新刊｜杨春宇：社会组织的传播与绵延：以金圭寺宏善大坛为例

原文载于《中国农业大学学报（社会科学版）》2021年第5期

作者：杨春宇，中国社会科学院民族学与人类学研究所铸牢中华民族共同体意识研究基地助理研究员

【摘要】许烺光选择了宗族作为中国主要的次级社会组织，以解释中国为何未能达成“大范围社会团结”，却低估了西镇民间宗教的力量。相邻的金圭寺村宏善大坛是一个有着百余年历史的乡村宗教组织，后来继承了西镇复善勅坛的宗教文化。它在一个白族村邑中保存了历史上宗教运动和圣谕宣讲的实况，通过谈演、做会和宣讲等形式，在新时代持续发挥着抚慰人心、团结社会的积极作用。探寻这一宗教脉络的演变有助于更好地理解中国社会中次级组织的传播和绵延。

【关键词】西镇；圣谕坛；社会组织；民间宗教；许烺光

一、许烺光的“社会学议题”与西镇圣谕坛

许烺光对云南西镇的研究是抗战时期“魁阁”团体的重要学术成就之一，也在学术史上引起了不小的争议。雷蒙·弗思和埃德蒙·利奇开启的讨论脉络之一，聚焦于西镇“民家人”的族群认同究竟属于白族还是汉族，争论的核心则是西镇的宗族文化可以在多大程度代表整个中国。我们或许可以将其称为关于许氏的“民族学议题”。

同样由弗思和利奇开启的另一条讨论线索得到的关注却相对较少，那就是在许烺光笔下，西镇宗族文化似乎是静态而孤立的，完全不受当时混乱的中国政治影响。与结合具体的历史地理背景分析大理文化的费子智不同，许烺光将西镇文化简化成为一个典范案例，以此来雄心勃勃地论述中国文化的整体特质。早年考察西镇宗族得出的结论无疑奠定了许氏后来跨文化比较的基础。他嗣后发展出“社会心理均衡理论”，用宗族、种姓、俱乐部和家元来代表中、印、美、日四国文化，认为中国缺乏俱乐部和家元那样可以达成“大范围社会团结”的次级社会组织，宗族代表了中国社会分散而封闭的特质。我们或许可以将这一脉络称为许氏的“社会学议题”。虽然受到的关注较少，但笔者认为后一脉络更能代表他的理论成就和局限，而且对中国社会研究的重要性超过了前一脉络。

形成“大范围社会团结”的次级社会组织至少需要满足两个条件：一是可以持续增长，因此必须开放接纳成员，原则上基于血缘的宗族势难达标；二是能够促成社会团结，因此必须符合社会主流价值观，与其他群体和谐相处。用美国学者帕特南的概念来说，这样的社会组织须最好能具备“连接型”而非“黏合型”的社会资本。许烺光将青帮和红帮这类“秘密盗匪组织”断然排除在外，便是因其虽能流传广大，却无益于社会全体的团结。吊诡的是，活跃于近代的“秘密社会”除了帮派之外，还有民间宗教组织，许烺光却基本未曾论及，即使他在西镇上曾亲眼所见其活动，并在书中详细记录下了它们的身影。

在《祖荫下》和《驱逐捣蛋鬼》二书中，许烺光曾大量论及镇上的圣谕坛“复善勅坛”，强调其在祭祀祖先和禳解疫病中的重要作用，却对镇上这一最大的宗教组织疏于进一步的考察。个中原因，恐怕是受限于中国社会学当时的认识水平。众所周知，中国学界对于民间宗教的详细探究始于李世瑜先生的《现代华北秘密宗教》，之前关于中国宗教的人类学研究多以社区信仰为主，例如高延的巨著。经过八十余年的发展，曾居于主导地位的两种观点现在已受到越来越广泛的质疑。其一是以黄育楩的《破邪详辩》为代表的传统官方视角，其二是以各类“农民起义研究”为代表的革命史观。这两种史观对于民间宗教虽一贬一褒，但都认为民间宗教代表了下层阶级的利益，天然站在反对官方的战斗立场上，是潜伏于社会边缘的破坏性力量。

随着政治影响逐渐消退，学界对于民间宗教的认识逐渐接近它在历史上存在的常态。首先是名称，荷兰学者田海直接指出，“白莲教”与其说是一个真实存在的民间教派，不如说是一个宗教迫害的污名，官府借以打压各种不受官方认可的民间宗教结社。其次是民间宗教与社会大环境之间的关系。魏乐博认为，民间宗教既可能成为军事反叛的工具，也可能成为维护主流道德价值的保守力量。王尔敏的比较研究指出，帮派主要由城镇游民组成，有较强的排外和冒险意识，教派的成员则主要来自乡村居民，其道德诉求更接近乡土社会的价值观。梁景之则认为所谓“秘密宗教”在乡间多公开传教，发挥着维系乡土社会道德规范的积极作用，在大多数情况下与基层政权相安无事。以少数宗教野心家或官逼民反的案例来定性整个民间宗教，是忽略了其主流形态的偏颇做法。欧大年、欧阳恩良等学者也持类似看法，兹不赘述。这些观点与作者在西镇观察到的情形基本一致。

笔者曾在另一篇文章中提出，圣谕坛所代表的民间宗教和宗教运动正是中国社会组织“达成大范围社会团结”的生动案例，蕴含着走出许氏以孤立静止的宗族刻板印象代表中国社会的理论困境。该文主要聚焦民国年间复善勅坛的情形，本文则意在考察20世纪80年代以来，该坛被邻村宏善大坛吸纳之后的新发展。

圣谕坛是清末和民国时代流行于西南地区的一种民间宗教组织，它受到“庚子救劫”宗教运动的催化，借用明清两代圣谕宣讲的官方形式，从1840年开始在川、滇、黔等地流传开来。由于它在基层如水银泻地，遍布村镇，费孝通和许烺光等人在“魁阁”时期的作品中对其都有所记录，这些篇章构成了人类学研究圣谕坛的宝贵第一手资料。在学科重建之后，随着一些学者深入西镇、禄村等经典田野点开展再研究，圣谕坛再次回到学界视野中。

与此同时，一些圣谕坛乘着宗教复兴的热潮在村镇得到恢复，其特殊的宗教形态也引起了一些学者的浓厚兴趣。已发表的学术论文多数结合了田野调查和文献研究两种方法，有的探讨圣谕坛的起源，有的探索它在云南的嬗变历程，有的聚焦其中的信仰和文本，有的讨论其与中国人类学和社会学的学科史之间的关系，可以说已经形成了一个取向多元、观点争鸣的小学术论域。

经验材料是任何一个研究领域的根本，圣谕坛研究在这方面的积累还远远不够，严格来说迄今仅有一篇完整的民俗志论文。有鉴于此，本研究的意义有二：一是提供一个圣谕坛的经验案例，展现民间宗教的真实存在形态；二是延续《祖荫下》中对西镇宗教文化的研究，阐述其在新时代的嬗变，探讨民间宗教组织适应并整合地方社会的潜力。

二、宏善坛的由来

金圭寺（白语名jil guid ssix）村坐落在洱海西畔，是一个白族文化名村，距人类学经典田野点西镇仅两公里。行政上它隶属大理市喜洲镇金河村，在笔者从事田野工作的2013年，共有农户730户，分为8个组。乡村人口3042人，其中99%为白族，多何、董二姓。金圭寺的经济除了种植业、畜牧业和渔业以外，传统上以制毡业闻名远近。这里出产的羊毛毡防水防虫，质厚御寒，行销滇川各地，深受各族民众青睐。现在随着生活方式的变化，金圭寺外出擀毡的人日益稀少，外地务工人员以从事建筑业为主，但村中依旧供奉着毡子匠的行业祖师“苏武持节真人”。金圭寺村三面临水，风光秀丽。著名的海舌公园是深入洱海的一片观景胜地，就在村边，旧称“大鹳鹏洲”，乃洱海九曲之一。

宏善坛的前身是金圭寺洞经会，清代光绪年间由村中老人何炳敬发起。据说他深谙三教经典和谈演腔调，于是邀集了村中士人成立此会。老人去世后，洞经会受当时盛行的“飞鸾阐化”宗教运动影响，改组为“宏善坛”。后来因为善功日隆，经神仙批示，得称“大坛”。于是“宏善大坛”作为正式名称，一直沿用至今。

宏善坛的活动地点在村中二圣宫。此庙原先是文昌宫，成立善坛后更名“暮化宫”，取教义中“末劫度人，开化有缘”之意，俗称二圣宫。1925年受大理地震波及，建筑倒塌，于是宏善坛迁往村中宏佛寺活动。1950年，坛中集资重建二圣宫，正殿塑文武二圣像，偏殿塑观音和财神。不过此后坛务废弛，渐渐不再开展活动。“破四旧”运动到来时，有心人为保护二圣塑像，特地在神像前面砌了一堵墙，结果遭到告密，还是被人凿穿墙壁将神像捣毁。

随着政治形势渐趋缓和，宏善坛从1978年开始渐渐恢复活动。1983年，在何作田的倡议和努力下，重新聚集了12名会员，凑钱购买乐器，排练音乐，收集经书，重启正常的宗教生活。当时因二圣宫建筑失修，宏善坛转移到本村本主庙旁边的财神庙做会。但一来财神庙的建筑也颇为破败，二来邻近的本主庙依传统用鱼、肉祭祀，妨碍善坛的清洁，三来靠近村中心，随着经济发展日渐喧闹，终非理想的宗教场所。经村中善士多方募集，宏善坛于1995年重新翻修了二圣宫，迁回原址。这里位于村庄北侧边缘地带，周边较为清静。

20世纪90年代，为了响应大理白族自治州各级政府的号召，方便参加三月街、演艺比赛等活动，宏善坛以洞经乐队为基础成立了“金圭寺鹏洲司艺会”。除了会里的司乐之外，还从邻近各村招了几个年轻女孩，排练各种歌舞节目，在演出和比赛中得到的奖励可以资助会务。但活泼的文艺节目与坛中严肃的宗教气氛并非没有矛盾，坛中一些老人看不惯，年轻人之间也有是非，因此司艺会这些年的活动大为减少，坛中也不再给予资助。

在笔者从事田野工作的2012年至2013年，宏善大坛拥有三百余名会员和完整的组织结构，凭借着在宗教文献、音乐和仪式方面的专业性，得到了附近各种宗教组织的尊敬和信赖，成为当地宗教文化的重要拱卫者。

金圭寺村隶属喜洲镇，鸡犬之声相闻。宏善大坛与西镇（即喜洲）复善勅坛之间有着千丝万缕的联系，表现在三个方面。一是教义经典接近。两坛都是受“飞鸾阐化”运动影响而成立的圣谕坛，有着相似的组织方式和人员结构，都奉“八圣帝君”为祖师，即岳圣帝君、文昌帝君、孚佑帝君、复圣颜帝、普覆帝君、灵佑帝君、佑圣真君和观音菩萨，只是具体的谱系有些微不同。历史上宏善坛可能受复善坛影响甚大，在坛中1948年传出的善书《收圆三会善恶劝世灵文》中曾提及复善坛的经典《三会收圆无上奇书》以及其供奉的两位仙师。二是人员关系紧密。两地民众原本就有广泛交流。民国时期在宏善坛负责扫地的董汉川，去世后被复善坛奉为监坛值日真官。在善坛举办的各种宗教活动中，专业人士之间互相帮忙，会众上门捐赠功德都很常见。这些在聚仙宫和暮化宫的功德碑上都留有明证。三是仪式方面，宏善坛的经书保存状况比复善坛更好，以至于后者创作的经典现在只能到宏善坛中才能看到。随着复善坛渐趋不振，宏善坛现在承担起了两个坛所有会期的做会任务，具体情况见后文。

复善坛在20世纪40年代盛极一时，在八千余居民的西镇上拥有两千余名会员。每当做会，“邦人士女持瓣香而赴会者，填溢庭阶天井，动以数十百计，猗欤盛哉！”然而到了2002年，全坛成员数已经降为60余人。到笔者从事实地考察的2013年只有20余人，基本上都是女性，只能负责侍奉聚仙宫日常的香火，无法完成做会所需的各种圣俗任务。因此至迟从1990年代开始，复善坛的活动便与宏善坛合并到了一起，只是在仪式表文上还保留了坛名。

宏善坛中流行着一个生动的故事，展现了一百年间两坛之间关系的这种戏剧性的颠倒。据说在民国时期，复善坛曾赠送宏善坛一道彩幅，上书“教化宏开”。意思是本坛地位崇高，足以教导宏善坛。但经宏善坛的祖师批复，变成了“宏开教化”，预言将来被教导的会是复善坛。曾经远近闻名的复善坛在宗教政策落实后的恢复情况并不理想，宏善坛的解释是他们在新中国成立后“吃商品粮的人多”，宗教政策落实之后则“忙着挣钱去了”，这或许道出了部分真相。作为大理盆地经济重镇的喜洲在历史上商号林立，工商业发达，因此在各方面都能得风气之先，但所受冲击也更大。改革开放后以“史城聚真经会”名义开展活动的西镇洞经会因人心不齐、意见分裂，在宗教文化恢复中并没有起到应有的作用。金圭寺村因为地处偏僻，反而得以保留一方善脉，成为西镇宗教文化的真正继承者。

上文概述了宏善坛的历史及与西镇复善坛的关系，下文将分三个方面展现宏善坛的情况。在宗教社会学史上，学者对宗教下了诸多功能性定义，但凡是涉及制度性宗教，总不免包含经典、仪式与组织这三大要素，故笔者以下就从这三个层面来展示其存在的实际状况，并加以简要分析。

三、经典与宣讲：代天宣化

“飞鸾阐化”宗教运动的重要特点之一就是鼓励各圣谕坛通过扶乩和游冥等方式创作自己的宗教经典。从1840年到1950年的一百余年间，滇西圣谕坛林立，颁出了数以千计的宗教文献。复善勅坛依托喜洲雄厚的财力物力，刊刻和创作了多种经卷和善书。据作者所知，原创的文献就有11种之多。宏善大坛也于1949年创作了《关皇恩赐收圆三会善恶劝世灵文》。这些文献现在多保存在宏善大坛（表1），外界很难见到。

此外还有一些非本地创作的宗教文献，例如《十王除罪度幽妙经》，又如民国年间喜洲重刊的《孚佑帝君三世因果说》。还有一套前四卷为经忏、后四卷为善书的文献汇编《三教救劫玉历皇经》。

除了成册的善书之外，宏善大坛还创作过一首《醒世度缘歌》，采用当地村民喜闻乐见的对歌形式，将教义用明白晓畅的文字表达出来，文化不高的善信一听便懂，堪称通俗版的“教理问答”。

经忏主要用于会期谈演，情况详见本文第四部分。善书则用于宣讲，由一个个生动的故事组成，以各路神仙的训诫串联，寓教于乐，适于面向乡民普及传统道德。

圣谕坛宣讲活动的前身是清代的皇帝圣谕宣讲制度，按照规定，每个县城都要在教谕的主持下，在通衢路口设置讲席，每月朔望两次宣讲“圣谕六训”和“圣谕十六条”。乡镇上则有当地士绅志愿组织起来向乡民宣讲，以期化民成俗。在1840年“飞鸾阐化”运动开始之后，这一制度与民间宗教合流，蜕变成宣讲神仙圣旨的宗教组织圣谕坛，但核心依然是道德教化。受到宗教运动的推波助澜，圣谕宣讲近代在大理地区曾经极为普遍，稍大一点的市镇都有士绅组织宣讲，白语把“讲大道理”就叫作“讲圣谕”。

宏善大坛至今仍延续着圣谕宣讲，类似于基督教堂中的牧师证道和佛教寺院中的讲经说法，将宗教经典转换成信众耳熟能详的言语形式。宣讲一般选在“大会期”，信众较多的场合。每年二月初一会召集两坛信众集中听训。宣讲的内容一般包括三方面：一是善书上的故事；二是讲解、重申坛规；三是与村民相关的政策。因为听讲的以坤道为多，其中很多人不太懂汉语，因此宣讲者往往用汉语读完一段之后，再用白语解释，有时则径直以白语宣讲。其中部分内容与政策相关，多是村中干部特别叮嘱的，例如维护环境卫生、处理垃圾方面的事宜。

清代为推广圣谕宣讲，除汉文圣谕之外还曾经颁布过满语版，但白语宣讲则源自大理本地民众的创造。当年遍及全国的圣谕宣讲确实有助于国家统一与社会和谐，如今仅借助民间宗教组织在滇西有零星活态遗存，我们尚得以一窥当年的盛况，可谓弥足珍贵的文化遗产。

从经典文本到口头演说，深邃的宗教义理得以变成名副其实的“老妪能解”，严肃的道德规范也变成村民耳熟能详的日常伦理，这种“化民成俗”的力量是传统中国社会治理的诀窍之一。费孝通曾将传统社会的政治权力分成“横暴权力”“同意权力”和“教化权力”三种。中国基层社会虽然并没有近代建立在同意权力上的西方式民主，但同样稳定有序，其关键就在于皇权通过绅权将横暴权力转换成了教化权力，在乡土社会中实现了“长老统治”。在历史上，圣谕宣讲与私塾、乡约和民间文艺一起担负着宣讲传统道德的重任，构成一套有效的教化机制。圣谕坛的宣讲实践不仅保留了传统的形式，还与时俱进地加入了新时代的政策宣讲，让我们得以一窥这种教化权力的运作实况，具有特殊的社会学意义。而在从文本到口头之外，当地士绅通过扶乩和游冥的方式创作出诸多善书和经卷，可谓从口头到文本的一种创造，以“神道设教”令人起信，表明地方社会在教化权力体系中的主动性，也展现出民间宗教与主流社会之间的相契之处。

四、诸圣与修会：普世宗教的在地化

“修会”是“修建大会”的简称，俗称“做会”。中国的民间宗教大多综摄儒、释、道三教，神谱广泛而复杂。圣谕坛自认为儒教，但也供奉道教和佛教的神仙，每年为庆祝各路仙真的寿诞要操办诸多会期，如表2。

庆祝神仙圣诞的方式有三种，对应着三种会期。“小会”只做早祝寿，半日即可。“平会”则要谈演《文昌帝君大洞仙经》，全部谈完需要两天。头一天上启文，第二天上祝文、早祀文、午祀文和晚疏文，共五道表文，但有时也会压缩到一天完成。表2中加*号者为“大会日”，是坛中最为重要的主神的会期，都持续两天。除了谈演《大洞经》之外，还要谈一些特殊的本地经典。善坛在玉皇、关皇、瑶池金母、桓侯圣诞要谈《八德真经》，有时在瑶池金母诞还要谈演《拔苦真经》，在桓侯诞谈演《无上至宝真诠一气万法归宗三会封神妙典》。大会日除了设平时谈经的皇坛之外，还要设一个地坛，由一人专门念诵《十王除罪度阴妙经》，以赈济孤魂。在东岳大帝圣诞则只谈《十王除罪度阴妙经》。

坛中的神谱蕴含着丰富的历史信息。“诸圣救劫”是“飞鸾阐化”宗教运动的神话要素之一，大意是神仙于道光庚子年（1840年）降在四川武胜县龙女寺，宣称人间道德败坏，引起玉皇大帝震怒，要降下刀兵洪水，殄灭人类。瑶池金母在天宫忧心下界儿女，日夜哭泣，以关圣帝君为首的几位神仙感念老母慈心，于是奏禀玉帝，愿到人间阐明道德，挽救劫运，这才有了席卷西南的圣谕坛热潮。各圣谕坛以“某善坛”为名，拜神仙为祖师，从事阐书和宣讲活动。祖师的数目因传承源流不同，并不一定，比较多见的有五圣、六圣、八圣、九圣等。

1925年，“飞鸾阐化”运动在大理洱源经历过一次重大的嬗变，当地以吕咸熙为首的几家善坛联合颁出了洋洋三十万字的里程碑式善书《洞冥宝记》，宣称关帝因历年宣化，居功至伟。玉帝主动禅位，关帝于甲子年继任成为第十八代玉皇“玄灵高上帝”。复善勅坛在民国年间受到洱源善坛的影响，也接受了这一神话。

二圣宫和观音殿在正殿上供奉的八圣是圣谕坛的祖师，据说来自玉虚宫，因此善坛的人自称“玉虚八圣帝君门下”。八圣中间是瑶池金母像。前排正中供奉着“祖师八圣飞鸾阐化下元救劫天尊殿下”牌位，左右的牌位各一，分别供的是镇坛、执坛真官和刘柳二仙。两坛唯一的不同是观音殿的主坛是马天君，二圣宫的主坛是王天君。现在坛中所称的八圣与民国年间善书中记载的有所不同，少了一位桓侯大帝。原因在于农历丙子年（1996年）七月宏善大坛宣布天界帝位再次禅让，桓侯登基成为第十九代玉皇。接替他在八圣中位置的普覆帝君虽然较少见于圣谕坛诸圣之列，但与继位前的桓侯一样，是雷部之神。神坛之侧还供了一块大理国时期的汉白玉大黑天神石雕，那又是另外一个精彩的故事了。

由此我们可以理解，所谓“大会”庆祝的是比较重要的几位神仙的寿诞。农历正月的玉皇诞、六月的关帝诞、八月的桓侯诞是先天、中天、后天三代玉皇的寿辰。瑶池金母作为天地万物的创始神，其圣诞同样是最为隆重的大会期之一，以此为例，可见具体的仪式安排：

七月十七日：

（1）早八点：天地位前恭行迎驾，礼请上表安位礼。

（2）祖师位前呈献后，开经、上表。

（3）上表以后继续礼请谈演，礼请完毕后吃早饭。

（4）下午1点谈演《八德经》上卷、中卷，直到吃晚饭。

（5）晚饭后照常谈演，至半夜11点结束。

（6）凌晨3~4点呈献《瑶池金母正祝文》后结束。

七月十八日：

（1）早八点上表及过程后，朝圣号后上早祀文表。上八圣共表。

（2）谈演《八德经》下卷。

（3）中午上午祀文，后谈演。

（4）谈经完毕后上晚疏文表，最后收经、送驾，全部结束。

夜间上正祝文这一点在今天看来也许没什么，但在传统社会很容易召来指责。西镇复善勅坛即使在20世纪40年代盛极一时，镇上依然有质疑的声音。“男女混杂，夜聚晓散”是传统上官方判断民间宗教的罪状之一，认为有伤风化。但实际上圣谕坛内部的男女区分极为严格，坛规和经典中对于两性关系有严格规定，破坏者会遭到跪香乃至开除的处分。依笔者参加仪式之所见，坛中坤道只能在廊下和殿前空地上（所谓“外坛”）拱手跪拜，除了侍奉香火和供品之外，不得进入谈演洞经的大殿（即“内坛”），男女之间基本没有亲密接触的可能。而在新中国成立之前，内坛中的所有职务都是由乾道担任的。至于夜间上表的缘由，据坛中解释是此时较为清静，容易上达神听。

“本主”（白语vuxzex或laozguf）意即“本境土主”，是白族各村都有的普遍信仰，金圭寺村的本主名为“洱河辅化景帝新王太子”。历史名人苏武被奉为毡子匠的祖师“持节真人”，则与本村的传统产业有关，已见上文。宏善坛将这两位金圭寺村特有的神祇纳入奉祀，有助于更好地融入本地文化环境。

除了以上每年的会期之外，宏善大坛还每隔十年左右修建一次“龙华会”。二战期间的大理既是抗战的大后方，又是滇西战场的前沿，紧邻城北的积善邑架设了导航站，指引飞虎队的飞行。与聚仙宫一墙之隔的杨氏宗祠成为战时医院，不少抢救无效的国军将士被葬在附近的苍山万花溪。复善勅坛目睹战争惨状，激发出爱国热情。从1944年开始，他们连续三年在正月和七月建设追悼大会，超荐这些为国殉难的烈士，并将他们纳入每年的中元节大祭，与镇民的祖先一同接受香火的供奉。复善坛衰微之后，宏善大坛接过了这一使命，每十年左右办一次，又称为“广义追悼大会”。每一次龙华会都需要两个月的时间准备，每次做五六天，每夜只能超度一二十人。会众捐衣、包、帽、粮、米，谈演经文、上表，烧化之后经由轮回殿向众鬼魂分发。先把阵亡将士超度之后，才开始逐个超度周围村庄的死者。最近的两次分别举办于2004年和2014年。

做会是一项神圣的义务，上面谈的主要是仪式层面，围绕着仪式还有许多繁重而琐碎的会务。一年26个会期中至少有13个是需要持续一整天的，这就涉及如何在不同岗位上安置人手的问题，会中为此订有详尽的制度。

金圭寺村共有八个村民小组，坛中相应地也将会员分为八组，每组约40余人，共339人，各设组长一名（表3）。

每次修会由一组村民担任会首，负责谈演之外的所有会务，包括设置场地、采买、烹饪、收拾等等，每个会首需出10元伙食费。一年依会期轮换，周而复始。来参加做会的会员要交纳伙食费4元，并随心捐赠功德，多为几元不等。会期结束后不久就会挂出功德榜，具名列出每人捐资情况，有时还会列明开支和结余。以2012年在二圣宫的几次会期为例：八月明应至尊会期期间，收到伙食费共934元（会首41人，每人10元，共410元；会员131人，每人4元，共524元），买菜、酱油、鞭炮、焦光共花费481元，结余453元。另外，从184人处收到功德764元。七月瑶池金母圣诞期间，功德收入共1610.60元。六月王天尊圣诞期间，从232人处收到功德1160元。

在复善坛观音殿举行的会期情况也差不多。当年六月关皇圣诞期间，从177人处收到功德1123元。二月观音寿诞期间，从137人处收到功德1069元，开支538元，结余531元。九月马天尊圣诞期间，从202人处收到功德1434元，支出蒿草房费100元、电费70元、吊孝费50元，共220元，其他开支800元，总结余414元。每次做会结余的功德款转入会中经费，用于修葺、扩建寺庙、慰问会员和与邻近宗教组织之间的人情往来。

中国民间宗教的教义是综摄性的，反映在神谱上，兼容了儒释道三教神圣仙佛。这种组合虽然往往使受当代宗教分类法局限的某些人感到惊异，但在民间宗教中其实相当常见。与其他教派相比，圣谕坛的特殊之处是虽共同信奉“飞鸾阐化”传说，却没有一个被神化的“创教祖师”，仅供奉数目不同的“诸圣”，仪式也往往围绕其圣诞展开。至于宏善大坛的特殊之处，在于除此之外还将村中本主神“新王太子”和行业神“苏武真人”也纳入了庆诞之列。

如果我们将仪式视为一种宇宙观的复现和社会关系的表达的话，或许能更好地理解这种综摄性的仪式实践。诸圣圣诞代表的是对“飞鸾阐化”教派神话的记忆，将本坛纳入一个充满道德意味的神话叙事和宇宙论当中，表明不忘祖师教诲，肩荷使命继续前行。对本主神和行业神的崇拜则是一种有效的在地化策略，将本村和毛毡行业的繁荣也纳入了祈福的愿景中。再放宽视野的话，我们还可以将中元祭祖、龙华大会以及应远近村民之请举行的各种公私斋事计入宏善坛的仪式之列。为各家祭祖、超荐有利于维系善坛与宗族大姓之间的良好关系，为国军将士举行的“广义追悼大会”体现了善坛对于国家和民族的认同。

从一家、一族、一村、一行到一国，从“在地”到“普世”，可以说宏善坛年复一年地在仪式空间里再生产与之相关的各种社会关系，表述着自身在历史和宇宙观中的独特定位，在一个村落里彰显着一种普世的道德诉求。通过这些仪式，阖坛上下自认为维系了一脉善气，维系了一方和谐，他们深深地为本坛积下的善功而自豪。

五、坛中人事：践行道德

圣谕坛中的最高职务是正副督讲，其下有监讲和宣讲，都是从旧时宣讲圣谕活动而来的职衔，他们都是坛中宗教知识的专家。正副会长主要负责办会期间的世俗会务。此外还有四个乾道负责人、四个坤道负责人，照坛中的说法，“像生产队的责任制”。坤道负责人主要负责拈香、卫生、伙食、调动人员，乾道负责人主要照管值班和红白事，包括上新房、送善友等。这八人的名字可以写在表文上，上奏神仙，其他人包括会长都没有资格。坛中设实物、现金保管各一人，会计一人。以上职务由有德者任之，任期不一定，有错愆的话会遭到撤职甚至开除。做会时还有赞礼、司茶、巡视等职分，巡视的作用是保证猫狗勿入，迎驾期间防止有人闯坛，警惕善友睡着。

入会需要得到坛中的批准，在大会期举行入会仪式。每个会员都得到一个善名，还有一首入会诗。乾道的善名多为“某一子”，如“光一子”“德一子”，也有少数善名类似“善缘子”“真诚子”的。坤道的善名多为“某某女”，如“善义女”“感化女”等。还有一些如“善灵妙”和“通玄善”之类的善名，乾坤皆有。至于入会诗，依各人情况而不同，有时会将名字嵌入诗中。例如一位善名“德一子”的乾道，入坛诗曰：“黄泉路上一位先，修身齐家祭祖先，真诚善果先自由，以后变心五殿间”。名为“祥育女”的坤道，入坛诗曰：“DDY求入坛。观音向善入善坛，修善修身莫要忘，多遵圣旨体五伦，以后自会返天坛。善名：祥育女。谨记返天堂”。词句并不雅驯，胜在老妪能解。

每年每位会员需要交的钱款包括：（1）现金10元；（2）买香油和香的钱，共10元（以前包括在现金中，近些年因物价上涨改为另交）；（3）豆子1斤，价值2元；（4）工资平摊款。最后一项是为了付给坛中三个岗位的雇工，包括看庙的人和每日早晚诵“皇经”的人，年工资共8000元。以前大家轮流诵经，因农忙的时候推脱的人多，也难找到人代替，所以采取付酬的办法解决。除了上述钱款和做会时的义工之外，坤道还要负担二圣宫日常的打扫和上香，现在每两天安排两人轮值。

乡里公认，圣谕坛的规矩比洞经会、莲池会都要严格，仪式氛围也更为严肃。宏善大坛的坛规是从民国时期传下来的，每次做会都要在香案上供奉，共有十条：

第一条：不敦孝弟，败德灭伦者，宜斥；第二条：不守国法，犯上欺君，宜斥；第三条：不重师尊，负义忘恩者，宜斥；第四条：不笃宗族，残忍无情者，宜斥；第五条：不和乡邻，仇念相争者，宜斥；第六条：不救急难困苦、恤邻者，宜斥；第七条：不积阴功，怀夹伪心者，宜斥；第八条：不行方便，以势凌人者，宜斥，第九条：不惜口德，犯隐攻阴者，宜斥；第十条：不遵规戒，忘誓背盟者，宜斥。

除了以上坛规之外，还有一些生活禁忌。首先是在会场不能吸烟、不能吃荤，回家可以。事实上笔者确实见到出了庙门就抽烟的人，同时议论喜洲洞经会不讲规矩，在谈演的席上都抽烟。其次是任何时候都不可以吃泥鳅、大蒜和狗肉。因为传说当年是泥鳅把经书拱了上来，又被鱼吃进了肚子里，所以要使劲敲木鱼，把经敲出来。也是因为这个故事，对泥鳅要感恩，不能吃，尽管泥鳅是大理白族席上常见的菜肴。

每个会员加入善坛都有自己的原因，这也是善坛能够繁荣至今的奥秘所在，结合具体的生活史来分析或许是最好的办法。下文提供几个案例，以供讨论。

案例一：何锦伦（化名，下同），男，50岁，文化程度小学五年级，自称看不懂经书。父亲（已殁）曾在禄劝林业局工作，自己1971—1973年曾去那里玩。1978—1980年他在附近的茶场工作（村里的集体企业），采茶、炒茶，当过20多年的羊毛毡匠，去洱源、剑川收羊毛，到过通海、元江、昭通、个旧、文山等地卖毡子。现家中有一亩地，又租了一亩半地，小春种蚕豆和大麦，大春种谷子，还有一小片地种点蔬菜。所产的粮食蔬菜自己吃，很少卖，南瓜吃不完就喂猪。

何锦伦在家中排行老大，下面有弟弟和妹妹各一个。其妻48岁，育有一女，初中毕业，20岁，在大理的宾馆当服务员，周末回来，未婚。

何锦伦说自己命运不好，或许是生意不利。他的脚因为当年吃错药，有点跛。他入会主要是希望修身化解，能让女儿好起来。说村里信佛的老妈妈儿女上大学的多，可见信仰的灵验。其中2005年还有个考取北大的，虽然是大学生，回来若赶上做会，也会来参拜。他的母亲就念佛，父亲倒是不在会。自己在茶场时学过三弦和笛子，但演奏得不好，三年前入会，先打小镲，去年学的三弦，在乐队中奉陪末席。

案例二：何江建，男，78岁，个子不高，耳朵有点背。他说自家三代在坛，父亲和哥哥都是坛中乾道。自己十一二岁入坛，曾担任平沙生。1953年参加工作后去了昆明，就没有参与善坛事务，先在安宁的昆钢工作，后来凭打篮球的专长被调到其他单位。自己的两个儿子都在村里卖猪肉，自己跟他们说过杀猪有伤阴功，最好不要做，但卖猪肉的，只要买卖时公平无欺就好，多给点不要紧，千万不能少。自己在坛内曾担任巡视，监察几百号人做会时的纪律。善名普德子。入坛诗云：“继承先业来修身，入坛尊圣谨记心，批尔巡视内巡纪，莫把二意度归真。”

案例三：何定文，男，68岁。他入坛十多年了，当初妻子先入，邀他，他说还有事要忙，不能去。自家承包了鱼塘，天热的时候水里缺氧，只能划船到湖中去左右摇晃，制造波浪，让氧气进入水体。后来买了汽油发动的增氧机，人力解放出来了，他才考虑加入善坛。何定文说自己小时候家里很穷，但是很愿意帮助别人，施舍给别人。有人因飞机失事卡在树杈上，自己去营救，还从水里和失火现场救人，总共救过4条性命。家里的房子本来还能住，但在儿子的坚持下修了新的三层钢混结构的小洋楼。自从入坛之后，颇得神仙护佑，灵验记有二。一是自己左胸上曾有一个肿瘤，儿子他们说去医院诊治，怀疑恐怕是癌症，但自己不愿意去，觉得当时60万的建房款还有20万没有还，怕一下查出来要花几万元钱医病。后来就求观音菩萨，结果一天醒来居然硬块就不见了。二是自己曾跌入深深的草丛，把脚崴了，连挑牛奶去奶站都不行。一天早晨全家人都不在，就他一个人。无奈之下，他只好向观音祈祷，结果过了一阵子，居然就可以挑着牛奶去奶站了。他拿出去鸡足山求的签来给我看，大意是说从小积善，总有好报。签里还提及“孕育神童”，刚好自家小孙子前阵子从喜洲抽奖，以七万分之一的概率抽得一台价值4999元的液晶大电视，就放在客厅里，可谓应了此签。从自己的经历出发，他觉得神仙确有其事，在家里设了观音的神位，每日供养。说坛里有些人家里遭难，就说神仙是假，诽谤督讲，这样要不得。他的入坛诗云：“何定文求入坛。下元末世来修善，坛规谨记在心中，吾望尔生一心用，殁后返天见母颜。善名：德善子，以后莫忘心。”

案例四：董继银，男，58岁。他以前在昆明从事建筑业，去过西双版纳、北京和怒江等地。在北京工作期间参与过奥运中心的建设。2008年奥运会开幕前夕，他离开北京去了天津。现在他的两个儿子都当包工头，家庭经济条件很好，就不再出去了。在家带孙子，一个孙子已经17岁了，另一个也上初中了，基本不用太操心。

他的老伴不在会中，但参加了莲池会，因为想学着念经。老伴跟自己都做会的时候，媳妇就在家，或者老伴和自己有人在家的时候，媳妇就可以去参加莲池会活动了。

董继银入坛十几年，担任掌板不到十年，说自己是会中仅有的能担任掌板的三人之一。掌板之职要打板、打鼓、谈经，还要听着乐队的演奏，很不容易。自己是进坛之后才学的乐器，基本都会。他认为乐器要平时专门花时间学才行，靠上会的这几天根本不够，何况还不一定有人愿意教你。

他说入会并不指望修成仙，那是妄想，但是可以修身养性。自己最喜欢一段经文：“今到古、古到今，半由天授半由人，寿夭长短在修身，修身要紧在正心。”心正才谈得上修行，不然白天修行，晚上作恶，任你在坛也是枉然。

案例五：董茂生，男，25岁。他是坛中最年轻的会员，说自己从小不去寺庙，坛里做会也只是小时候跟妈妈来看过，不让进入坛内，说小孩子不干净，只能在外面院子里磕头。他本来考取了高中，但因为家里穷，没有去上。自己在喜洲开了一个修理摩托车和汽车的铺子。奇怪的是，24岁本命年那年他突然接连做梦，梦见有村里老人叫自己去入坛，进到坛内，上面的神像、牌位和摆设历历可辨，自己还在演奏打击乐。后来他就去找村里看香火的人（与善坛无关）占卜，那人让自己入坛。今年春节终于获批准后加入，坛中老人们很高兴后继有人，教了他很多东西，打击乐、木鱼、唱经都有参与。真正上坛时，他很惊讶地发现坛内的景象竟然与梦中一模一样。

他的妻子来自江上，有个两岁半的孩子。父母和妻子都很支持他入坛，因为毕竟是梦中的召唤，全家相信其中自有天意。他做了七八年修车生意后，终于厌倦了总是待在一个地方，两个月前卖掉了铺子，做起了水果鲜花生意。新的事业需要到处跑，哪里有集市就去哪里。因为生意忙，现在他多半只是到每年的四个大会时才来上会。

他很喜欢会里的感觉，觉得每次做会吃的虽然是素斋，但很舒服，比大鱼大肉更好。春节时他曾连吃了三天素斋，可是一点也没有想吃肉的感觉。董茂生能听得懂经文，觉得意思很好。

限于篇幅，笔者挑选了以上几个案例，希望能借此讨论坛中一些有代表性的话题，包括入会的动机，面临的选择，以及实际发生的一些问题。

首先，许多人加入善坛并不需要什么特殊的原因，往往只是因为岁数到了，子女已成人，家庭情况允许他们从家务和劳动中抽出时间来参加宗教活动而已。在大理地区，50岁以上的老年人加入莲池会、洞经会是非常普遍的现象，一来可以陶冶性情，二来为家人消灾祈福，是普遍得到家人支持、乡里赞许的好事。近年来由于生活条件渐好，也有40多岁乃至更年轻的村民加入善坛，董茂生即是一例。

其次，一些人加入善坛是出于一些特殊的因缘。最常见的是生病，或生活上“不顺”。还有一些则是因为家人有参加善坛的传统。生病的例子除了上面的案例一、三之外，笔者在坛中还遇到好几个，据说加入善坛之后有所好转，所以至今在坛。至于“不顺”，多半是家庭关系不睦，坛中倡导“家和、人和、善友和”，在加入善坛之后能了解到一些修身做人的道理，对人际关系有改善作用。还有些会员的祖上和父辈都有人在坛，有的还是坛中骨干，因此顺理成章地很早就接触善坛事务，待时机成熟，自然水到渠成。但也有些善坛现任负责人并无先辈在坛。

再次，坛中的职分有一定之规，但人选并没有硬性的规定，视个人的能力和兴趣来安排。参加洞经谈演的人必须懂音乐，这是硬性条件，但大多数人也是在入坛之后慢慢揣摩，向行家请益，才逐渐学会的，坛中频繁的做会和谈演为学习洞经音乐创造了很多机会。无意学习音律的人也可以在其他圣俗岗位上发挥才能，例如拈香、司礼、诵经、会计、打扫等等。由于整个善坛都奉八圣为祖师，会员之间不分尊卑，彼此没有师徒关系，关系较为平等。

复次，会员文化程度高低参差，并不一定理解经典，但都能通过各种渠道感受到道德教化的力量。案例五是高中生，能够读懂经文，领会其意旨，案例一则坦承自己读不懂经书，但无论贤愚，都能感受到坛中的宗教氛围。无论是通过礼乐熏陶、坛规训导，还是仿效先贤，善坛在年复一年的仪式活动中倡导善气，陶冶人心，起到了淳风化俗的正面作用。

最后，入坛的人也不一定都非常积极，也有因生活作风问题被开除，因求神不灵而主动离会，甚至非议善坛的。下面案例中的就是一位善坛中的“边缘人”。

案例六：董宝林，男，57岁，家住市场边。他本是家中长子，小时候被过继给别家，后来继父有了儿子，自己就受到排挤。现在自己所在的一个院子里住了三家，有五人行善（在坛）。另外两家兄弟的媳妇处处占自己的便宜，自己结婚不久就被气病了，为了宽心才入坛。当时他被批下善名叫做辅国善，记得入坛诗曰：“诚心诚意入善坛，入了善坛莫反坛，坛事争功结内果，果真一日返天乡”。他的妻子是剑川人，儿子和儿媳妇30多岁，都去浙江打工了，没有在坛。自己年轻时候也擀过毡子，现在赶马车在金圭寺和喜洲镇之间载客。他说自己害羞，不敢上前拉客，所以生意不如别人好，但五六百一天也是过，一百多一天也是过，命里注定的，没什么好抱怨。会期，他却没有去坛中上会，依然在忙自己的生意。他说早两年上会较多，最近两年工作比较忙，一年可能就去两三次。听说我从坛中来，他一再为上次跟我索要了高额车资而抱歉，辩解说“良心才是良田”“有钱才能帮人”之类的话。

利奇曾经将宗教区分成“哲学宗教”和“实践宗教”两种形态，前者指的是那种由神职人员和学者所遵奉的义理贯通、有典有据的宗教，后者则是低层教士和普通信众所信奉的那种简易而“野性”的宗教。二者之间并不矛盾，可以并存于同一种宗教之中。正如我们上面所看到的，圣谕坛拥有丰富的经典和完整的义理，但广大信众并不会去穷究经典，他们主要是从宣讲和实践中了解到一些宗教常识，并在日常生活中根据自身情况和具体形势择善而从。正如威廉姆斯对“道德”和“伦理”所做的区分，前者对应坛中倡导的五伦八德，主要指个人所肩负的社会期待和义务规范，后者则是一种生活方式，回答“一个人应如何生活”的具体问题。鸾坛号召大家做个善人，齐来兴利除害，同返天乡，但生活中各人有各人的具体环境，生活中有诸多考虑，因此何时加入善坛，如何参与，参与到何种程度，都千差万别。按坛中的说法是“各有机缘”。以上案例所呈现的，正是成员们各自的实践。我们借此能在“民间宗教”或“教化权力”的整体概念下，看到一个个活生生的个体生命。

六、结束语

如果说西镇复善勅坛的历史说明了中国社会中的宗教运动如何影响了地方宗教生态的话，那么宏善大坛的现状则说明了这种宗教影响的持续和坚韧。金圭寺村宏善坛的案例向我们揭示了一种文明社会特有的复杂性：一种源自四川的民间宗教，借助官方的圣谕宣讲形式，在晚清的滇西少数民族地区与当地士绅的洞经会结合起来，通过兼容本地的本主信仰和行业神信仰，成为一种扎根当地的宗教组织。它不但创作出了自己的经典，而且转换成白语，面向村民坚持宣讲传统道德，甚至在新时代承担起了在农村宣传国家政策的政治任务。它还成功地吸纳了附近镇上著名的友坛，一肩挑起了两家善坛的宗教使命和文化积淀。除此之外，我们不要忘了，无论外界风雨如何变换，它始终数十年如一日地定期举行仪式祭奠滇西抗战烈士，超度殉国的亡灵。它在一个小村里见证着世界和历史，在一个民族地区包容了儒释道三教，它把一种广泛传播的民间宗教改造成了一个具体的白族村落里的善坛组织，把曾经盛行全国的圣谕宣讲制度用民族语言保留了下来。

历史上官方眼中的民间宗教是一片广大的沼泽地带，常以“滋蔓”形容其不受官方行政制约的“野蛮生长”，透露出对社会力量发展的隐忧。然而民族志和社区研究展示的西镇地区圣谕坛发展史，却是另外一幅图景。首先，善坛的经典和宣讲体现的都是“化民成俗”的主流道德价值观，是传统社会“教化权力”在新时代的与时俱进。虽然历史上曾有扶乩、游冥等做法，但都是特殊时期的产物，“神道设教”的目的是陶冶文化程度不高的乡民，培植地方善气。其次，善坛中的仪式主要有两个目的：一是纪念神仙圣诞；二是为地方和众生祈福。其背后的动机来自民间宗教的道德使命和宇宙观，并得到乡民的认可和赞赏。田野回访足以证明，“夜聚晓散、男女混杂”的指控只是外界的无稽想象，圣谕坛发挥的社会功能主要是正向和积极的，与主流社会并无矛盾和冲突。最后，圣谕坛中的会众都是正常的民众，有着普通人的喜怒哀乐，因灵验和兴趣而受善坛吸引，并没有异于其他宗教的入会动机。无论从经典、仪式还是组织层面，我们看到的情形都更为接近魏乐博和梁景之等人的看法，即民间宗教是适应乡土社会的信仰形式，既不“秘密”，也没有游离在社会主流之外。

日本学者佐佐木卫将中国的民间宗教组织分为世袭型、分派型和自唱型三类，圣谕坛比较接近自唱型。各坛可以自行决定教务，影响较大的一些善坛拥有自己的分坛，声气相投的几个坛之间可以联合成“善社”，但原则上各坛之间并没有统属关系，彼此之间的认同建立在共同的教派神话和道德使命基础之上，类似于在基督教新教诸宗中较为流行的“公理制”。因此我们或许可以说，圣谕坛的社会资本比其他民间宗教更接近帕特南所说的“连接型”，而帕特南的意思其实是，就算整个社会中多是次佳的“黏合性”社会资本，也比缺乏社会资本要强。有学者认为，传统的中国社会在社会组织稠密度和繁荣度上比现在更接近西方发达国家。只是在一个“齐民社会”里，这类组织难以获得充分的合法性，无法健康成长，因此陷入一种盛衰无定的怪圈。许烺光以孤立、静止的西镇宗族代表中国社会，得出了中国社会组织局限于血缘，无法达成“超出亲属关系的大范围社会团结”的结论。但本文试图论证的则是，像圣谕坛这样既能大规模传播，又能在总体上与社会主流价值观相契的民间宗教，或许才是真正适合用来与俱乐部、家元相比较的次级社会组织，也才能真正回应利奇和弗思对西镇研究的批评和期许。

最后，或许有必要讨论一下本文一直在谈的“社会团结”概念。社会的“团结”或“和谐”不是社会“统一”，不是建立在同质性基础上的“一”或者“齐”，而是建立在不同和差异基础上的互补和宽容，是所谓“和而不同”。正如上文所展示的，圣谕坛作为一个教派，从来都不乏来自外界的诽谤和批评，载浮载沉更是盛衰无常，但我们这里探讨的并不是某个具体组织的成败，而是中国社会中客观存在的一种次级社会组织机制。将社会像《管子·立政》中那样以“国、乡、州、里”的一元方式编伍起来，剿除韩非子所谓的“五蠹”，达到的是一种“刚性社会”，这是中国传统思想对于“社会团结”的认识。这也是费孝通在谈及西方社会之“社团格局”时所用的“柴捆”模式的原型，但费孝通意识到了这个比喻的不确，立即补充说“我用捆柴来比拟，有一点不太合，那就是一个人可以参加好几个团体，而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的，这是人和柴不同的地方”。正如齐美尔反对以排他性的视角来看待“成员资格”和“身份”时所言：“中世纪的结社不允许个人属于其他的团体，在现代的各种结社里，孤立的单一个人可以集任何数目结社的参加者于一身”。在他看来，社会组织的“交错”而非“排他”才是社会的常态。其实何止现代西方社会，在李世瑜先生从事秘密宗教调查的20世纪40年代，平津一带流行的教门便有四五十种。根据不完全统计，流行于晚清和民国年间的各类教门多达4000余种。就每个教门而言，信众或许不多，但以一种社会机制视之，则民间宗教突破了地域、区划、民族和家族的藩篱，以宗教信仰将本来声气不相通的陌生人勾连了起来。正如我们在金圭寺宏善坛中看到民族、村落、宗族、行业与宗教相交织的复合状态，官方眼中的“滋蔓”，其实是民众的自组织功能，这些稠密的社会资本增加了一个社会的弹性，从不同维度巩固了社会团结。这正是在讨论中国社会时，许烺光的“社会学议题”和费孝通的“差序格局”的失察之处，新时代的社会学自当在检讨前贤得失的基础上继续前进。

参考文献和注释略

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