隐没与显扬：经学与哲学视角下的“经典性”
文/程乐松
北京大学哲学系程乐松教授摘 要:在中国古代思想与学术传统的语境中理解以“经”为中心的语汇群，可以展现这一独特的语汇群如何创造了一个贯通各个文明和思想层次的意义网络。“经”以独特的方式联结了天道、历史、典章、教化、修养与政治制度，成为纵贯文明结构的枢纽。经学则以一种具有超越性的历史意识为基础，创造了前经学时代的理想秩序与圣王想象，并以此为基础确立了以历史纪事为基本形式的天道与人性展现方式，成为宇宙人伦、政治权力，乃至个体修养的教化，更推动了诸子时代思想家追求理想秩序与天道人性的思想创造。在此基础上，分析中国哲学史的建构与经学的关系，揭示在哲学性规范与思想家为中心的“历史观”统摄下的“经典”制造与“经典性”重塑。传统中国思想、信仰乃至制度、政治的“经”的丰富内涵的隐没与中国哲学研究中频繁出现的“经典”的显扬，体现了在不同历史意识支配下的“经典性”的嬗变，更为重要的是，在经学与哲学两个视角下的“经典性”可以组成传统中国思想图景中不可或缺且互相支撑的两个面相。在当代中国思想的语境中讨论“经典”或“经典性”是颇有风险的。究其原因，概有三端：其一，经、典、经典等语汇在传统中国的学术思想和文化体系中的意涵嬗变就可以构成一部颇为复杂的观念史，任何一个语汇的运用都可能牵出为数众多且各有所指的文本、历史与学派背景；其二，在当代思想和学术语汇中频繁出现的“经典”或“经典性”体现了中西文化传统译介和交融过程中的意义扩张和创生，横贯了从信仰传统中的神圣经文到思想史研究中的书写性文本的巨大跨度，具体指向十分庞杂和丰富；其三，“经典”与“经典性”在一定程度上涵括了两个不同的意义层次，“经典性”是某些对象成为“经典”的依据和根基，而被公认的“经典”文本群又是我们理解“经典性”的根本途径。从这个意义上讲，“经典性”决定了“经典”的内涵，而“经典”则划定了“经典性”的外延。显然，我们没有必要展开“经典”一词的语源学分析，这一语汇在现代学术写作中运用广泛，内涵丰富。这些词义之间也不存在一个历时性的演进或嬗变的线索。与之相对，“经典”一词多义性的原因在于其复杂的来源和随意的运用。试举一例，“经典”一词可以对应西文中的“Canon”“Scripture”“Classics”等语汇：“Canon”意指法典，其内容就是具有规范性的法条的集成；具有书写意涵的“Scripture”则意指具有信仰神圣性的书写文本，书写下来的神圣文本往往会将神化历史的价值等同于信仰的律法；“Classics”则是在“斯文”或“野蛮”的二元框架中代表文明和教养的内容，一种在代际之间传承的秩序和价值以及独特的思考与生活方式。西方学者会用Canon指涉某一信仰传统的神圣文本和信仰文献的集成，而具体的神圣文本就会被称为Scripture，汉学家们则是以“Six Classics”来翻译古代中国的“六经”。使得中国传统的“经”可以与西方文化传统中的“古典”对应起来，成为教养和文明特征的一种知识基础和修养保障。此外，在当代学术写作中，不同学科的学者都会频繁地使用“经典”来指涉具有基础性价值、方法论意义，乃至具有广泛影响力的学术文献和著作。这样的现状更有可能会让关于“经典”与“经典性”的讨论呈现出难以驾驭的复杂性。在展开具体讨论之前需要进一步界定关切的主题和讨论的范围。我们尝试在中国古代思想与学术传统的语境中理解以“经”为中心的语汇群，以此展现这一独特的语汇群如何创造了一个贯通各个文明和思想层次的意义网络。“经”以独特的方式联结了天道、历史、典章、教化、修养与政治制度，成为纵贯文明结构的枢纽。经学则以一种具有超越性的历史意识为基础，创造了前经学时代的理想秩序与圣王想象，并以此为基础确立了以历史纪事为基本形式的天道与人性展现方式，成为宇宙人伦、政治权力，乃至个体修养的教化，更推动了诸子时代思想家追求理想秩序与天道人性的思想创造。在此基础上，分析中国哲学史的建构与经学的关系，揭示在哲学性规范与思想家为中心的“历史观”统摄下的“经典”制造与“经典性”重塑。传统中国思想、信仰乃至制度、政治的“经”的丰富内涵的隐没与中国哲学研究中频繁出现的“经典”的显扬，体现了在不同历史意识支配下的“经典性”的嬗变，更为重要的是，在经学与哲学两个视角下的“经典性”可以组成传统中国思想图景中不可或缺且互相支撑的两个面相。一、渊薮的隐没：经与经学的历史意识蠹测
三坟五典、八索九丘被视为中国早期书写性历史文献的统称。三坟五典是纵贯圣王时代的历史性书写，记载古代圣王的事功与史迹。八索九丘则是自然地理知识的记载。经与典之间既有联系，也有区别：经与典的基本内容都是历史纪事，而经是从历史性书写的典中抽取出来并延展为文化与学术枢纽的那部分文献。刘师培《经学教科书》论及“经字之定义”，广泛征引早期文献中对于“经”字涵义的解释，综述称：“班固《白虎通》训经为‘常’，以‘五常’配五经。刘熙《释名》训经为‘径’，以经为常典，尤径路无所不通……《说文》经字下云：‘织也，从系，巠声。’盖经字之义，取象治丝，纵丝为经，衡丝为纬，引申之，则为组织之义……后世以降，以《六经》为先王之旧典也，乃训经为法。又以《六经》为尽人所共习也，乃训经为常。”常（道）、（通）径、群（理）、法（教）等意涵一方面体现了经义的丰富，另一方面也体现了不同意涵层次具备的内在一贯性——联结不同文化层次并为现实秩序奠基。经可以贯通和融摄所有不同层次的智识与理解，而且以一种独特的方式将之连缀在一起，形成社会、文化和政治秩序，乃至价值系统的基础。
▲ 《经学教科书》书影
进一步看，经的独特意义结构来自一种特殊的历史意识，显然不是现代意义上的客观历史。经的内容确立了前经学时期的圣王政典的超越性特征，圣王史迹本身就是天道与理想秩序，而圣王时代的历史经验和盛世想象又为后世不断争议和讨论的合理秩序提供范型。因此，周予同认为：“中国经典的本质，不仅是学术的，而且是宗教的，尤其是政治的。”可谓洞见烛照。在中国传统的文化、信仰和政治生活中，经以文本性和超文本性的方式为秩序与价值奠基，成为意义的渊薮。章学诚在《文史通义⋅史释》中就将史与道等同起来，同时让“言”与“教”空悬出来，成为道在某一个历史时点之后的载具：“道不可以空铨，文不可以空著。三代以前未尝以道名教，而道无不存者，无空理也。三代以前未尝以文为著作，而文为后世不可及者，无空言也。盖自官师治教分，而文字始有私门之著述，于是文章学问，乃与官司掌故为分途，而立教者可得离法而言道体矣……学者崇奉六经，以谓圣人立言以垂教，不知三代盛时，各守专官之掌故，而非圣人有意作为文章也。”道从来就是体现在事中的，不能离事言理，圣王的时代，即事显理，道不空立于政事日用之外。这种理想状态在很大程度上塑造了某种独特的历史感，即某一个理想时代的纪事、具体行为和制度秩序本身就是超越性的“现实展开”——作为政治权力和社会秩序指定和把控者的官，也是负责教化的师。刘师培强调孔子之前久已有《六经》，同时引章学诚《校雠通义》之说，“《易经》掌于太卜，《书经》、《春秋》掌于太史、外史，《诗经》掌于太师，《礼经》掌于宗伯，《乐经》掌于大司乐。有官斯有法，故法具于官。有法斯有书，故官守其书。而《礼》、《乐》、《诗》、《书》复备学校教民之用”。三代之前，不同的官员管理不同的坟典，政治权力结构中的官、社会秩序意义上的法，记载史迹的书以及民众日常之教都是一贯。只是孔子之前的“六经”仍是政事和制度记载的一部分，到了经学时代才成为具有文化枢纽地位的“经”。道与文在事中，所以并不需要完全空载于言，《文史通义⋅原道上》曰：“周公成文、武之德，适当帝全完备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得借为制作典章，而以周道集古圣之成……孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成。”后世不知三代之文的根本原因就是后世之道只能以言承载，以教推行。不妨说，圣人立言垂教是官师二分之后不得不然的从权之计。从典而成经，是一个重要的“历史事件”，它划定了前经学和经学的分界，二者之间的界限就是官师和德位从合一到分处的断裂。上述的“历史事件”就是孔子删定六经，从坟典到经群的变化很大程度上是以经立教、以言载道。这一过程的现实前提就是圣王时期确立秩序的崩坏，孔子与周公不同，只能以素位之师的身份联结政治秩序的重建与个体的修养、社会的教化。从这个意义上讲，经就与教、政联系在一起，《礼记⋅经解》第二十六引孔子语：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也……属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬……属辞比事而不乱则深于《春秋》者也。”郑玄注此篇曰：“记六艺政教之得失也。”政教之间的关联在于经的学习与践行。在具体的现实中，经是一个枢纽：一方面每一部经都指涉着某一种天地之常道，人性之本然，通过经典中的历史记事和情境呈现超越性的道；另一方面，经又是可以在政治运行和个人修养中即事成序的。经的价值并不是解释或论证政治权力的结构和个体伦理的体系，而是引导所有人在生活中朝向理想的秩序和完满的人格。从这个意义上讲，经与教之间的连接方式就是作为实践和修养的“艺”。经不仅是理与道的展现，更是个体修养朝向天地之道的实践方法。显然，教不仅仅是知识，更是一种生活中的持续修养。恰如《汉书⋅艺文志⋅六艺略》载：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也……《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣’，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。”程苏东强调了诗、书、礼、乐作为西周贵族官学内容的地位，他认为《诗》、礼、乐作为礼乐文明的具体表现方式，是贵族必须具备的文化技能与素养；《书》则作为三代政治智慧的结晶，塑造了周人敬天崇德的王道政治思想。作为天地之道、政治理念与理想人格的载体，经的内涵就可以落实在具体的经典研习和解读之中。
▲ 《汉书·艺文志》总序（《中华再造善本》影印北宋刻递修本）
当然，经的具体内容并不是天地之道、本然人性的抽象概括或论断，也不是尧舜之治的道理和行动纲领，而是礼兴乐和时代的历史记事以及被圣人选取出来的背理违道的逆行。即事言理，就必然需要解事显理。因此，天地之道是被“遮蔽”或“隐藏”在具体的人事之中的，揭开经中文字记载背后的理就成为所有智识阶层必须面对的问题。更为重要的是，对于经的解释还必须以某种方式——既可以是学术权威保障的，也可以是政治制度保障的——达致在智识阶层中的共识。有了这种共识，社会生活和政治权力的运行，乃至家庭和个体坚持的价值体系才能获得合理性基础。经的独特地位和文化功能让智识阶层始终保持探究和解释经典意涵的热情，也推动了政治权威以经学来理政掌国并模仿圣王时期的理想秩序，经学由此肇端并蓬勃发展起来。围绕经展开的诠释与探究成为专门的智识活动，即所谓经学。周予同强调：“经学是中国特有的一种学问；正确点说，经学只是中国学术分类法没有发达以前之一部分学术综合的名称。”经学在什么意义上是一种综合的学术？经学是一个群体围绕着一组文本展开的、为价值和秩序奠基的诠释性活动，这种智识活动强化了“经”的独特属性——它所体现的圣王秩序和理想范型的确定性与神秘感。解经活动的基础是经群的确定和解经人群的相对固定。徐复观认为孔子与孔门奠定了经学基础，一方面孔子将贵族的文化扩大至社会各阶层，成为尔后两千多年中国学统的骨干；另一方面，“兴于诗，立于礼，成于乐”确立了人生教养的阶次，这是来自实践成熟后的深刻反省，所达到的有机体的、有秩序的统一，成为人格升进的精神层级的复合体。这种从治世到修身的阶层性的博雅生活方式与自我期许推动了每一代智识人群持续在精神和价值的意义上回向“经”群，并从这些文本出发为社会秩序、生活价值，乃至历史意识提供基础。从政治治理的角度看，经是在形上的宇宙之道与现实的社会秩序之间的津梁，其内容则是具有超越性特质的圣人从历史记述中摘取并删定的。更为重要的是，由于宇宙之道就是以具体事件的方式自显于历史之中的，历史本身就具备形上学的价值。因此，经的解释联结了形上秩序、社会生活与修身经验等看似不相连属的层次。通经既是一种完善的理解，更是一种可运用的技能。正如顾炎武强调的通经致用的态度，他认为需要形成博学于文和行己有耻的问学之风，强调读经明理需要体会圣人心态，行事达理，“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也。故曰，‘载之空言，不如见诸行事’”。这种持续的解经活动不仅造成了经群文本知识的积累，也强化了对经的“意蕴”的理解以及基于这些理解展开的行动。
David Tracy认为，持续不断的解释保证了经典的超历史性。经典性在很大程度上要由不同时代诠释者参与的诠释过程奠基，也就是所谓的效应史。“解释者不断穿越对经典文本的前理解和阅读期待。”在这个意义上，持续不断的解经活动本身——即使不考虑经学的政治、信仰与制度性的价值——成就了经在诠释学意义上的经典性。这种经典性的特质可以体现在两个方面：其一是经的超越性建立在某一历史阶段的超越性和某种历史经验的完善性之上，这个意义上的历史就是天道；其二则是建立在人的生命经验以天道和人性为基础的共通性之上，人可以通过体会经中所见的历史经验和人的精神贴近超越性的天道和人性的完满。徐复观先生论及孟子读书方法时强调“史”与“世”之间的人与精神，论世方能知人，他强调颂诗读书“要深入进去以把握诗、书中的人，人是活的，是有精神血脉的。把握到诗、书中的人，不仅诗书也是活的，也成为有精神血脉的，而且此时所见的不是文字的世界，而且是人的世界”，进而超越了“非历史的存在”而直抵“具体的人”。从历史到具体的人、从天道的隐现到现实的政治、从人性的理解到个体的修养，经学的内涵横贯了文化的各个层面，历史、思想史，或者哲学都不能以学科规范的方式限制经学的丰富内容。从根本上说，经学以历史的方式连接了现实的经验与恒久的天道，同时始终将行动性与具体经验纳入到历史联结之中，以具体的事、具体的人来揭示恒久和整体的道。有了经学的形式以及持续的解经活动，乃至这些活动与政治生活与社会教化的紧密关联，从而形成了经学的社会和政治活力。这些解经者就是经学家。叶纯芳论述经学基础的奠定时强调孔子及其后学奠定了经学之实，而未具备经学之形。经学思想的精神始于周公，奠基于孔子。与此相对，孟子以下的人物都是思想家，他们都受到了经学典籍的基本教育，这对他们的思想产生了不同程度的影响，然而他们并非以传经为业的经学家。经学家与思想家的分途在根本上决定了经学历史研究的独特性。研究解经的谱系、经学的制度安排、经群的变迁与扩张、解经手法和价值取向的嬗变形成了一种综合性的历史视角，这就是经学史。周予同认为经学史大抵有三种类型，分别是以经师为中心、以书籍为中心、以典章制度为中心。从系谱、文献与制度效应等几个层面出发的研究凸显了历史叙述的关键地位，而从另一个角度看，代际变迁的另一个表现是对经群性质的认识以及解经的目标。以经学史上的汉宋之争为例，周予同强调，《四库总目提要》中所指“汉学”，实际是古文经学，所指的“宋学”，实际上是“程朱之学”。前者注重“训诂疏证”，而后者宣扬“三纲五常”。此外，发生变化的不仅是“经”的价值预设，“经”的构成本身也可能产生很大的变化。从六经到十三经，这种变化背后就涉及“经”背后的权力运行方式。传统中国的经学展开主要是由某种制度保障的，这种制度可能在不同的时代有所差异，但其基本的目标和功能却是一以贯之的：经的影响力最终是由制度来保障的。在保证政治权力解经的权威基础上，让经成为政治制度、国家政策乃至制度教化的合法性来源。秦汉时期的博士制度成形就是这一制度模式的肇端，周予同对于博士制度的兴起、博士的政治地位及其嬗变的历史过程做了鞭辟入里的解说：“秦汉博士，在其初设时，同政治关系很密切，统治阶级利用博士巩固政权，博士也依附典籍争获政治上的地位。博士虽则‘秩卑’而实‘职尊’，它并不以得立博士为其最终政治目的，而是通过博士的设立，获得朝廷得‘法定’，或者‘内擢’，或者‘外任’，猎取更高的政治地位……有的附会经训、推论时政得失…批评朝政、敢批逆鳞……更有一些博士……详章句，严家法，它与政治上的关系就不如前者那么的密切了。特别是西汉中叶以至东汉以后，他们逐渐囿于学术领域内的论争，‘官学’逐渐流入‘民间’。”经学作为官学确立起来，逐步在制度层面上统合了政治咨议和官员选拔的实践。我们尝试以极其简略的方式分梳围绕“经”展开的巨大意义空间：从圣王史迹、事理官师、孔子立教的历史过程，直至从经义出发，经教、经学，直到经学史与政治生活、智识修养的内容跨度。挂一漏万的粗粝记述尝试说明经在思想与行动、历史与现实、天道与人性、秩序与制度之间的枢纽性地位。同时，强调围绕“经”展开的意义网络和思想空间的巨大跨度如果被放在思想史或者哲学史的视角下，就会偏狭地理解经与经学背后的独特历史意识，并大大简化“经”展现出来的整个文化渊薮的复杂性。正是在这一点上，经学与哲学、历史这些来自现代分科之学的学术规范和对象范围形成了明显的区隔。正如前文所述，经记录了先圣贤王的事功与德业，史迹和具体的事情本身就是天地之道的展开，就是完满秩序本身。理不是事的原因，事也不是理的结果。事的出现和展开并不是证明了理，换言之，事即理。这样的一体性造就了经的独特文化价值，也决定了经学的基本方法和目标。当然，经学作为中国传统学术的核心部分，与现代分科之学的任何一种人文学术都有很大的不同。然而，漫长的解经过程造就的卷帙浩繁的文献却成为很多人文学术研究的对象。从文献学到思想史、从历史到哲学，不同的现代学术都会将经学、经学史，乃至经群本身都纳入到自己的视野之中。这并不能改变这些学科从研究性质、方法以及规范上与经学的巨大差异。以哲学为例，中国哲学学科的建构，乃至中国哲学史研究和整体叙述都离不开经学文献，甚至很多中国哲学史中的重要范畴和议题都来自经学传统。从哲学研究的角度看，六经这样的核心文献显然会被视为中国哲学研究的重要对象。对于中国的智识传统和思维方式，乃至秩序与价值展开哲学性的分析和讨论，似乎不可能避开基础的经学文献——这些塑造了中国人精神气质和宇宙图景的思想资源，也不可能脱离经学史上的各种文献与流派。然而，从学科发展的实际情况看，中国哲学与经学在研究对象和关切主题、研究规范等方面都形成了一种奇妙的平行关系。这种平行对视的微妙关系可能来自两个不同学术传统的规范性差异。作为一个学科，中国哲学的创立需要接受来自哲学传统的规范和研究标准，包括胡适、冯友兰、熊十力及张岱年等学者都强调需要在中国性中锁定哲学性。从学科建制的意义上说，哲学性要优先于中国性，而不是中国性改造哲学的规范性。来自西方文化传统并且被西方现代学科体系改造之后的哲学有十分明确的规范体系和研究方法，是一种符合规范的反思实践，同时哲学也划定了哲学性问题的基本边界，这些问题主要源自西方哲学传统的积累。更为重要的是，哲学性的写作需要符合哲学的基本规范和论证模式。从这个意义上讲，中国哲学学科的创立基础就是发现并锁定中国传统思想和知识活动中具有哲学性——符合哲学规范和问题域——的部分，进行一种线索性的叙述和框架性的梳理，从而确定哲学史的论域，进而确定哲学史研究的基本对象和文献范围。当下的哲学思考总是以回向哲学史、联结哲学思想资源的方式展开，因此中国哲学研究需要以哲学史的建构和展开为基础。通过哲学史中确定的基本主题和核心文献，就可以框定中国哲学的基本内涵和论域。从胡适到冯友兰，早期的中国哲学史叙述似乎都在很大程度上忽略了经学时代，略过了“轴心时期”之前的圣王与传说时代——这恰是核心经群记载的历史经验和圣王事功。周予同认为中国哲学思想不始于尧、舜、禹、汤、文、武、周公，而始于老子与孔子，这一立场颇受梁任公及章太炎“诸子学”框架的影响。不妨说，中国哲学史叙述框架的起点是诸子的时代，其基本文献也是诸子之书，而非早期经群。究其原因，概有两端：其一，源自客观史学方法的学术变革极大地改变了中国知识阶层对于上古史的看法，传说与神话时代所预设的虚构性让经群记录的史迹成为客观历史研究批判的对象；其二，经群中所见的史迹和事件是叙述性为主、评论性为辅的，其中并不常见抽象的语汇、反思性的断语，更鲜见对某种观念和立场的论证性申说，并不适合展开抽象的概念抽取与论证解析。从历史视角看，百家争鸣和思想家辈出的原因是固有的政治秩序与价值体系出现了体系性的危机，思想家们以高度的自觉和反思能力重新探究和建构秩序与价值的根基，并提出各自相异的秩序理解和价值模式。从宇宙图景与人性模式的反思入手完成的秩序与价值的奠基和讨论，显然更加符合哲学学科的基本规范。因此，从哲学史入手的研究就会直接切入到思想家及其著作、思想流派及其争论的问题，张岱年在《中国哲学大纲》的开首部分就说明了中国哲学建构的子学进路，他尝试在传统中国的不同历史时期思想图景中分离出具有哲学性的内容，“先秦时所谓‘学’，可以说即大致相当于今日所谓哲学……后来所谓‘诸子之学’，成为与今所谓哲学意谓大致相当的名词……所谓‘玄学’，意谓约略相当于今之哲学”。在张先生看来，诸子之学具备哲学的基本特征，也可以构成中国哲学传统的基本问题。当然，诸子著作和思想一方面成了构成传统中国哲学图景的基本材料，另一方面也从其评述和分析中剖析中国传统思维和表达方式的特点，从而在“中国思想语境中的哲学问题”以及“哲学思想的中国特性”之间保持微妙的平衡。以《中国哲学大纲》为例，张岱年用“哲学问题的框架性”与“哲学思想的中国特性”两个支点开始中国哲学的历史叙述，宇宙论、人生论、致知论为纲，分梳不同思想主题的哲学意蕴，凸显中国哲学思维“合知行、一天人、同真善、重人生不重知论、重了悟不重论证、非科学非宗教”的六大特点。符合哲学性特征的基本纲目和问题群构成了中国语境下哲学的基本结构，而对这些思想与文本展开的具体分析又会凸显中国哲学思维方式上的特点。
从具有哲学性的思想文献入手研究哲学问题及其解答的线索，进而理解思维方式的中国性。这是创立中国哲学学科的诸位先贤共同的取径，不同的切入点展开的历史性哲学回溯，或者哲学思想的建构，都尝试在哲学的规范性与精神气质的中国性之间找到平衡。例如，冯友兰就十分精当地分梳了中国哲学的历史及其精神内涵，从中国哲学史的叙述中可以看到传统中国哲学家的精神气质和根本关切，冯先生强调：“哲学所探讨的是内圣外王之道，它自然难以脱离政治。在中国哲学里，无论哪派哲学，其哲学思想必然也就是它的政治思想。这不是说，中国各派哲学里没有形而上学、伦理学或逻辑，而是说，它们都以不同形式与政治思想联系在一起……研究哲学就不是仅仅为了寻求哲学的知识，还要培养这样的品德。哲学不仅是知识，更重要的，它是生命的体验。它不是一种智力游戏，而是十分严肃的事情。”冯先生引入了历史和政治的视角，也强调了生命体验和品德修养塑造的精神品质，凸显了中国性。汉学家的研究也会强调中国思维的特殊性，从早期的理雅各和卫三畏，到史华慈、谢和耐、牟复礼、狄百瑞等，直至郝大维、朱利安等都尝试确立中国思想中迥异于西方哲学的特征。在思维方式的意义上，早期经群的历史意识以及独特的宇宙观可以成为思维模式和文化观念的分析对象。然而落实在思想史或哲学史的叙述上，就会重新回到诸子学的框架。以牟复礼为例，在他对中国思想之渊源的讨论中，十分强调理解“中国性”，文化特性的观察引出了对宇宙观为中心的思维方式的分析。在《易经》中发现中国人的心智以及有机的世界观。在此基础上，整体思想历史的图景及其叙事框架被划分为“诸子学”的框架，以思想流派为单位的历史叙述和文本分析一方面重现并强调宇宙观的特异性，另一方面则凸显不同思想流派的各异且互补的内在理路。从这个意义上说，哲学对于思想和观念的关切一方面强调理性能力的运用以及个体性的反思实践，另一方面则须体现出哲学的抽象性和诠释性的建构能力。正如德里达强调的那样，哲学在一定程度上需要保持与历史经验的距离，专注于话语的运用。如果我们假设早期经群的具体内容就是圣王时代及其前后的史迹记录，那么在现代学科分梳的意义上就很容易被视作历史学的对象，而非天道与人性的贯通、落实与展现。然而，早期经群坟典蕴藏的历史并不是现代意义上的客观历史，也不是有待考证的事实记录，而是官师结合的制度与教化，更是社会制度与日常生活的理想典范。理与事的分离才造成了解经和体悟的需要。在一个秩序重建和价值重塑的时代，不同的学者以经学的历史意识塑造理想秩序和价值为出发点和最终目标，展开诠解的反思与体悟的行动，乃至争论才可能引致哲学性的抽象与论证。质言之，经学意义上的、带着独特历史意识的前经学时代奠定了面向秩序和价值的反思性行动的基础，而这些行动的哲学特性又产生了诸多面相各异却同归殊途的、有着共同关切的哲学思想。诸子文献中层次丰富和主题明确的各种反思和建构成为哲学史意义上的新经典，或者说成为中国哲学的基本文献。从“旧经典”到“新经典”，标志着新的历史观和历史意识的形成。在早期坟典和官师合一的时代，现实就是天道的实现和展现，与之相对，诸子时代（或称为争鸣的轴心时代）将前经学时代的秩序范型确立起来之后，通过基础经群的解读和对圣王时代的回向展开朝向完善秩序的历史想象，进行从宇宙论到人生论的思想探索。以诸子学为基本框架、关注诸子时代思想争鸣确立的基本问题框架和命题论断的中国哲学史建构，一方面将诸子时代思想争鸣的思想文本当作核心研究对象，建立了以这些文本为中心的“哲学史史料学”；另一方面则通过诸子之学与经群解读的结合，说明中国哲学思维的独特性。当然，诸子争鸣时代的思想文本以及嗣后出现的各个时代最具代表性的具有“诸子学”特征的思想家的著作因为哲思的显扬被视为中国哲学史或中国哲学的“新经典”。就中国传统学术的文献内容看，的确有部分诸子之书得到了历代注家的关切，注疏和解义层出不穷，使得这些思想文本成为跨越时代且持续向思想诠释敞开的“思想经典”。这些思想文本的经典性建基于思想家的精神世界和哲思探究，建基于在具体的历史与思想语境中鲜活的生命经验，而不是一种独特的历史意识和完美时代的预设，也不是历史与天道的合一。这种经典性意味着一种新的历史意识和历史观念——其背后是客观历史中以思想主体为出发点的基本立场。哲学的历史叙述必须以“哲学家”及其思想为线索，而不是揭示某种超越性的秩序与价值，这一点决定了经典性的内涵转化。通过上文的简要说明，我们尝试以经典性的变迁来说明经学与哲学的差异，也凸显经学与哲学在经典性理解背后的历史观差异。哲学的历史观是以哲学家和哲学文本在思想和诠释意义的开放性为中心的，而经学所倡导的历史观和对于前经学时代史迹的整体理解则为诸子争鸣提供了思想的范型和反思的目标。这种区分并不意味着经学与哲学在反思和解读的意义上不能结合。从任何意义上说，我们都不能认为经学文本是缺乏思想性的，毕竟经群的内容以及其中的只言片语都是中国传统思想家展开反思和表达的精神源泉和观念渊薮——如果没有关于前经学时代的理想范型的想象性预设，我们很难想象传统中国的思想家们在从秩序设计到自身修养的思想跨度中始终保持着反思的热情和实践的专注。因此，我们需要在更准确的意义上定义这些文本的哲学性或思想性。不可否认，无论从什么视角出发，经学文本的内容都是具有“事件性”和“场景性”的，都是被当作史迹、典章看待的。对于经群形成的历史以及经学发生过程的叙述都是具有高度历史性的。经群可以被视为历史文献，章学诚以“六经皆史”的断言引发了关于早期经典的文本性质的激烈争论，以历史性为根基的性质断言让早期经典文本的价值系于某种独特的历史哲学态度。“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”章学诚显然认为六经就是政典，就是先王展开政治权力和管理社会生活的典章制度和实际行动的记载，而经之所以成其为经，是因为这些事中有理，理在事中。先王通过德业和事功彰显了超越性的天道。历史中的事实和典章就因此具有了超越性。经学研究在一定程度上就需要考实与演绎两种基本的进路，考实是为了明确先王的事功与政事，演绎则是在考实的基础上揭示事中之理。因此，经学研究很大程度上首先是史学研究，钱穆就强调：“经学上之问题，同时即为史学上之问题，自春秋以下，历战国，经秦迄汉，全据历史记载，就于史学立场，而为经学显真是。”
“经”所展现的历史具备超越性，而被删定了的政典所体现的则是圣人理解和确证过的、直接体现在历史中的超越性天道的内容。经学产生的历史就是从政典到师教的转变，就是“经”从事理到文教的转变。西汉时期陆贾在《道基》一篇中完成了从先王之治到圣人之教的历史建构，以圣为轴心理解宇宙、政治与社会秩序，从先圣到后圣的转变就是从政典到经教的转变，因为六艺与五经就是后圣奠定的，“在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相……先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟……于是百官立，王道乃生……中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义……礼义不行，纲纪不立，后世衰废；于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世……正风俗，通文雅”。以圣人为中介，天道与人事相互映照和显现。以天道为基础的百官和王道则展现为一种理想的政治秩序和社会形态。王道与政典通过学校与政事教育不断传承，而这种传承的断裂直接造成了秩序的破坏，带来了删定五经，并且以六艺为基础展开人文之教的必要性。五经与六艺取代了圣人之治，成为在经学时代贯通天道与人性，展现本然和理想秩序的根本途径。五经六艺之教是通过日常的教养和个体的修养接近或回归在前经学时期的理想秩序的尝试。因此，五经和六艺都是回向道的器物或工具，正如《文史通义⋅原道中》所论的道器之说一样：“道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。《易》之为书，所以开物成务，掌于《春官》太卜，则固有官守而列于掌故矣。《书》在外史，《诗》领太师，《礼》自宗伯，乐有司成，《春秋》各有国史。三代以前，《诗》《书》六艺，未尝不以教人，不如后世尊奉六经，别为儒学一门，而专称为载道之书者。盖以学者所习，不出官司典守，国家政教；而其为用，亦不出于人伦日用之常，是以但见其为不得不然之事耳，未尝别见所载之道也。夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。”简言之，人们需要通过六经来窥见先王之道，贴近恒久不变且作为一切秩序基础的天道。不妨说，对于经学而言，不断的研习和体悟经的内容是一种行动性的思想试探，尝试体会和贴近先王之治体现的天道，在日用人伦之间领会先王体道之心。从这个意义上讲，经学强调的经典性一方面建立在独特的、具有超越性的历史观和历史理解之上，另一方面又指向具有高度行动性和体悟性的个体反思与行为实践。这样的特征恰是冯友兰所强调的品德的培养与生命的体验。正是在贴近经义的思想冒险和行动试探之中，中国传统的反思性实践才更集中地体现了这一特性。
▲ 《文史通义》书影
与之相对，哲学史意义上具有独特经典性的思想文本则是这种反思性实践的产物，其出发点是一种被剥离了超越性的历史观，在其中可见的是个体的生命经验与反思体悟。然而我们又必须看到，中国哲学史关心的那些哲学家的反思都是朝向一个被经学确立起来的超越性的时代以及那个时代的理想秩序，无论从宇宙、社会还是自身的意义上，哲学性的反思总以贴近或体悟被经学确立的超越性为目标。质言之，这些经验和体悟是由那个被设定了的超越性的秩序奠基和保障的。以思想家和思想文本、思想流派为基本线索的哲学史叙述如果没有经学的历史意识奠基，就很难找到思想实践的出发点和共同目标。正是这两种紧密联系的历史意识造就了经学和哲学视角下两种不同的文本经典性意涵，而这两者的联结又保证了经学与哲学可以在一贯的思想图景中承担不同层次的角色——经学为奠基，而哲学为延展；经学为目标，而哲学为途径。在简略的学术史回顾中，尝试说明哲学与经学两种视野下的经典性意涵及其背后的历史意识和历史观的差异与内在关联，显然是十分冒险的。我们只是尝试以历史意识和经典性为联结点重新思考中国传统思想图景中经学与哲思之间的内在关联，建立经学与子学在学理意义上的连贯性，从这个意义上讲，提出问题——而非得出结论，进而引发进一步的讨论才是本文的基本目标。