谁是Castoriadis？：生平、理论与政治（IEP词条译文）
谁是Castoriadis？：生平、理论与政治
译自：
Cornelius Castoriadis (1922—1997), Internet Encyclopedia of Philosophy,
http://www.iep.utm.edu/castoria/
译者：高行云
按：
上学期修读万毓泽老师开设 《马克思与民主理论》，读了半学期的Castoriadis的作品。所以，我期中考周休息时，就顺便翻便了这个词条，以作学习。几无检查，错漏肯定多。
自20世纪40年代后期以来，Cornelius Castoriadis一直是法国的重量级学者。在接受哲学上的训练之后，Castoriadis从业为经济学家和心理学家。他发表了20本以上的重要著作和大量研究论文，遍及许多传统的哲学主题，包括政治学、经济学、心理学、人类学和存在论。我们可以将他的全部作品广泛地理解为关于创造性（creativity）概念及其在诸多领域中的意涵所进行的反思。也许最为重要的是，他警告地指出，由于当今世界对自治（autonomy）（例如，对自身加以限制或制定法规）有所忽视，会带来政治与伦理方面危险后果。
Castoriadis 理解与批判传统的哲学因素（例如，古希腊、德国观念论、Marx, and Heidegger），并在此影响下，又受到了Sigmund Freud, Max Weber, Maurice Merleau-Ponty, and Georg Cantor的影响。他和他的《社会主义或野蛮》（Socialisme ou Barbarie）的同仁们（包括Claude Lefort and Jean-François Lyotard等），投入到具有活力的思想关系。在其晚年，他又成为数学、生物学等其他领域的领导级人士。Castoriadis受人们所纪念的，主要是：（1）起初支持马克思主义但后来又与之决裂；（2）呼吁西方思想要拥护创造性的实在（the reality of creativity）；（3）捍卫一种伦理与政治：“透明”的协商，以及社会自治、个人自治（“lucid” deliberation and social and individual autonomy）。对Castoriadis来说，哲学的中心问题和哲学的重要性之来源，是它有能力突破社会的禁闭，并提出人们应当何为（humans ought to be）的相关问题。
目 录
1. 开端
a. 青少年时代：从希腊到法国
b. 早期作品中的自我管理（self-management）概念
2. 与马克思主义决裂
3. 理论发展
a. 创造的想象
i. 哲学背景：Aristotle
ii. 哲学背景：Kant
iii. 哲学背景：Post-Kantian哲学
iv. Creation ex Nihilo（无中生有的创造？）
b. 相关的理论概念
i. 单子和社会—历史
ii. 生物与它的适当世界（The Living Beingand Its Proper World）
iii. 岩浆和整体
4. 自治计划
a. 他治和自治
b. 古希腊的民主
c. 公共，私人和广场（Public, Private, and Agora）
5. References and Further Reading（略）
a. Book-Length Collections of Castoriadis’s Work inEnglish
b.Secondary Readings (French and English)
1. 开端
a. 青少年时代：从希腊到法国
1922年，Cornelius Castoriadis出生在君士坦丁堡的一个希腊族裔的家庭。那是现代希腊历史上最为动荡的年份之一。随着第一次世界大战的结束，协约国让奥斯曼帝国给予希腊的土地，又被土耳其民族主义者以军事的方式夺回。随着前奥斯曼帝国领土上希腊军队溃败的临近，Castoriadis的父亲在Castoriadis只有几个月大的时候，带着家人移居住到雅典（他妻子的家乡）。在雅典，他度过了自己的青葱时光。在Castoriadis到了十二、三岁的时候，他发现了哲学，并于高中的时候投入到到共产主义青少年活动中。随后在二战期间，他一边抵抗轴心国对希腊的占领，一边研习经济学、政治科学、法学。他的托派反对团体和前斯大林主义反对团体保持距离。在这段时间里，Castoriadis出版了他的第一部学术作品（关于Max Weber的方法论），并领导了关于Kant，Hegel等哲学家的研讨会。1945年，他获得和接受了去巴黎索邦撰写哲学博士论文的奖学金，开始了崭新的人生。
在巴黎，Castoriadis计划撰写关于封闭的、理性的哲学系统之不可能性的博士论文。然而，这个计划让位了他的批判—政治性活动。他在托派政党的法国分支中活跃起来。但很快地，他又批评这个团体对斯大林的批判不够强烈。到了1947年，Castoriadis发展了他自己对苏联的批判。在他看来，苏联是俄罗斯剥削的翻新，例如官僚式剥削（Castoriadis Reader 3）。Castoriadis在发现自己与新识的Claude Lefort共享相似的观点之后，二人便开始同托派政党规定的目标疏离了。
1948年，Castoriadis开始了两项事业。第一，他和Lefort共同创办了一份期刊及政治团体：社会主义或野蛮（Socialisme ou Barbarie (Socialismor Barbarism)）。他们聚焦在对苏联官僚制和资本主义的双重批判，以及发展关于其他可能的社会组织之观念。这个团体的基础性主张就在于对非教条马克思主义社会批判的兴趣。一方面，马克思所提出的传统问题（工人、社会组织），仍然很重要。但是，另一方面，对特定的马克思主义立场的承诺都是有条件的。尽管有内部的不满和成员的变动，这个团体还是部分完整地从1948年保留到了1966年。在高峰阶段，社会主义或野蛮的团体有几十个成员，期刊有差不多1000印张/期。Castoriadis的领导力及其作品，助其成为巴黎的政治—思想领域的重要人士。
第二，1948年，Castoriadis开始作为一名经济学家，参与到国际性的欧洲经济合作组织（Organization for European Economic Cooperation (OEEC)）。他在那就职到1970年，分析了发达国家的近期和中期经济地位。这份工作不仅让他有了份收入，使之能够留在法国直至最终入籍，而且也让他对资本主义国家的经济、主要的科层组织的功能运作有了深入的洞察。在这份任职之后的20世纪70年代，Castoriadis又成为一名精神分析师。在1979年，他接受了巴黎的法国社会科学高等研究院（École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS)）的学术职位，并直至1997年死于心脏病手术。
b. 早期作品中的自我管理（self-management）概念
回想社会主义与野蛮这个团体，Castoriadis认为他和他的刊物最重要的贡献之一是工人的自我管理 (Castoriadis Reader1-17)。尽管在他的晚期作品中，这个发展为独立的马克思主义框架式自治（autonomy）理论，但是在办刊的日子里，自我管理理论仍只是对马克思的阶级斗争理论修补或代替项。
1955年，Castoriadis以笔名发表了《论社会主义的内容》（“On the Content of Socialism” (Castoriadis Reader 40-105)。之所以这么做，是因为他要保护自己免于被作为一名异端而被驱逐出境。在这篇文章中，他将社会的核心矛盾界定为指令者（directors）和实行者（executants）之间的冲突，而非所有者和工作之间的阶级对立。这个核心矛盾呼应了Aristotle在《政治学》中对主人和奴隶的定义，以及哲学家Simone Weil早在1933年的经济分析。Castoriadis认为，当今社会一分为二，一层是指令工人的管理者，一层是服从管理者的工人。工人传递现实世界的信息给管理者，但也必须执行管理者回馈回来的、通常是没有意义的命令。对于Castoriadis来说，西方和所谓的“共产主义”国家（例如那些Castoriadis认为只是披着共产主义皮囊的国家）的管理者通常并不了解下级的任务和相互联系的工作领域。然而，他们还是指令实时性的生产过程。Castoriadis将这样的管理装置（managerialapparatus）在“不接地气”的管理者和服从的工人之间，产生了低效、浪费和不必要的冲突
Castoriadis认为，当工人想承担他们自己的组织的时候，社会的支配将以管理的装置加以压制。工人们必须通过“对相关事实的足额知识”，以承担对他们自己工作处境的有效管理。这里对知识（knowledge）重要性的强调，意味着个人应该合作式工作（work cooperatively）。他们应该组成由有条件地选择出的成员所组成的工人委员会（workerscouncils）。这些成员要坚决地翻转官僚式管理模式（bureaucratic managerial model），要为了工人（for workers）将重要信息加以传回，也要使之作为工人（of the workers）的决策表达。重要的信息传回给工人，以帮他们做出他们自己的决策。从这个角度来看，工人的委员会并不是管理阶层，而是意在为了工人的目的而向之传达信息。尽管Castoriadis支持中央集权的机构或者诸个委员会的大会（assembly of councils），使之有能力在必要时做出快速的决策，但是他认为任何时候这个中央集权机构都是能被工人及他们的委员会加以撤换吧。
最后，Castoriadis 对比了他的自我管理和个人主义的、消极的自由主者或非政府理念（例如资本主义国家所崇拜的理念）。这些国家拒绝工人委员会的角色，但是他们就变得十分官僚化了。Castroiadis也将自我管理与所谓的共产主义国家的明显的中央集权式、剥削式官僚制加以对比。在当时这两个对比中，阻碍自我管理突现的是指令者和实行者之间的区分。尽管一些特殊化的劳动总是必要的，但是今日之症在于，阶级统治是特定化地围绕对其他人工作的管理。
2. 与马克思主义决裂
像很多反对极权主义的左派一样，Castoriadis首先尝试基于马克思主义的“真正意义”，以撇清20世纪共产主义中的恶劣性。然而，到了20世纪50年代的中期到后期，他开始提出一种观点：对现有的共产主义国家的深刻批判，也需要对马克思的哲学的批判。资本主义、马克思主义和苏联实验，都是基于一组共同的预设（a common set ofpresuppositions）
Castoriadis 对苏联的制度结构的分析，后来收录在《官僚国家》（La Société Bureaucratique (BureaucraticSociety)）一书中。在这本书里，Castoriadis将由军事的、官僚的制度支配的苏联称为总体性官僚资本主义（ totalbureaucratic capitalism (TBC)），将西方资本主义秩序称之为破碎的官僚资本主义（fragmentedbureaucratic capitalism (FBC)）。苏联的那个名称意味着尽管它的社会秩序原则更为中央集权化，但是它还是和西方资本主义秩序类似（Castoriadis Reader 218-238）。由此，他认为TBC和FBC都是根植于同一种“社会想象”（socialimaginary）。
这种由FBC和TBC共享的社会想象可以称之为对于自我和自然的理性控制（rationalmastery）的欲望（desire）。其中的两种资本主义思想和马克思都假定了资本（capital）对人性（humanity）施加了大量的、甚至总体的权力。这一假定导致了一种过度的欲望：自然和人性这双方都想对彼此施加控制。基于此，马克思的学徒们致力于创造了一种极权主义的官僚系统，以在理论上“精通马克思这位大师”（ “mastery over the master” (World in Fragments 32-43)）。然而，根据Castoriadis的分析，这个控制系统并没有解释西方社会中出现的剥削：它反而使得剥削更具总体性，更为惨重。管理的、官僚的阶级本身变成了一种统一压制性力量，追求自己的利益，反对人民。因此，Castoriadis得出结论：共产主义国家的最终后果是获得理性控制，而这并没有真正的脱离马克思本人早期的哲学。这个哲学本身是从FBC和TBC所共享的社会想象（通过控制资本以获得对自然和历史的总体性控制之欲望）中涌现了出来。
Castoriadis也发展了对马克思的经济学假定的更为专门的批判。确实，早在1959年的《现代资本主义与革命》（Political and Social Writings II 226-315）中，他攻击马克思对待工人的方法，如同将他们视为资本主义机器上的齿轮。在他看来，马克思并没有考虑到无产阶级的无计划的、偶连的行动（unplanned, contingent actions）的重要性。这些行动足够有力，以致力于能够将一家公司从错误的管理中拯救出来，或者将之引到灾难。换句话说，马克思对资本主义的分析过于决定化了（deterministic）。工人们的创造性决策（creativedecisions）并没有严格臣服于资本规律。然而，工人通过他们自己的行动维持或毁灭资本主义自身。正因如此，工人的们行动（独一的或集体的）能够引导系统的重要规律的改变。
从结果来看，Castoriadis发现了马克思对历史的观点是基于错误的假定。设定的历史辩证规律（supposed laws of historical dialectic）并不能够充分解释工人们的行动。工人们决定历史的规律而不是只服从于历史的规律。由此，关于资本主义不可避免地崩解而至社会主义、进而至共产主义的的经典理论不再有效。尽管Castoriadis同意马克思（也欣赏马克思的影响广泛的分析）关于资本主义的历史是受困于诸多危机和所谓的矛盾，但是他不同意马克思关于由这些事件推导出（deduction)未来历史发展的观点。事实上，资本主义危机的后果是由个人与社会如何应对（take up）达些危机所决定的，而不是由资本主义“自身”的必然性内在自我发展。
通过与马克思交手，Castoriadis开始走出马克思，发展了自己的观点：自治的社会将如何地成长起来（how autonomous society could arise）。他认为，自治的社会是独一的个人和集体性所创造的。它不能够充分的由现有系统的诸种趋势、潜能、不可能性或必然性所推导或发展出来的事物。在Castoriadis看来，马克思所诠释的、工人为了自治所作的斗争只是资本主义的理性的自我发展的一部分。与之相对，他则强调民主—解放斗争（democratic-emancipatory struggles）的历史成功的真实偶连性（real contingency）。这些先于资本主义的斗争在资本主义和理性控制的现代中是不显著的，在FBC和TBC的当今时代也是不显著的（World in Fragments 32-43）。因此，Castoriadis与马克思的决裂也就是他与以下这种欲望决裂：获得对设定了的、具有全部权力的、控制人性和历史的力量的控制（to gain mastery over the supposedly all-powerful forces controlling humanity and history）。
3. 理论发展
在1966年《社会主义或野蛮》停刊和1975年出版《社会的想象性创制》（L'institution imaginaire de la société (The Imaginary Institution of Society)）之间，Castoriadis的要旨和突显的主题素材具有令人瞩目的转变。在余下生涯中，他投入到更为广泛的诸个学科之中，包括精神分析、生物学、社会学、生态学和数学。他对个领域的特定观点都总是连接到他的创造性想象（均在单一和集体层面）的宏大理论及其对每个学科的意涵。他认为，哲学的角色是突破任何创制了的社会想象（instituted social imaginary）之禁闭，使得对于“人们应当积极地创制什么”（what humans ought actively to institute）（例如，目标、手段、社会与个人的能力）的审慎态度成为可能。从这个意义上看，Castoriadis的创造存在论使得他的“自治的伦理与政治”成为可能（见Section4）。在发展理论概念的工作时，Castoriadis从不是隔绝于世，而是投入到许多思想团体，包括Jacques Lacan的the ÉcoleFreudienne de Paris led , Claude Lefort.的期刊Textures （主要是哲学方面）和Libre（主要是政治方面）。
a. 创造的想象
尽管《社会的想象性创制》的第一部分是Castoriadis对Marx批判的修订版，但是第二部分则包括了“创造性想象”的全部理论。他认为，这样的想象首先并不是创造一种可视化图像的能力，而是从单一或集体层次来看的、创造诸种形式（forms）的能力，例如创造出呈现或再现存在自身的能力。创造性想象理论的发展历经多年，留迹于诸多文章，并与西方思想传统对话。在这个部分，我将展现他与他所承惠的思想传统的对话。
i. 哲学背景：Aristotle
在1978年发表的《想象的发现》（“TheDiscovery of the Imagination” (World in Fragments 213-245)）文章中，Castoriadis区分了他所说的“激进的想象”（radical imagination）和关于想象的“传统”观点。Aristotle在《灵魂论》（De Anima）中所揭示的传统观，是将想象视为一种官能（faculty）。这种官能是伴随着知觉（sensations）而产生的但通常会被扭曲的图像（image）。根据Atristotle的观点，由于这些知觉本身总是真实的，所以额外的想象的能力（首先是用于再生产感觉所提供的东西，并将过去的知觉再联合到新的图像，或者含糊地补充知觉）主要被当作真理的不明性（obfuscator of truth）。Castoriadis认为，哲学通常被认为是这种想象的声称，以揭示它的基本力量。不管哲学家是不满还是赞扬这种力量，他们都致力于将想象以这种视之：创造某种虚幻的非实在（non-reality）的东西。
尽管这种想象是“消极”的，但是Castoriadis认为在哲学传统里具有被遮掩的更深之处，可以发现并非只是消极的“初始想象”（primary imagination）。确实，在《论灵魂》第3.7节到第3.9节，Aristotle认为初始想象是“所有思想的条件”。在Castoriadis看来，这种宣称意味着没有初始想象也就没有无法掌握实在，也可以被阐释为实在的真正的呈现（presentation）如此的能力。这种呈现需要进一步被理解。这这个角度来看，初始想象先于任何的实在再现（re-presentation of reality)
即使如此，Castoriadis仍然认为Aristotle是模糊的。Aristotle既提出了关于想象作为十分消极或再现的宣称的难题，但又无法描绘关于发现初始想象的完全后果。在Astritotle的大部分作品及主要的传统中，都主要将想象形塑为再生产的、消极的或者扭曲的。
ii. 哲学背景：Kant
根据Castoriadis的观点，Immanuel Kant重新发现了想象的重要性，并赋予了它在哲学中角色的新意识（World in Fragments 246-272）。在《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）中，Kant让想象作为一种呈现一个对象的能力，而这种呈现无需那个对象在感觉性直觉（sensible intuition）中的在场（presence）。由此，他将想象从传统的角色（以后验的功能[posteriori function]伴随或者追从感觉)之中释放出来。对Kant来说，想象已经涉及到任何可能显现为感觉的最初呈现（initial presentation）
然而，如同Aristotle一样，Castoriadis也认为Kant是含糊。尽管Kant意识到了想象的创造性、想象在呈现任何所显现中的关键角色，但是他也太匆忙，以致又将想象置于附属地位了。Kant将提供呈现的任务仍然只保留在先验的、必然的、稳定的结构中（例如：直觉的范畴和纯粹形式）。举例来说，在Kant让想象处在直觉中的先验性数学建构的时候，他让想象只是运作于先立的直觉形式的框架本身之中（也就是说，在先设的空间和时间的结构中）。简单地讲，想象仍然只是受束于在Kant的理论文本中的先立领域中运作（Castoriadis Reader 319-337）。Castoriadis还指出，这样的倾向也反映在Kant后期关于《判断力批判》（ Critique of Judgment）中对想象的论述中（Philosophy, Politics,Autonomy 81-123）。
然而，从某种意义来讲，Castoriadis追随Kant的观点：未知的X，并非熟知的主题，能够“导致”想象的呈现。不过，Castoriadis倾向于引入Fichte的术语——“障碍/触发”（Anstoß (shock)），意为“面临”任何所导致想象活动的。在此障碍/触发之中，想象进一步运作，产生了一种为了自身的呈现。因此，它带来了某种“他者”以将之与自身联系起来，并在联系的过程中形成了使他者“如其所是”（as what it is）地呈现。尽管Fichte认为从某种意义上讲，想象为给自身带来了障碍/触发，但是Castoriadis拒绝关于障碍/触发的内在性或外在性是可以决断的问题。因此，他认为，想象力形塑到呈现的，要么是其自身，要么是另外一些。这样的呈现“依赖于”（“leaning on”用Freud）在可形塑的（formable）的东西中所形塑的（what is formable in whatever it forms）。因此，想象所形塑东西中的某一些，将自身发展为由想象所致的形塑物（somethingin what the imagination forms thus lends itself to formation by the imagination）。尽管当我们说到这种可形塑性（formability）的本质时，必须要说到可形塑的X所具有的想象的确切形塑物，但是Castoriadis认为这一事实并不能够证明：没有任何东西是在自身之中是形塑的。也就是说，没有任何东西是能够脱离于想象的活动（While there can be no account of the nature of this formability withoutthe imagination’s actual formation of the formable X,Castoriadis argued that his fact does not prove that there is nothing formablein itself, i.e. that there is nothing at all apart from the imagination’sactivity）。
最终，Castoriadis将这种受启发于Kant的宣称再推进了一步，认为，在一些情况下，想象创造了实在的呈现而无非开启任何阻碍/触发。想象能够创造实在的呈现或形式而无需任何阻碍/触发作为条件。因此，尽管任何精神都不可避免会有一些阻碍/触发，但是这个阻碍/触发并不是运作的必然条件。
Castoriadis认为，Kant隐含地认识到想象的创造性。然而，Kant努力将想象束缚在稳定的思想与直觉的结构。但是，Kant往这个方向的努力只是意味着，他深深地意识到创造性并不必然是稳定的或受束于运作的先验规则。他认识到了初始想象。因此，像Aristotle一样，Kant也是Castoriadis的“含糊的同仁”。
iii. 哲学背景：Post-Kantian哲学
至少从负面回应Kant哲学来看，Castoriadis和post-Kantians（如德国观念论者、Nietzsche和Heidegger）并非完全不同的。然而，相较现代观念论（Hegel）和唯物论（Nietzsche，Marx）中或明或晦的一元论（monism）来说，Castoriadis又与之不同。确实，比起Kant之后的任何其他学者，或者比起大多数post-Kantians的一元论的趋势，Castoriadis拥护与某种“他者”相遇的不可避免性（the inevitability ofthe encounter with an “other” ）。由于每个实存都是和其他实存互动的，所以并不存在以绝对孤单（alone）的方式存在的单一实存（singularsubstance）这码事。尽管Castoriadis的观点有时会和现象学的传统有所重叠，但是他的激进创造性的理论让他与Heideggerian传统有所不同。Castoriadis也与20世纪分析哲学中的“语言转向”有所分离（尽管他在《社会的想象性创制》中发展了指称[signification]理论。从最广泛的角度来看，与20世纪西方的流行的文化相对论（culturalrelativism）相对立，Castoriadis表达了对道德和政治自治计划的绝对支持。
也许，理解Castoriadis的创造的想象的最关键之处是他对创造性的分析并不作为它自身的规范性宣称（normative claim）设定所包括，而这也使得他的这一计划在当代哲学中独树一帜。Castoriadis并没有将一种正面的价值（positivevalue）赋予创造。事实上，Castoriadis显然拒绝对“以新颖的名义追求新颖”（“the new for the sake of the new”）（Post-Scripton Insignificance 93-107）的正面评估。在当代思想中，对于后续事物或最新的观念的无止尽的探索，导致缺乏对已然建立规范（norm）的理解，也因此导致了对这些规范的无意识的再调用（unconscious redeployment）。即便如此，想象的激进创造性以一种不同的方式导向了价值—理论（value-theoretic）的考虑，以及特别地导向了一种政治。尽管价值并不能来自于（from）存在或创造，但重要的事实是：存在作为/是（is）创造，导致了另一个问题：我们应该为我们自己创造（或再创造）、创制（或维系），或者设置什么，使之作为一个计划？我们如何能够为我们自己设置限制和制度，以致可能有效地完成或质疑我们所理解的东西，使之成为善的（good）？正是如此，Castoriadis的激进想象也可能被视为为他的政治与伦理“扫清道路”（Section4）。
iv.Creation ex Nihilo（无中生有的创造？）
正如上面Castoriadis与哲学传统的对话所暗陈的，他认为存在是（is）创造。他将创造描述为新颖性的突现（emergence of newness）。不管是有意的还是无意识的，这种突现本身不能被先前的历史条件所充分地决定。因此，他将创造描述为无中生有，或者来自于无物（nothing）。即使如此，他也坚持认为创造并非in nihilo，也非cum nihilo（Castoriadis Reader 321, 404)）。换句话说，尽管创造必须被理解为从无物中突现出来的，但是这种创造也总是一系列历史或自然条件中的突现。然而，这些条件并不能充分考虑到新创造的存在（being）。因此，哪怕就算是有（每种不可能的）完整详尽的考虑去脉络化创造的任何场合，也不能将这些条件作为来源就能够完全地理解新颖性创造的存在性（existence）或特定性。举例来说，如果我们尝试解释古希腊的“民主”时只是从它在古希腊时Athens已经存在的东西出发，那么我们将错失掉这种民主的社会创造所具有的激进的、历史的新颖性。古希腊的民主的创造突破了现有的社会事态的条件限制。在这个意义上，古希腊的民主是激进式新颖的。
Castoriadis再次对比了ex nihilo创造和具有后果的生产和演绎（production or deduction of consequences）。第一，生产包括了一系列给定的元素或材料。这些给定会被形塑或调整为一个新成果。即使自我分化（self-differentiation）概念，也确实在这个意义上只是生产力（productivity）的概念，因为自我分化将新颖性创造（称为原始性X）只是从起源性的X所突现出来的，只是这个X的自我修正。因此，新的“产品”不仅被视为起源本身，更是起源的一个修正“版本”。这都不是Castoriadis所说的新颖性创造。第二，就演绎来看，Catroiadis认为新颖性的演绎理论将意味着只是有一些新颖结论是充分地随着一系列因素而至，是关于演绎过程本身的决定性规则或法律（推论法则等等）之结果。然而，这样的演绎并不能创造或揭示一些事物的作为新颖本身的新颖（something new qua new）。进一步讲，这样的演绎涉及的，是从提（premise）出发的推论，使得一些事物作为与已在的存在（already exist）来说是有差异的，因为它的存在是随着前提而至。因此，Castoriadis认为，生产和推导受益于“差异”理论，确实只能将新颖解释为一种衍生性的、修正了的同一性（sameness）或已在的事物。因此，Castoriadis是将这些概念和exnihilo创造尖锐地对立起来。.
重要的是，Castoriadis的创造概念并不等同于作为知识概念的不可预测性（unpredictability）。这一点在他的1983年的文章《时间与创造》（“Time and Creation”）（World in Fragments 374-401）一文中得到了澄清。从其他事物中持续地突现出一些事物，仍然是完全地不可预测的。举例来说，不可预测性可能只是并非所有相关的推导结论、因素或法则都是已知的或可知的：一个不可预测的事件或现象可能仍然只是由未知因素决定的。不可预测性可能作为知识（knowledge）有限性的一种功能。因此，不可预测性并不等于创造。尽管Castoriadis同意知者（knowers）并非如我们所知得那样是全知的，但是他认为每个创造所突现的是在存在论上的新颖事物，并非仅仅“对我们”来说是看似（seemingly）新颖，因为这种新颖事物不能是由于缺乏主观上缺乏一些知识而论。Castoriadis将激进的创造与仅仅只是知识概念的不可预测性分离开来，捍卫了这一观点：创造这个概念带来了一些真正的（genuinely）新颖事物。
进一步讲，Castoriadis认为，创造并不阻碍来自于（可以说是）症结点（sticking）的决定性说法（World inFragments 393）。因此，Castoriadis并不只是简单地将创造与决定论（determinism）对立起来，而是排除掉如下观点：在“单一的终极性且基础性的层次”上的决断（“a singleultimate and elementary level” of determination），将存在（及创造）的不同层面的总体性地纳入（total inclusion）进来（World in Fragments 393）。Castoriadis并不拒绝将从持续性的差异（生产、演绎）或决断的角度理解创造。也就是说，具有显著差异性的那个层次总是突现的。这种突现的层次是创造和及其条件之关系性结果（result）。其中，创造对于创造所发生的条件来说，是创造“居于”和“伴随”（in andwith），而非来自于[from]）其条件。举例为说，尽管古希腊民主，是历史中的激进的新颖性社会创造，但是这种创造又立即再创制（re-instituted）了使得创造突现出来的许多条件。因此，突现的古希腊民主和先于该突现的既存世界之间，必然具有显著的持续性和（细微的）差异性。从某种程度上讲，持续性和（细微的）差异性层次的显著性，是相较从已然存在的条件或元素中生产和演绎出来的事物而论。但是，古希腊民主又在某种程度上是整体性原创的（wholly original），和之前的事物之间并非完备式相连的。
最后，Castoriadis的exnihilo这个术语也并不和神学意义上的creation ex nihilo有所混淆。按他的说法，神学上的创造通常是指由上帝按照观念或既存的潜在性（potentialities）加以“生产”，例如自然或上帝的精神（Fenêtresur le Chaos 160-164）。在上帝的眼中，这些观念都是既存的，不管它们是上帝自己的（按Ausgustine的说法）还是并不等同于上帝的永恒模式（按Plato的说法）。这些观念并不是Castoriadis意义上的真正的创造。进一步讲，神学通常会说，世界的创造是一件已经完备的（completed）事务，是以一种有趣的方式展开。但是，这种“展开”并不包括任何激进的新颖性之可能性。因此，对这个神学问题的传统答案（不管它涉及到的是持续创造这个世界的上帝[根据Malebranche的普遍法则]还是创造打包就绪的诸个单子的上帝[根据Leibniz的说法]），都是预设了上帝在他“一次性完全地”（“onceand for all”）创造了这个世界具有一个已先前建立了的计划。因此，从最极端的观点来看，神学上的创造在事实上是和斯宾诺莎的最激进的必然论（necessitarianism）有共鸣的。他们都拒绝激进的新颖。因此，Castoriadis开玩笑地说：“唯心论者是最糟糕的唯物论者”（Fenêtre sur le Chaos 161）。
b. 相关的理论概念
i. 单子和社会—历史
除了受到哲学家们的影响，Castoriadis对想象的观点还主要是深受他对Freud的阅读、和精神分析家的交往的影响。这个兴趣，在他结束了《社会主义或野蛮》之后，变得更为明显。在这段时间里，Castoriadis参与到Jacques Lacan的L’Ecole Freudienne de Paris (EFP)，并一度和精神分析师Piera Aulagnier成为夫妻。
在Castoriadis对Freud的阐释中，焦点是表像（Vorstellungen(representations)）这个概念，尤其是Freud在1915年之后的作品（World in Fragments 253）。Castoriadis相信，Freud探索表像的起源，使其接近了原始想象这个观念（Section 3.a.1）而不是更为熟悉的想象（Phantasie(imagination)）这个概念。Castoriadis认为，Freud的这趟探索，或明或晦地使之得出如是结论：人类精神（psyche）并不是能够将身体驱力（bodily drives）转入精神表征（psychical representations）的严格性机械装置（mechanical apparatus）。在Castoriadis看来，Vorstellungen 是被起源式创造的，并不是算作是严格的物理驱力或状态。然而，Castoriadis用单子或精神的单子极（“monadic pole of the psyche”）来命名表像的不可化约的来源。
Castoriadis引入单子这个术语，是首先取自于该词的古希腊来源：统一体或孤单性（unity or aloneness）。Leibniz对这个词的的再使用最为出名。在Leibniz看来，单子描述的是实在的形而上学构成中的简单的、不可见的、单一的种类。他指出，没有任何事物能够进入或脱离一个单子，然而看上去诸个单子之间具有的互动经验，是由于上帝所创造的、关于这些单子之间既定协调（例如：最可能的世界）。对于Leibniz来看，尽管单子是独立的，但是每个单子反映了其他诸个单子的状态以及和他们之间的和谐。Castoriadis引入Leibniz的形而上学，是保留了这个术语但却给了这个术语以不同的意义和价值。
对Castoriadis来说，单子虽然不是形而上学构成中的唯一种类，但却并非不真实。也就是说，作为精神的维度，单子不得不接受其自身并不是形而上学构成中的唯一种类。如此一来，没有任何单子对其自身来说，实际地保留了其完整的内在性。当精神与激进的他者性（otherness）相遇的时候，所有的单子都不可避免是碎形的（fractured）。由此碎形，单子的剩余部分将致力于以一种总体孤单性（totalaloneness）中的当下不可能之状态（now-impossiblestate）。
Castoriadis的要点在于：尽管精神的单子总是朝向激进的孤单性，更宽域的精神（单子只是其中的一个维度）事实上具有进行社会化、采取共享的认同、对他人之间能够产生后果的诸种关系具有的能力。然而，单子极总是力图反对归入社会或物理规范或认同。
最终，Castoriadis感到有必要叙述精神的单子维度，因为他自己的经验：作为一名分析师，与病人之间有所互动。他认为，一旦我们想要描述病人在精神分裂之后可观察到的历史，那么我们必须指定——单子是一个必要的假设（Figures of the Thinkable 168）。随精神分裂而至的，是这样的人生阶段：精神对其自身的创造，是联系到特定的社会—历史情境，以及精神所面向的集体条件。这样的集体条件或制度，在本质上使得个人走出精神，得以被“制造”出来。这是因为精神将这些集体条件或制度纳入到它自身的认同之中。
正因如此，Castoriadis的精神分析工作，直接导向了他的政治哲学。以同样的方式来看，如上述的精神创造性（psychicalcreativity）是比社会—历史对精神的个人化更为宽广也更为先在。这种更为宽广和更为先在的情况对于任何社会形构的基础原因（ground）来说都是如此。这个基础原因是不能化约到个人的精神创造性。Castoriadis称此为自治的集体性（anonymous collective）。这个贯通—个人的创造性（trans-individualcreativity）产生了的后果是落入通常且更狭窄的“文化”或“社会”范畴的想象的形构（imaginaryformations）。精神总是通过已创制的社会供给（instituted social offerings）形塑自身，但是，对于这种已创制的事态（instituted state of affairs）来说，首先要谈到的是社会创制运作的权力（social instituting power）本身。这种已创制的社会供给或事态，总是被创制运作的权力所重写，因此真正自治的社会明显承认这种创制运作的权力以及寻找通透的方式以在社会中得以将之分享（Section4）。
从这个意义来看，Castoriadis认为创造性的不同分层（strata）（例如，精神的、自治的集体）是不可相互化约的，但他们之间又有重要的互动。因此，他所理解的精神分析比通常所相信的那样更为宽广的社会角色。特别是，精神分析能够帮助精神有意识地且清晰地打破对总体性自我禁闭的单子式欲望（monadical desire）。Castoriadis也感到，这个任务有可能为世界带来益处：单一精神和集体性开始去承认，他们有职责以显著的方式，通过自治的自我创造（autonomous self-creation）进行协商活动（deliberative activities）以分享这种创造性。
ii. 生物与它的适当世界（The Living Being and Its Proper World）
基于“存在即创造”的观点，Castoriadis除了对社会和个人的人类创造性有所反思，还发展了关于非人的生物（non-human living beings）的理论。在《今日的主体状态》（“The State of the Subject Today” (World in Fragments 137-171)）中，他依次考虑了生物、精神和社会性个人以及最后的人类社会。其中，每一个都是显著的但和具有互动性的存在“层次”（stratum）。尽管一个生物（例如，一个人）是受制于它与其他生物（如细胞）的互动，以及受制于它对其他生物的依赖，但是没有任何生物的层次（如人类）是可以化约到其他任何层次。例如，准确地讲，并不能认为人类生命只是对细胞生命的一种“表现”（expression）。每个层次都涉及到独特的、原创的生物种类，或者“为了自身而存在”（“being for itself”）。每个层次也都一方面依赖另一方面又决不受决定于它所互动的其他层次。
Castoriadis从细胞层次开始，将生物描述为对它的适当世界（proper world）来说是具有创造性的，因为生物依赖于其他生物，世界也将由此得到增添。举例来说，Castoriadis指出，一个个体的狗是作为物种的（狗）的参与者。从这个意义来看，这只狗为其创造了一个它同其他狗一样的世界。尽管如此，这只狗（或在其所处的环境中的其他生物）的细胞的“适当世界”是这只狗的一个条件，也是这只狗创造的、与其它狗共享的一个适当世界的条件，但是这些细胞并不是这这只狗所充分地突现事物的东西，也并不是总是和这只狗生命所完全融贯的东西。尽管这只狗的细胞是这只狗所依赖的条件，但是这只狗的细胞并不决定这只狗的适当世界，因为这只狗创造了它自己的适当世界。因此，尽管狗—生命是依赖于细胞—生命，但是对狗来说，这样的生命是适当的层次，是狗的创造，因为它们和作为它们条件的细胞共同相处。当然，细胞生命也对它自己的适当世界来说是创造，例如细胞的世界是部分地类似于狗的生命。因此，生命的每个层次都是独一无二但又相互作用的。
从这个层面来看，Castoriadis翻转了智利生物学家、自我再制（autopoiesis）理论的倡导者Francisco Varela（例如，可见《生命与创造》[“Life and Creation” in Post-Script on Insignificance]）。对Varela以及Humberto Maturana来说，自动创造（auto-creation）意味着每个生物为其自身创造了一个禁闭的世界。生物在本质上是依赖于作为它的条件的诸个生物。较高级的生物是潜在地内在于较低级构成成分，作为这种潜在性的表现。Castoriadis在生物自我创造和它的适当世界方面，是追随了Varela。他认为没有什么事物是进入了一个生物的适当世界，但没有被这个适当世界所转型的。
然而，Castoriadis认为，自动创造并没有包括组织上的禁闭。一些生物既对新颖的、不可化约的生命层次来说是激进创造的，也对他们的创造物来说只是依赖于其他生物。它们并不只是对其他层次的表现。举例说，一只狗的创造性是不可化约到作为它的构成成分（例如，细胞）的表现，或者环境的表现。甚至，自然生命的最基本层次（Castoriadis称之为“第一自然层次”）只是对其他生物的突现来说是一种条件。这个最基本的层次并不是决断或决定或生产其他其他层次作为其所是的事物。
因此，Castoriadis并没有只是将一个生物的创造性视为其他生物的更大或更小尺度（scale）的版本。举例来说，一个适当世界的人类创造是以创造性的方式对联系到其支持性条件（内在的或环境的）的禁闭来说的突破。这种人类创造，也有时打破了禁闭自身的连续性。人类创造了一个新的存在层次，而这个层次是无法化约到其他层次的。我们总是和其他在其他层次内部活动，或者和其他层次开展互动。但是，人类精神以这种方式的创造并不是以潜在的方式包括了其他生物先行状态，也不是人类精神所内在于的条件。人类创造了一个新的、共同的、显著的生命层次。因此，Castoriadis从生物学的出发点指出，“每个事物都是互动”的这个主张是真正可能和到确认的。然而，他坚持认为，我们不能出于这个原因，就“简单地说，各个事物之间都是互动的[……]”（Post-Scripton Insignificance 67）。适当的人类世界所在的所有的层次，和一些其他层次之间有互动，但只是适当的人类社会中的一些和所有其他层次间有一致性。
iii. 岩浆和整体
Castoriadis的计划中有很多面向，是可以被诠释为传统意义下“存在的理论”。他发展了两个重要的理论概念，以支撑他在20世纪70年代开始的关于存在论的大量研究：岩浆和整体。Castoriadis倾向于用前一个术语来命名不明确的或混合的存在。而后一个术语作为法语术语上的“集合”（sets），指的是明确的存在。这里的存在（being），要么指的是单一的，要么是复数的。
Castoriadis面对的最大困难是关于描述岩浆。他认为：尽管岩浆存在着，但是它们并没有完全被传统的存在论所理解，因为传统的存在论认为真正的存在是严格明确的，并且所谓的不明确（古希腊文为apeiron）或多或少是不适当的存在（deficientbeing），或者是一种非存在（non-being）。也就是说，若将不明确的存在被认为是存在的，那么最好从它所关涉到的明确的存在(determinate being）（古希腊文为peras）的角度来说。Castoriadis的任务是设想不明确的存在（indeterminate being）。但这种设想是无需将之考虑为只是联系到明确的存在，或者只是明确的存在的消极面。如此一来，Castoriadis致力于谨慎地“界定”（“define”）岩浆（尽管他并没有考虑到他的这一任务只有在确切的[definitional ]形式下才能是可能的）。这种谨慎的方式是：不要将岩浆确定为明确的存在的不适当的模式。在1983年的文本《岩浆逻辑及自治问题》（“The Logic of Magmas and the Question of Autonomy” (Castoriadis Reader 290-318)），Castoriadis提出如下命题：
M1：如果M是一个岩浆，那么它能够以M来标记一个不确定数量的整体。
M2：如果M是一个岩浆，那么它能够以M来标记不同于M的岩浆
M3：如果M是一个岩浆，那么M无法被被分割成诸个岩浆。
M4：如果M是一个岩浆，那么将M的降解成诸个整体将导致一个岩浆成为剩余物。
M5：要么只有岩浆，要么非岩浆则是整体。
在此，思考岩浆的核心问题是岩浆表现为重要的联结（nexus）。其中，任何岩浆都是和任何其他岩浆之间是不可分割的。因此，岩浆是一些像存在的混合物一样的东西。这样的东西涉及的并非任何总体性的可分离或间断的元素。即使如此，其他的诸岩浆（不同于任何被研究的特定的岩浆）能够“被标示”（can be indicated）为在某个被研究的岩浆之中的存在。基于此，岩浆也并非只是一个单独的事体（one sole entity）。然而，他们一方面没有任何部分能够由集合所限定，另一方面总是抵抗这种限定。简单地讲，尽管岩浆在某些方式下是可明确的（determinable），但是它是内在的不可明确的，并且从来不能是整体性明确的（wholly determinate）。
就Castoriadis对整体或明确的存在的叙述来说，他认为所有传统的存在论（例如，Platonic forms,Aristotelian substance, Kantian categories, the Hegelian absolute），都假定了存在本质是明确的。如此的存在论是整体论—同一性存在论或整体性存在论（anensemblist-identitarian, or ensidic, ontology）。这样的存在论总是依赖于思维的确定性运作，包括传统的逻辑或数学的原则，如同一律、非矛盾律、排中律等等。他们假定了存在是由完全间断且分离的元素构成，而这些元素有序地服从于这些原则。因此，整体性思想抓住了这样的概念，即没有任何东西是不同于（other than）明确的存在。
整体性思想的一个案例是Castoriadis谈及的集合论及其发展。Cantor的朴素集合论将一个集合描述为“将我们的直觉或思维看的确定的和分离的诸个对象m收录到一个整体M”。因此，他将所有后来的集合论版本（非朴素的或公理的）所一直暗含的假定（assumption）明显地表达了出来：存在是由整体上明确的诸个元素所整体性明确的或构成的。当Cantor最初的集合导致了诸种悖论（例如，Russell悖论）被表示出来的时候，后来的公理集合论并没有质疑Cantor的核心假定：所有的存在是明确的。相反，公理集合论尝试通过“赌上”（wagering on）存在的“一致性”（comformability）以抢救Cantor的明确性假定。所有这些尝试都是为了寻找更好的方式，假定得以前后一致（consistent）。公理集合论因此毫无异议地接受了Cantor最初的前设（presupposition），即使它尝试通过公理以拯救集合论。因此，集合论是整体性思想的范例（paradigmatic case）。然而，这个假定——存在必须是明确的——并非只有在集合论中才存在。举例来说，日常语言（everyday language）已经隐含地设定了诸个存在的分离性和显著性。当集合论存在论认定（presumes）所有的存在都是明确的时候，它只是重新确认了日常语言的偏见。
Castoriadis认为这个假定（所有的存在必须是明确的或整体的）的问题是：无论如何都得老实地说，明确的存在里没有诸个层次。也就是说，整体明确的存在只有一个层次。这个问题也就是指：尽管这个层次是其他存在突现的一个条件，但是它只是一个条件，而不是存在的其他层次的唯一构成原则。这个假定（所有的存在必须是明确的）使得整体性逻辑呈现为：一些存在层次（完全明确性的第一自然层次）如同是存在的每个（each and every）层次（或者，每个存在）的唯一构成。正是如此，整体性存在论错误地假定了：就所有可能存在的原则来说，明确性的实际条件是其普遍构成性的这个存在论也错误假定了：其他层次只是服从于存在的整体的层次（或诸个层次）。实际上，整体性思想本身设定了这样的存在层次作为原生的（primary），并不需要相伴的意识到这个假设（hypothesis）只是个假设。因此，传统的存在论如同日常语言一样，认为存在本身必须是整体的层次，犯了严重的错误。
4. 自治计划
对Castoriadis来说，每个人的精神可避免地是破碎的，无法保留在严格的单子状态。进一步讲，作为意义的社会—历史星座的基础原因（the ground of social-historical constellations of meaning），自治性集体创造性（例如社会的创制运作权力）是无法化约到个体的精神创造性（Section3.b.i）。由此，对于人们来说，真正的政治问题被提了出来。进一步讲，人们必须自己创造他们自己，因为他们是和其他人之间存在着关系，与通常用来调节人们之间关系的社会制度存在着关系。因此，真正的政治行动的问题，紧密的联系到哪个制度是：在我们的创造中，我们应该创制的、内在化和要依赖的（which institutions we shall institute, internalize, and lean on in ourcreations）。也因此，我们必须投入到通透的协商（lucid deliberation）。这样的协商是要关于对人们来说，什么是善的（good）？哪种有利于我们实现善？这样的协商将真正的政治（genuinepolitics）与煽动群众的或愤世妒俗的政治（demagoguery or cynical politics）分离了出来。
重要的是，真正的协商并不只是关注达至我们假定自己已经知道的那个目标（goal）所需的手段（means）（正如Aristotle已经在《伦理学》里所表明的。我们的“幸福”（“happiness”）目标是给定的，我们只需要去协商达至幸福的手段）。更准确地讲，我们必须就目的本身（endsthemselves）以及手段加以协商。如此一来，政治存在（political existence）从来不能够实现于一个总体的、最终的结论。由于我们并不能得到关于行动的集合模式（set model of action）（例如，政治并不能被模型化为自然或生态，使之与演化（evolution）相一致，等等），因此真正的政治不能假定任何给定条件或给定的生命状态起到决定（determines）作用。也就是，并不应当说，给定条件或给定的生命状态为其奠定了某些法律，和支持或裁决某些实践。
准确地讲，对Castoriadis来说，真正的政治是一种生命方式（a way of life）。在这种生命方式之中，人们将法律付诸之他们自己。因为他们不断地再投入到关于“何为善”的协商之中。简单地讲，真正的政治呼应了如下问题，个人和社会的能力也提出了如下问题：何为善的社会？（What is a good society?）？社会和人们能够真正地提出这个问题，是具有自治的能力，超越了他们所突现于其中的传统和社会条件运作的禁闭。这种自治的能力不仅依赖于人们和社会——它们确实为其自身设下限界和创立法律，而且也依赖于制度——人们和社会在创制法律的时候也依赖于此。
a. 他治和自治
1989年发表的《已经完成的和要去完成的》（“Done and To Be Done”）（Castoriadis Reader 361-417），Castoriadis重申了一些他在《社会主义或野蛮》时期便已经发展的政治主题。他认为，传统的问题覆盖创造的实在性（Section3）并不只是理论上的错误，也是显然地呼应了政治和道德实在上的禁闭。所有社会都是自我创造的，但是大多数社会最终却没有能力去质疑他们自己所建立的规范。在这样大多数的社会里，已创制的情境（instituted situation）显然在以下这一点上是相一致的：在人们的心灵里，对“何为善、何为效力”这件事，已经没有余地（remainder）了。并且，在这样大多数的社会里，并不会或者也不能去质疑它自己的规范或者去考虑由由上帝、诸神、自然、历史、先祖等等所给定的规范了。这样大多数的社会，是他治的社会，而非与之相对立的自治的社会。
Castoriadis也考虑到，如果自然、本质或存在被理解为为创造性生物所提供的法则的时候，他治的结果会怎么样。一方面，Castoriadis界定的他治既不受界于也不指向在任何特殊意义下的宗教信仰。尽管Castoriadis的案例有时是关于宗教信仰，有时是禁闭的社会，但是并不必须是关于宗教和社会。从这个角度来看，设想在神圣与世俗之间划界的任何区分，使其看上去很像是在大多数他治的社会里，主导的已创制的想象（dominant instituted imaginary）是启蒙和反宗教的唯物主义（anti-religious materialism）。在这些他治的社会里，人们由关于禁闭的系统状态所持续更新。因此，对于自治的计划来说，其必要条件是打破这样的已创制的根本性禁闭（instituted radical closure）（例如他治的断裂）。
另一方面，在Castoriadis关于自治的正面论述中，最要旨的是：对人类来说，并没有任何本质的法则。也就是说，并没有什么实质或规则决定人类作为人类，必须是或者能够是什么。然而，这并不是说人类什么也不是：人类的创造性意味着，人类“并非不能够设定规范” (CastoriadisReader 375)。如此一来，人类总是对规范，对他们将成为什么样，提出或再提出问题；我们基本上能够摆脱他治的条件。即使在事实上自治是缺位，精神和集体性的激进创造性从不会被社会或成套的社会建制所抹去。也就是说，即使对于他治的社会和人们来说，人类的创造被大面积地遮盖、规范被创制的可能性在事实上也是不能被质疑的。
结果是，Castoriadis没有将创造（或自我创造）等同于自治的道德和政治计划。准确地讲，即使是他治的社会，也能够其自身而创造，以及自我构成性运作（self-constituting）。自治只会存在于以下情况：我们创造了内化于人们之中的建制，而大多数建制使得我们易于达至个人自治与有效地参与到社会中既存的所有显著性权力的形式中。因此，自治意味着，不仅传统能够被质疑（例如善的问题能够被提出），而且我们事实上可能为了我们自己而持续地去质疑：何为善？这个问题需要我们为自治建立建制性支持（institutional supports）。
对于Castoriadis来说，对自治的紧迫需要并不受限于非强制的、消极自由的自由理念（the liberal ideal of non-coercive, negative freedom），其中，强制被描绘为恶（尽管是必要的善）。Castoiadis认为，真正政治的目的是形塑具有积极的自我限制（positiveself-limitation）能力的人们。这种自我限制并不受限于弱暗示（weak suggestiveness），而是指：“一旦自治落实于自由且负责的人们之中”，自治“能够超越劝诫（exhortation），并使之不同”（CastoriadisReader 405）。Castoriadis反对下述的自由理念，具体认为：即使自由的理念意味着消除强制，并且通常是个好的东西，但足以之作为政治目标也不足够。也就是说，自治的社会要超越未受限制的人们的消极自由计划。自治创造了显著的、通透的、协商的方式并为其自身设限。该设限是通过以下的方式：由人们为他们自己形塑他们自己的法则以建立建制；他们将因此形成具有批判的、自我批判的、自主的人们。只有在这样的建制下，自治才能在事实上是“有效的”（effective）。
最终，在Castoriadis 界定他所谓的“有效”的自治的时候，他区分了自己的自治观和康德的自治观。他认为，在Kantian视视角下，自治的可能性涉及到自由行动的可能性是和普遍法则所协调的，由此一次性完全地摆脱任何其他他治刺激的影响。Castoriadis认为，Kantianism将自治视之为目标，或者我们只是为其自身的东西。Castoriadis认为，此举呼应了Hegel，因为Kantian自治以一个纯粹的形式性议题或者只是为了其自身的自主的欲望所结了。Castoriadis像Kant一样，没有拒绝为了追求自治而追求自治的重要性。Castoriadis也充分认为到一个人行动的法则的并没有从其他地方所给定。然而，他对Kant也有所增添：我们并不能只是想要为了自治而自治，而是也要为了能够去制造、去实做、去建制（to make, to do, and to institute）。Kantian形式上的自治必须也是事实的（factual）。他认为，“哲学的任务不止是提出权利问题（quidjuris）——这只是起点。哲学的任务是澄清权利如何成为事实（fact）以及事实性权利（fact right）。这样的事实权利是其自身存在的是条件，使其自身成为其身的首要表现之一”（Castoriadis Reader 404）。由此一来，有效的自治意味着为其自身而自治的意愿（will），因为这个“目标”（“end”）必须也是一个事实上“手段”（“means”）的意愿——这样的意愿是指向自治（具体地讲，是建立自治所依赖的建制的意愿）。
b. 古希腊的民主
在1983年的《古希腊的城邦和民主的创造》（“The Greek Polis and the Creation of Democracy”）（Philosophy, Politics, Autonomy 81-123）文章中，Castoriadis认为，自治的建制已经在历史上出现两次：公元前5世纪的雅典和启蒙时代的西欧。这两个案例作为一个模式，在建制方式都没有赶超当今的状况。如果我们回想存在的自治建制的话，那么它们从不是自治的充分条件。我们也因此意识到，将历史案例视之为我们要去赶超的对象，是理所当然的。准确地讲，对Castoriadis来说，这些案例之所以重要，是因为在这些案例中，社会已经在建制上是严格禁闭的了，并且这种禁闭从未断裂和敞开，但人们以反思的和协商的方式为他们自身去建制一种激进的新规范（nomos）、或新法则。
Castoriadis认为，社会倾向于建制严格的禁闭：“在我们所知的近乎所有的文化中，it is not merely that what is valid for each one is its institutions andits own tradition, but, in addition, for each, the others are not valid”（Post-Script on Insignificance 93）。然而，Castoriadis认为，古希腊把握了他们自身作为他们自己建制的自我创造，而任何地方的其他社会也是如此，不仅反映了其本质，而且也是他们自己独特建制的激进创造。古希腊打破他们自己已建立的社会禁闭和已创制的“通透的自我立法”（“lucid self-legislation”）。准确地讲，古希腊对社会自我创造的发现（例如：社会建制运作的权力）导向了自治的部分实现（在建制上），因为他们既有效地想象了它和其他社会的潜在普遍性（potential universality）（作为一个目的意义上的形式自主性（formal autonomy）），也建立了些特殊的建制以支持自治的有效地实现化（effective realization)。即使如此，古希腊的创造仍是部分的有效实现了，因为它的建制也受限和窄化了（例如，他们排斥了女性）。Castoriadis的观点在于：古希腊的创造的潜在普遍性（激进的批判和我自批判），被理解为他们自己的创造，呼应了用以支持以达至有效自治的民主建制。最后，对Castoriadis来说，古希腊所发轫的激进批判的传统一直是作为自治——和哲学的——的开始。
c. 公共，私人和广场（Public, Private, and Agora）
Castoriadis并不羞于建议自治社会所拥护的一些特定建制性特征。尽管他警告并没有关于“自治社会应该是什么”的先验的或最终决定，但是他在《已完成的和要去完成的》（Castoriadis Reader 361-417）一文中，提出了社会分层的三方面的建制性安排。这些分层是：
ekklésia—公共/公共
oikos—私人/私人
agora—公共/私人
在界定这些术语时，Castoriadis坚持地认为自治社会的第一个必要条件是实现对公共/公共领域或ekklésia的开放。这个任务是由人们和社会的自我建制（self-institution）所作为。其中，人们和社会要对服膺于集体性和个人的工作和计划进行显著性公共考虑（public consideration）。ekklésia并不是由社会设计师（social architects）所组成的、对人们加以官僚制管理的领域；而是相反：它包括了为了公共知识生产和法则制定的建制性机关（establishment of institutions）。由此，人们以非正式的知晓和质疑个思想的空间（intellectual space）成为可能。然而，这些考虑对个人的影响，并不能甩给私人/私人或者公共/私人领域；他们必须在公共之中，由集体的方式，共同（together）完成。这样的ekklésia，看似并不需要我们通常所说一个物理地点，而是需要一个知晓、协商和质疑（knowing, deliberating about, and questioning）法则的地点，而这样的地点是任何空间，是“共有的”（“belongs to all (ta koina)”）。对于ekklésia来说，重要是在关于社会和人们的目标和手段之公共协商中，涉及到集体性。
第二，Castoriadis认为，自治的社会将导致私人/私人领域或oikos是不可打破的，是独立于其他领域的。诸个人、家庭或家庭住所通过建制为他们自己创造。也就是说，私人生活为其自身而创造，是依赖于社会的建制性结构（fabric）。这样连贯而至私人生活的结构，必须成为ekklésia领域中协商的主题。这样的结构包括了教育、基本的邢法和其他的全社会性条件（society-wide conditions）之建制。在某种程度上摧毁了个人的人格性和私人生活的官僚制共产主义或社会主义，要由ekklésia致力于去支持私人/私人领域的独立性和突显性将之废除。
第三，Castoriadis捍卫公共/私人领域的独立性，例如agora。他为这个术语在古希腊的用法（指集市）而辩护，而并不用这个术语指任何所谓的自由企业（例如，只是消极自由地去剥削工人）。准确地讲，agora 是人们（并不是一组特定的人群，正如在雅典那一样，只有男性公民参与）能够自己成为团体，以和其他团体之间有所联系。这样的团体及团体间的联系所具有的目标，显然不是联系到公共/公共领域的问题。agora的独立性在于它是一个混合的领域，可能要排除产品的强制性集体化或者废除倾向形式的需求但都仍然在agoric领域中是有用的。agoric领域提供了两种专横之间的缓冲——一边是利益的整体公共性，另一边是利益的整体性私人性。因此，agoric领域支持着自治作为一个整体的持续性建制。
Castoriadis认为，这三个建制性层次中的每一都应该被建行为它自己的一个适当领域。他们不应该被瓦解为一个领域。他写道：“自治社会应该只是由自治的人们所构成”（World in Fragments 416）。每一个层次的保留都是至关重要的。然而，一方面，尽管20世纪的国家主义和官僚制社会意在建立一个真正的政治领域，却不断地将具有潜在普遍性的公共/公共领域瓦解入一个巨大的、包罗所有的私人/私人的层次（例如：操纵性的官僚社会）。另一方面，西方自由民主作为更加真正的寡头政体的和极主义—资本主义社会，是在某种程度上比他们的国家主义的对照物来说，具有更为破碎的、更少总体性的形式。他们更倾向于将公共/公共领域瓦解为私人、官僚制的、资本主义者的法人团体。因此，这导致并不知道法则的人们，以及并不质疑法则、也不有效地创制新的法则的人们。也因此，时至今日，在世界上大多数地方，尽管自治总是在原则上对我们来说是可能的，但是事实上却被排除了出去。
（Sociological理论大缸第231期）
链接：
过时的政治口号，红极的中国社会（科）学研究：和谐社会等词的CNKI指数……
Wallerstein和Arrighi对马克思的两个修订：世界体系观点