，一种凌驾一切之上的知识系统可一劳永逸地为道德和政治思考设定条件”。[45]后现代性论者认为，两千多年哲学史的“诸神之争”已表明启蒙理性无法为人类实践提供真理性的知识，其所设计的现代性方案的合法性依据也不是来自真理，而是来自理性中心主义的话语霸权，是“宏大叙事”压制了“小叙事”建构出来的权威。“如果没有一种观点能够为所有哲学家所信服，那么在某一时期某一种观点占据了统治地位只能是出于霸权主义；如果哲学家们不能就知识基础问题达成一致，而又试图让哲学充当全部知识的基础，那么这只能说明哲学在利用自己的特权在知识中推行一种霸权主义。”[46]后现代性要求打破“宏大叙事”的权威，张扬一直以来受到压抑的“小叙事”，解构“大写主体”，尊重在多样性、差异性的文化政治斗争中崛起的“小写主体”。如果说现代性宣告“上帝死了”，那么后现代性则宣告“人也死了”，当然，这里的“人”是抽象意义上的人，是指忽视、贬斥、压抑人的情感和意志的“理性主体”。后现代性论者通过打破同一性、提倡多样性、拒绝虚假共识、激活现实分歧，为“小写主体”的“小叙事”正名，打破了启蒙理性的话语霸权主义，“后现代主义的轮廓至今仍不清楚，但其中心经历——理性的死亡似乎宣告了一项历史工程——现代性的终结”。[47]

2．反对作为西方中心主义的普遍主义

启蒙理性在理论层面追求绝对的、适用于任何时空的普遍真理，在实践层面则希望通过普遍真理的指导实现全人类的解放，在尘世建构一个自由平等的天国，启蒙理性及其所开创的西方资本主义现代化模式曾被认作是达到这一“尘世天国”的最可靠路径。近代西方资本主义的现代化发展模式的确建构出了全新的世界体系，使得西方世界在经济发展、政治文明、科技创新、文化生产等各个领域都占有压倒性的优势，“西方的道路就是我们的道路”“西方的今天就是我们的明天”“西方的就是普遍的”等意识形态牢固地笼罩住人们的思想，从而造成种种特殊的、源自西方的发展理念、利益诉求、政治观念，甚至其人生意义都被视为历史发展中的“普世价值”强加给其他区域的个体、族群或民族国家。也正是依托这种普遍主义或文化帝国主义话语权，形成了种族、政治、价值、思维等不同层面的“西方中心主义”，而“西方中心主义”的背后实质上还是启蒙理性主义的话语霸权在发挥作用。后现代性的出场既然要批判理性中心主义，自然也要毫不留情地批判作为西方中心主义的普遍主义。既然启蒙理性的真理只不过是权力叙事，那么其所谓的普遍性道路就更不过是权力的制造、理性的僭越。在后现代性论者看来，以“西方”为中心建构出来的资本主义世界体系，人为地强制构筑了“前现代”与“现代”、“文明”与“野蛮”、“先进”与“落后”等一系列二元对立的秩序框架，只有打破这一框架，才能激活宗教、种族、性别、职业等特殊性的多元身份话语。任何其他的非西方的特殊性主体如果要作为独立的价值世界存在下去，就必须“像现代西方那样进入普遍性与特殊性的辩证法，在文化和政治的逻辑中，将现代性变成自我认识和自我表述的语言——不是把它作为‘普遍性’的规律，作为一种一成不变的形式，而是用这种材料和语言讲出自己的故事，塑造一个生活世界和价值世界的自我形象，表达一种集体的意志和富有感染力的理想”。[48]利奥塔倡导的“异教主义政治学”，罗蒂宣扬的“种族中心主义”，福柯论证的“真理政治学”，都是对普遍主义、文化帝国主义、西方中心主义批判路径的寻求。

3．反对作为人类中心主义的主体主义

消解“中心”、解构“主体”是后现代性的目标之一，因此，反对和解构作为人类中心主义的主体主义是后现代性的题中应有之义。在德里达看来，自柏拉图以来的西方哲学都在追求“中心”“基础”和“本源”，并且将这些“中心”“基础”和“本源”当作先验的、自明的现象加以维护，但这些“中心”都是由理性建构的，是虚幻的、根本不存在的。德里达的解构主义以及后现代性的种种论述就是要消解“中心”，达到“去中心化”的目的。现代性张扬人性解放和人的主体精神，使得人类的世界观从以“自然”或“神”为中心转向以“人自身”为中心，主张人为自然立法，人为自身确立道德责任，人靠自己解放自己。这种人类中心主义的实质正是启蒙运动提出的主体主义，人从“存在巨链”中抽身出来，凸显于世间万物之上，成为自主的、自我构成的主体，成为自然和社会的主人，从而形成了主客体分离的二元论局面。然而，后现代性论者认为主体主义的二元论世界观导致了全球性的生态危机，因为它“为现代性肆意统治和掠夺自然（包括其他所有种类的生命）的欲望提供了意识形态上的理由。这种统治、征服、控制、支配自然的欲望是现代精神的中心特征之一”。[49]虽然现代世界已经不再是古代的“存在秩序”，但世界还是一个有机的、整体的结构，世界如果不包含于我们，我们便不完整，我们如果不包含于世界之中，世界也不完整。人类作为全球生态系统的一个物种，不能凌驾于其他物种之上，而是要融入生态系统之中。“后现代人世界中将拥有一种在家园感，他们把其他物种看成是具有其自身的经验、价值和目的的存在，并能感受到他们同这些物种之间的亲情关系。借助这种在家园感和亲情感，后现代人用在交往中获得享受和任其自然的态度这种后现代精神取代了现代人的统治欲和占有欲。”[50]

后现代性以其极具反叛性的思维、话语和主张向启蒙神话和资本主义制度刺出了锋利一剑，打破和消解了启蒙理性的桎梏，向人们展示了掩盖在理性、文明、自由之下的另一种面相，从而促使人们积极深入地展开对启蒙运动和资本主义体系的历史性反思。在某种程度上，后现代性的反启蒙和解构现代性是有意义的，其所倡导的异质、多元和个性开启了人类思想的新视域，给人类的社会实践注入了新鲜活力。然而后现代性的批判同时也具有不可忽视的问题，作为一种否定主义的思潮，它解构理性、消解“中心”，将“真理”还原为叙事的霸权，把评判事物的标准——善恶、是非、对错、意见与真理悬置起来，从另一个角度推进和延续了现代性的虚无主义，再一次陷入了现代性的悖论之中。后现代性对现代性的资本主义文明体系的批判只是采取了局部救治和改良的方案，没有从根本上质疑和改变现实的资本主义制度，所以其对现代性的批判仅仅是文化上的翻新，而不可能是实践上的革命。对于马克思来说，批判启蒙理性和现代性并不是要简单否定其全部思想，而是要寻找超越资本主义现代化发展模式的路径，真正实现人类的自由和解放。

五、马克思的启蒙理性批判路径

后现代性思潮无疑是当今世界上最激烈的反启蒙思潮之一，其反启蒙的批判路径揭示了启蒙理性的矛盾与困境，所给出的后现代解决方案也为现代社会的发展与进步注入了新鲜活力。然而，启蒙理性的矛盾与困境的根源并不在于理性自身，而在于理性背后的“物质的生活关系”[51]这一本质性领域的矛盾，但因后现代性对启蒙理性、现代性运动、资本主义文明体系的批判路径注重于消解理性中心、解构宏大叙事等，没有从根本上质疑、批判和解决本质性领域的矛盾，这就注定后现代性的批判路径不可能获得成功。而马克思主义的批判之所以能够超越后现代性及当代哲学对启蒙理性和现代性的批判，就在于它“不是为批判而批判，而是为某种社会（基础、制度）的以及文化（观念）的变革开辟道路”，[52]从而将对启蒙理性的批判转化为实践批判、社会批判和资本批判，最终实现对现代性弊端的克服。

从马克思人类解放理论的视域来看，对启蒙理性及现代性运动的批判不能停留于意识形态层面，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”。[53]只有深入批判启蒙理性存在论基础，才能命中启蒙理性蜕变的要害；只有根本克服启蒙理性异化的缺陷，才能为启蒙理性及现代性找寻到出路。而马克思的唯物史观强调，不是社会意识决定社会存在，而是社会存在决定社会意识。包括理性在内的一切意识观念的存在论基础都是活生生的现实生活，是“物质的生活关系”。因而，对启蒙理性的批判必须转向深入探究“物质的生活关系”，并依照当前的历史语境转变为对资本逻辑及资本主义生产关系的批判。

1．对启蒙理性及现代性的批判转向为对“物质的生活关系”的探究

从马克思的视域来看，对于启蒙理性及现代性的批判必须超出启蒙主义的视界，直抵启蒙思想体系的本源性根基。只有对本源性根基的批判才是真正本质性的批判。这种自觉的批判路径对于马克思来说是“一以贯之”的。在对“犹太人问题”的研究中，马克思即认为，鲍威尔虽然致力于宗教批判和政治批判，但由于受到自由主义思想体系的限制，其批判混淆了政治解放和普遍的人的解放，还只是落在启蒙理性主义的泥沼内，囿于由霍布斯等现代政治哲人所开启的现代性视域内。马克思认为，要解决“犹太人问题”——实质上是现代性问题的体现——必须将批判向纵深推进，完成对现代国家的根本性批判。这就决定了马克思和鲍威尔不同的批判理路，他在吸取了鲍威尔长处的基础上，将对现代性的批判推进到全新的理论境域。面对启蒙理性开启的现代性历史处境，青年马克思确实表现出了天才者的敏感与深邃，他不是去探求与鲍威尔的一致性方面，而是密切关注着自身与鲍威尔的分歧，并将其分歧上升到政治哲学理念的高度。马克思一开始就把鲍威尔的批判路径看作“矛盾体”，因为鲍威尔“提供了一些条件，这些条件并不是政治解放本身的本质引起的。他提出的是一些不包括在他的课题以内的问题，他解决的是一些没有回答他的问题的课题”，[54]并将其解释为“毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈”[55]的现代性批判。鲍威尔论证“犹太人问题”的出发点，遵循的是启蒙理性所开启的现代性原则，这一原则将“现代国家”作为最高的统治秩序，认为其所达到的秩序形态就是人的自由状态所能达到的限度。但马克思指出，鲍威尔“批判的只是‘基督教国家’，而不是‘国家本身’，他没有探讨政治解放对人的解放的关系”。[56]鲍威尔没有超越现代性的原则来看待问题，这与后现代性的批判立场具有相似性。马克思超越现代性立场，坚持要深刻理解“政治解放与人的解放”的关系，必须探讨“现代国家”本源性、基础性问题，即要探讨启蒙理性及现代性的本源性问题。只有将“现代国家”还原到其本质性领域，才能透彻地把握现代性统治秩序的特点与局限，洞悉启蒙理性的真正界限，也才能由此重新奠定人类自由的基础。这一本质性领域、本源性基础是什么呢？马克思通过阐述宗教与政治的复杂关系、论述公民权与人权的分离原则，探讨了“现代国家”的本源性、基础性问题。他指出：“封建社会已经瓦解，只剩下了自己的基础——人，但这是作为它的真正基础的人，即利己的人。因此，这种人，市民社会的成员，是政治国家的基础、前提。”[57]市民社会成员及其所生活的领域——“物质的生活关系”就是现代政治国家的基础。在《<政治经济学批判>导言》中，马克思明确指出：“我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’。”[58]马克思以原创性的方式回答了启蒙理性及现代性的本原问题，开辟了一条鲜明的批判路径。

2．对“物质的生活关系”本质性领域的性质及其与理性、宗教、文化等领域关系的探究

在马克思看来，无论是理性、政治、宗教抑或是文化、道德、艺术诸如此类的意识形态领域都不具有绝对的自主性。自启蒙运动以来，意识形态的各类形式被划分为各种相对独立的文化领域，并被认为具有天然的自治性，甚至将“从这些不同的思想中抽象出‘思想’、观念等等，并把它们当做历史上占统治地位的东西，从而把所有这些个别的思想和概念说成是历史上发展着的概念的‘自我规定’”。[59]这使得政治、宗教、文化、道德都成为不相统属的领域，彼此之间的论题只存在交叉，而不存在层次。马克思则与这种哲学方式、哲学理念相决裂：“我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。”[60]马克思只将“物质的生活关系”这一带有存在论性质的领域指认为“绝对自主的”领域，这种自主不只是在物质生活的领域上的自主，毋宁说它是政治、宗教、文化和道德等所谓的自主领域的更深层次的基础。对马克思来说，所谓启蒙理性是自主的、道德价值是自在自为的各种命题并非不言而喻；只有在人们忽视了事物的核心、对作为一切事态根源的“物质的生活关系”视而不见的时候，这些命题才会被认为是理所当然的。尽管一个人可以在各个“自主性领域”中是具有自由决断能力的个体，但“物质的生活关系”始终向他提出作为一个人不能回避和忽视的物质、金钱、世俗的问题，这些问题不仅涉及霍布斯所言的惧怕暴死而力求保存生命的生存欲望，而且从根本上涉及黑格尔所述的获取承认的生命欲望，以及实现自身自由的终极理想。

马克思对“物质的生活关系”这一领域的探究消解了理性、政治与宗教等的“自主性”神话，重新奠定了理性、政治、宗教等领域的本源性基础。从“物质的生活关系”来看待人的本质和人的理性，表明历史的和现实的实践是孕育理性的土壤，使得启蒙理性无法凌驾于历史与实践之上，突破和超越了对人的理性的先验哲学式的理解。社会实践的不断生成替代了抽象的理性逻辑对人的本质的规约，呈现出历史与现实的多样性，消除了理性中心主义的观念。并且由于“物质的生活关系”是不断生成变化的，因而理性对现实的改造必须遵循一定的限度，但“物质的生活关系”毕竟具有一定的运动规律与目标，把握规律、实现目标又要求理性能够具有超前的洞察力。在马克思看来，理性面对“物质的生活关系”领域需要保持一定的、适当的平衡。

3．将对启蒙理性及现代性的批判转化为对资本主义生产关系的批判

近现代以来的“物质的生活关系”的集中体现就是作为“社会生产过程的最后一个对抗形式”[61]的“资产阶级的生产关系”，启蒙理性及现代性的存在基础也是由资本主义的生产方式所界定的。所以，对启蒙现代性及其所承诺的解放图景的批判不能停留于意识形态层面，只有深入批判并超越资本主义的生产方式，才能真正解释与克服启蒙现代性的工具主义、虚无主义、霸权主义以及生态污染等危机。后现代性对现代性的批判虽然刚强猛烈，最终却与现代性形成共谋关系，原因在于其批判的核心始终瞄在理性中心主义，瞄在意识形态层面的话语争夺，没有深入到培育启蒙理性的资本主义生产方式中。启蒙现代性不仅是理性力量的体现，更是资本逻辑的霸权体现，只有将批判深入到现代性背后的“物质的生活关系”，才不会重新陷入现代性的怀抱。在笔者看来，马克思的批判分为三个层面。

一是解剖“商品拜物教”。在《资本论》开篇的第一章，马克思即指出：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式。因此，我们的研究就从分析商品开始。”[62]商品表面看似简单，内里实则古怪，充满了形而上学的奥妙和神学的怪诞。因为由资本主义生产方式所支配的商品生产过程把私人劳动的社会属性反映成劳动产品的物性，反映成物的社会属性，将劳动者同劳动的社会关系，劳动者之间的社会关系都当成劳动者之外的物与物的社会关系，彻底掩盖了人与人之间的关系，这种普遍的错觉形成了现代资本主义社会的“商品拜物教”。事实上，在前资本主义社会那里，人与人之间关系是显在的、直接的人身依附关系，封建等级秩序天然不可侵犯，人与人之间天然不平等，“存在链条”思想正是这一社会现实的观念反映；而在资本主义社会，表面上推翻了天然不可侵犯的封建等级秩序，形成了人人自由平等的现代世界，实质上人与人之间的关系被隐蔽的、伪装的商品拜物教方式所掩盖，这也正是启蒙现代性各种观念的思想根基。

二是批判“资本逻辑”。“资产阶级生存和统治的根本条件，是财富在私人手里的积累，是资本的形成和增殖；资本的条件是雇佣劳动。”[63]资本的出现完全改变了世界的面貌与运作逻辑，使得整个社会的生产与再生产都变成资本的自我繁殖。资本逻辑的运作以资本的形成、保全和增殖为目标，在支配劳动的同时也支配了劳动者，资本的主体性支配了理性的主体性。人的理性主体性是由资本逻辑所塑造出来的，一旦产生必然遵循资本逻辑利己主义的、自私自利的运转规律，而且不断为资本及资产阶级的存在提供合法性辩护。马克思多次将资本家称为“人格化的资本”，[64]其所表征的正是资本作为一种物的社会关系反过来统治和支配着人自身，资本的物化逻辑支配了人的自由自觉的发展逻辑。

三是扬弃“资本主义私有制”。“商品拜物教”和“资本逻辑”导致现代社会不断出现巨大危机，而资产阶级对其危机束手无策。从应对周期性的经济危机来看，“资产阶级用什么办法来克服这种危机呢？一方面不得不消灭大量生产力，另一方面夺取新的市场，更加彻底地利用旧的市场”。[65]不触动和扬弃资本主义制度、资产阶级私有制，应对启蒙现代性种种危机的举措就都不可能从根本上解决问题。根本的解决之道只能是彻底摧毁资本的统治，也就是要改变资本主义制度为社会主义制度，改变资本主义私有制为社会主义公有制，不再把“有用性”当作价值的标准，不再把工具理性当作理性本身，不再把对自然的猎取当作生存的手段，从而切断资本逻辑运转的社会条件，重建人与自然、人与人之间的和谐关系。

启蒙理性是一个现代性课题，是资本主义文明体系的思想根基，对启蒙理性的反思与批判同时就是对现代性和资本主义生产方式的反思与批判。启蒙给近现代社会带来了非凡的成就，这是不可否认的，但同样不可否认的是，它也给社会带来了各种各样的危机和灾难。所以，“反启蒙”“反现代性”必须也应当被看成是启蒙及现代性本身不可或缺的重要部分，没有“反启蒙”“反现代性”的制约，启蒙和现代性就无法克服和超越自身制造的迷信与危机。反思和批判启蒙理性是全球化时代政治哲学发展的重大理论主题，也是推进马克思主义政治哲学发展的重大理论课题。

马克思一生的理论构思另辟蹊径地展开了对启蒙理性及现代性的批判，其直抵问题本质的批判路径超越了现当代诸多西方哲学家以及各类后现代思想流派的批判方式，将对启蒙现代性的批判最终转变为对资本主义生产方式的批判，将对启蒙现代性种种弊端的克服转化为对资本主义私有制的扬弃。在马克思所描绘的历史发展的三大形态中，从第二大形态向第三大形态飞跃的过程，所揭示的正是人类从以资本主义为代表的现代性生存方式向一种能够克服现代性缺陷的社会主义生存方式的转变，这为以启蒙理性为核心的现代社会向更完善形态的发展探寻到了一条全新的救赎道路。

参考文献及注释:

[1]  《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第33页。

[2]  [德] 康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第22页。

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[5]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第44页。

[6]  《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第102页。

[7]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第44页。

[8]  《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第33—34页。

[9]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第45页。

[10]  [德] 康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第24页。

[11]  《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第36页。

[12]  甘绍平：《启蒙理性·传统理性·非理性主义·当代合理性》，湖北大学哲学研究所《德国哲学》编委会编：《德国哲学论文集》第11辑，北京大学出版社1991年版，第127页。

[13]  [美] 米歇尔·艾伦·吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，湖南科学技术出版社2012年版，第22页。

[14]  林国基：《神义论语境中的社会契约论传统》，上海三联书店2005年版，第73页。

[15]  参见[美] 米歇尔·艾伦·吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，湖南科学技术出版社2012年版，第48页。

[16]  刘同舫：《中国语境的现代性及其现实意义》，《天津社会科学》2010年第1期。

[17]  《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第36页。

[18]  刘小枫：《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》，上海三联书店1998年版，第176页。

[19]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第4页。

[20]  北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1979年版，第427页。

[21]  [英] 安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同：现代晚期的自我与社会》，赵旭东等译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第16页。

[22]  吴增定：《<敌基督者>讲稿》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第172页。

[23]  [美] 米歇尔·艾伦·吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，湖南科学技术出版社2012年版，第7页。

[24]  [德] 康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第22页。

[25]  《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第272页。

[26]  《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第273页。

[27]  [德] 路德维希·费尔巴哈：《费尔巴哈哲学史著作选》第1卷，涂纪亮译，商务印书馆1978年版，第15页。

[28]  [德] 路德维希·费尔巴哈：《费尔巴哈哲学史著作选》第1卷，涂纪亮译，商务印书馆1978年版，第15页。

[29]  [英] 尼格尔·多德：《社会理论与现代性》，陶传进译，社会科学文献出版社2002年版，第136页。

[30]  [德] 马克斯·霍克海默等：《启蒙辩证法：哲学断片》，渠敬东等，上海人民出版社2003年版，第9页。

[31]  [英] 吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社2011年版，第6页。

[32]  [法] 让—雅克·卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，上海人民出版社2005年版，第49页。

[33]  笔者在此更突出“风险”一词所体现的危机是“人造危机”的特别含义。“风险的相对概念不是稳妥，而是危险。风险与危险的差异在于：风险取决于人的决断，它引致的损害亦是由人的决断决定的；危险则是先于人的行为决断而给定的，引致的损害亦是由外在因素决定的。”（参见刘小枫：《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》，上海三联书店1998年版，第49页）

[34]  汪晖：《死火重温》，人民文学出版社2000年版，第5页。

[35]  [德] 马克斯·霍克海默等：《启蒙辩证法：哲学断片》，渠敬东等译，上海人民出版社2003年版，第4页。

[36]  陈学明：《资本逻辑与生态危机》，《中国社会科学》2012年第11期。

[37]  《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第34页。

[38]  Henri Lefebvre, Introduction to Modernity, trans, John Moore, London: Verso, 1995, p.224.

[39]  参见[德] 马克斯·舍勒《价值的颠覆》，罗悌伦等译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第13页。

[40]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第30页。

[41]  [德] 马克斯·舍勒：《价值的颠覆》，罗悌伦等译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第12页。

[42]  [美] 伊哈布·哈山：《后现代的转向——后现代理论与文化论文集》，刘象愚译，时报出版社1993年版，第83页。

[43]  [美] 大卫·格里芬编：《后现代科学——科学魅力的再现》，马季方译，中央编译出版社2004年版，第19页。

[44]  [美] 大卫·格里芬编：《后现代科学——科学魅力的再现》，马季方译，中央编译出版社2004年版，第20页。

[45]  [美] 理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，商务印书馆2011年版，第10页。

[46]  姚大志：《后现代主义与启蒙》，《社会科学战线》2005年第1期。

[47]  转引自王治河：《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究》，社会科学文献出版社1993年版，第10—11页。

[48]  张旭东：《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》，北京大学出版社2006年版，第24页。

[49]  [美] 大卫·雷·格里芬编：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社2011年版，第23—24页。

[50]  [美] 大卫·雷·格里芬编：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社2011年版，第38—39页。

[51]  《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591页。

[52]  程广云：《后现代：走向“多元”的现代性》，《哲学研究》2005年第5期。

[53]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11页。

[54]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第25页。

[55]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第25—26页。

[56]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第25页。

[57]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第45页。

[58]  《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591页。

[59]  《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第553页。

[60]  《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第592页。

[61]  《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第592页。

[62]  《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第47页。

[63]  《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第43页。

[64]  《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第269页。

[65]  《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第37页。

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图源 | 浙江大学微信公众号

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