学术观点 | 郝二涛：新时代中国文论话语建构的新路径——白璧德新人文主义的启示

作者：湘潭大学文学与新闻学院    郝二涛

白璧德是19世纪末至20世纪上半期美国新人文主义运动思想的主要奠基人和美国文学批评的执牛耳者。白璧德的新人文主义理论于19世纪末开始进入人们的视野，20世纪初通过与持“为艺术而艺术”观念者争论逐渐为人所知，20世纪20年代被人们广泛接受。这种理论借助20世纪初期美国文学研究中流行的实证主义观念与自然主义者、科学实证论者展开激烈论争，成为新人文主义运动的一部分。这场运动在1930年后尤其是1933年白璧德逝世之后式微。但是，白璧德新人文主义理论并未消失，而是被美国本土及之外的学者不断研究。

在美国本土，从研究白璧德新人文主义理论的相关博士学位论文、期刊论文、研究专著数量与质量分布情况来看，1931—1969年相关研究成果数量最少，质量不高，1970—1979年研究成果数量逐渐增多，出现了如霍维勒的《新人文主义：现代美国批判（1900—1940）》等论述美国新人文主义运动的权威论著。1980年至今，研究成果大量涌现，出现了托马斯·R.内文的《欧文·白璧德：思想研究》（1984）、雷恩的《意志、想象和理性：欧文·白璧德与现实问题》（1986）及詹姆斯·希顿的《论文学批评人文主义传统的未来》等许多高质量研究成果。这些研究成果的主题主要集中在白璧德人物传记评论、美国政治、哲学、宗教、教育、伦理、文学等方面。与在政治、哲学层面的影响力相比，白璧德的新人文主义理论在文学层面的影响力不大，主要集中于文学批评层面。以诺曼·佛斯特、奥斯汀·沃伦和勒内·韦勒克为代表的众多学者侧重白璧德新人文主义的理论资源及其对美国文学思潮、批评家思想形成、文学教育、比较文学、文化及对中国文学批评的影响，相对忽略对白璧德新人文主义理论中的东方文化尤其是中国文化元素的研究。

中国对白璧德新人文主义理论的研究起步较晚，于1922—1933年才大量译介白璧德及其新人文主义理论，译介成果收入梁实秋编的《白璧德与新人文主义》。1934—1989年相关研究成果数量极少，值得一提的成果仅有侯建的博士论文《关于白璧德大师》。1990年以来，罗钢、温儒敏、盛宁、段怀清、张源、段俊晖、于海冰等著名学者相继专门论述白璧德的新人文主义理论，相关研究成果较多。这些研究成果的主题主要集中在教育、现代文学、文化、政治、文学批评等领域，对白璧德新人文主义文学批评思想的研究集中在白璧德新人文主义与“学衡派”及其代表人物的关系、白璧德新人文主义在中国的译介传播、白璧德新人文主义形成的中国资源、白璧德新人文主义的独特性、白璧德新人文主义的当代文化价值、白璧德的中国弟子的人文主义思想等。虽然不少研究成果涉及了白璧德的新人文主义理论与中国文学理论的关系，但受辜鸿铭、吴宓、梅光迪、梁实秋、侯健等学者的相关研究成果、研究方式等的影响，以及国内关于白璧德新人文主义理论代表性著作的翻译范围和译介水平限制，已有的成果主要围绕“学衡派”代表人物的新人文主义理论及其与美国新人文主义理论的关系展开，这些成果整体对白璧德新人文主义理论的核心把握得不够全面和准确，相对忽略了白璧德新人文主义理论对中国理论话语建构意义的研究。

本文拟首先理清白璧德新人文主义理论的内涵，然后重点阐释白璧德的新人文主义理论与中国文学理论话语建构的时间困境的形成之关系及对中国文学理论走出话语建构时间困境之启示。

白璧德的新人文主义理论主要针对自然主义思潮，致力于定义现代及现代人的深层内涵。

自然主义运动可分为卢梭式的情感自然主义与培根式的功利自然主义，因为卢梭的著作、人格、气质最能代表自然主义思潮的情感的一面，培根的著作与人格最能代表自然主义运动功利的一面。二者本与人文主义联系密切，但近代科学兴起尤其是博爱与进步观念合流之后，二者向人道主义靠拢，与人文主义分道扬镳，以人道主义的面目出现［1］。虽然人道主义不像人文主义一样关注个体及其内在生活，主要关注全人类的福利与进步，但人们却习惯将人文主义视为人道主义的缩略版，而人道主义宣扬人对自然的征服，暗含人与自然的对立以及对个体人格修养的忽视。这造成了大学教育目标偏向力量与服务，相对忽视人格、智慧，教学对象注重个体自由，相对忽视集体纪律，教学方向偏重个体原创，相对忽视文学经典知识传承，教学内容偏向现代语言分析，相对忽视传统经典的传承，人才培养偏向数量，相对忽视质量，科研偏向文献与印象，相对忽略选择与判断，教学标准偏向工作，相对忽略闲暇等。这些问题即人文标准的失落，进一步造成了诗歌、绘画、音乐等艺术的混淆。这种状态源于浪漫原始主义观念［2］。这种观念是个体情感与想象的无节制的产物。这涉及“一”与“多”失衡的问题。

为了解决这个问题，白璧德试图通过考察斯塔尔夫人、儒贝尔、夏多布里昂、圣·伯夫、希利、泰纳、勒南、布伦蒂埃等19世纪法国批评家，找到平衡“一”与“多”的现代标准，最后却失望地发现，这些批评家陷入了相对性问题。这个问题与想象密切相关，因为想象不仅是我们感知到的东西，也是我们的构想［3］。白璧德在专门研究了卢梭与浪漫主义中的想象之后，从狄德罗那里找到了不同于古希腊罗马人文主义的另一特征——意志，并赋予想象以平衡人性中更高部分与卑下部分的地位。但是，想象本身不能作为人性现代化程度的评判标准，且自身的属性有待其他力量的评判，“这种力量并非抽象地、而是在真实的经验材料上发生作用的”［4］。这里凸显出辨别力的重要性。

这种辨别力之意义在白璧德区别纯粹的幻想家与真正的有远见的领导人的过程中凸显得淋漓尽致。在白璧德看来，纯粹的空想家也可以博得有远见的美名，但这样的人却由于忽略了“生命的制约”而无法成为有远见的领袖，而只能助长个人帝国主义。个人帝国主义可能使国家毁灭。真正有远见的领袖必须要有节制自我欲望的自觉，这种自觉只能来自于他的内在生活。通过比较斯宾格勒与塞里尔对卢梭与帝国主义的评价之后，白璧德摒弃了二人提供的情感主义与功利主义路径，转向帝国主义与人的反帝国主义意志品质的对立的观点，转向基督教传统。

显然，白璧德对自然主义的批判使用的是批判人文主义的方法。这种方法吸收了自然主义的实验法，突出自然主义中被忽略的人性，用审美批评彰显自我节制在感知被忽略的人性中的重要作用，进而在分清真理与谬误的基础上调节“一”与“多”的关系。

白璧德通过批判卢梭式的情感人道主义与培根式的功利人道主义在教育、艺术、政治层面引发的种种混淆，提出了现代运动的深层内涵：让个体成为既充满想象力，又对想象力之过度所可能导致的危机保持警惕，既能立足多种传统，同时还能专心于当下事实的现代人。现代运动的深层内涵包含了白璧德人文主义的内涵：既具有适度同情，又具有理智判断，还能依靠规训的想象在同情、判断与选择之间保持最佳平衡，使个体人格逐步完善的理论观念，即“一”与“多”的均衡观念。由于这种观念所彰显的人文主义与古典人文主义在人性主题、对象、态度上都与之前的人文主义理论有差异，且重视批判性与规训的想象，因此，我们将白璧德的人文主义理论称为新人文主义理论。

除了政治、社会、历史、文化、心理、人格、兴趣等原因之外，白璧德的新人文主义理论与中国文学理论中传统与现代时间困境的形成之间发生关联，这些原因也不可忽视：白璧德的东方学学习经历，新人文主义理论所使用的话语分析法，所彰显的平衡因子及其伦理意志倾向与中国佛学、儒学、宋明理学、道家思想观念之间的类似。前者让白璧德的新人文主义理论与文学理论话语关联起来，后者让白璧德的新人文主义理论与中国文学理论学者更亲近，更容易被接受。

白璧德通过研究培根的实验科学精神与卢梭的浪漫精神之间的关系，发现二者都与进步观念密切相关。进步观念形成于孟德斯鸠时代，深受近代自然科学方法影响，它崇尚物的法则，彰显个体自由与想象力，将个体的物质层面的成就与人类整体利益最大化挂钩，注重当下生活，远离传统观念。加上现代语言的母语优势及女性在文学、教育等领域中的地位影响力不断提升，从而造成物对人、现代语言对古典语言的胜利［5］。这种胜利彰显出古今之争中今对古的完胜。这种胜利忽略了文化中的人性。解决这种冲突的方法之一是，人性的自制［6］。这种人性的自制观念来源于古希腊人的平衡优点，佛对人性法则的肯定，对传统在人性法则中的基础性地位的认可以及对二元对立的心理学认知，还有孔子的内在制约原理和人性可完善理论。

这对20世纪初期渴望在最短的时间内彻底改旧换新但又不愿抛弃中国文化传统的中国知识分子来说，无异于雪中送炭。辜鸿铭最先将人文主义与中国传统儒家文化联系了起来，表述了与白璧德新人文主义理论类似的观点。但是，辜鸿铭的人文主义思想由于过于侧重传统道德和意念理性，而为批判传统道德的五四新文化知识分子所抛弃。与辜鸿铭的做法不同，梅光迪、吴宓等白璧德的学生试图通过译介以白璧德为核心的新人文主义理论来捍卫中国传统文化。从1922年开始，他们以《史地学报》（东南大学）、《学衡》（东南大学）、《大公报·文学副刊》（清华大学）三个杂志为中心，兼及《湘君》、《文哲学报》（东南大学）、《国学丛刊》（东南大学）、《国风》（“中央大学”）、《思想与时代》（浙江大学），以东南大学、清华大学、“中央大学”、浙江大学等高校为阵地，通过译介阿诺德、白璧德等学者的新人文主义理论，形成了“新人文主义中国学派”。

“新人文主义中国学派”与“新文化派”的相同之处在于，二者都致力于通过输入西方文论的精华来更新中国传统文化，使中国传统文化现代化。二者之间的差异在于立场的差异。前者秉持“推陈出新”的立场，以白璧德的新人文主义理论抵制新文化派彻底摒弃中国传统文化的做法，使中国传统文化在现代得以延续。后者秉持“破旧立新”的立场，致力于“启蒙运动”，即试图用西方科学功利主义、浪漫主义、实用主义理念打破儒学传统对中国现代文化的束缚，以接纳现代文化的科学精神，使中国传统文化在现代得以存活。新人文主义中国学派与新文化派之间的文化观念差异或对立不是简单的文化价值判断的差异或对立，而是双方面对救亡、启蒙的时代使命的时候所做出的选择的差异或对立。具体而言，在救亡压倒启蒙的时代形势下，新人文主义中国学派将“弘扬传统”的思想推向极致。新文化派学者努力地为新文化的发展解除传统的束缚，将“反传统”的观念推向极端。

另外，从各自的理论来源来看，新人文主义中国学派的理论来源主要是白璧德的新人文主义理论。由于白璧德的新人文主义理论主要是针对培根以来的科学功利主义和卢梭以来的情感浪漫主义观念的忽略传统文化的局限性提出的，而科学功利主义和情感浪漫主义正是18世纪中期之后西方现代性思想的两种倾向、西方现代主义思想的两种典型，因此，白璧德的新人文主义理论是一种反现代的“传统”思想观念，秉承白璧德的新人文主义理论的新人文主义中国学派的思想也是一种反现代主义的“传统”思想观念。

新文化派的理论来源主要是，培根以来的科学功利主义、卢梭以来的情感浪漫主义和杜威的实用主义。这些理论试图摒弃中国文化传统迅速实现现代化，是一种现代思想。

从文化信仰和知识谱系上来看，晚清到五四新旧观念文化选择以及价值化使两派的文化态度分别偏向于传统与现代，因此，“新人文主义中国学派”的文化观念与新文化派的文化观念之间的对立大致可以被视为传统与现代之间的对立。二者之间的对立随着20世纪二三十年代中国国共两党之间的政治军事对立、日中两国之间的军事对立而加剧，造成了三个后果。一个是，造成了新文化派与新人文主义中国学派的文化领袖人物、各自所办的刊物之间的对立。另一个是造成了南北高校教授之间以及追随这些教授的学生的思想观念、教授与学生之间的对立。第三个是造成了《学衡》杂志发展的前后两个阶段的分野、“学衡派”内部分裂及新人文主义中国学派在中国的迅速衰落！

1934年，吴宓、梁实秋被迫停止译介白璧德的论著。1949年，梁实秋离开大陆，“学衡派”走向分裂。虽然梁实秋在中国台湾省继续存在并试图通过创办“中国文化学院”“国立中央大学地球物理研究所”，以及复刊《思想与时代》《学衡》《史地学报》等来恢复“学衡派”往日的辉煌，但却收效甚微！按照常理，传统与现代之间的对立局面本应该就此终结，但是，由于《国风》杂志完全排斥新文学，因此，新人文主义理论在中国大陆的衰落（南京“中央大学”的“学衡派”成员）使新人文主义中国学派成为新文学、新文化彻底的反对派。但是，由于新人文主义理论在大陆衰落之后，相当一段时期内，作为一股思想力量在台湾仍然存在，因此，传统与现代之间的对立也继续存在。这主要有两方面原因：一方面，传统有惰性，被深受近代西方浪漫主义、科学主义和实用主义观念影响的中国文学理论学者视为文学理论学科形成的障碍。另一方面，白璧德的新人文主义理论使中国学者看到，传统并不是僵死、固定不变的，而是鲜活的、处于不断建构与更替中，中国文学理论（批评）学科正是以“传统”的名义来确立自身的合法性、保障自身存在与发展的。虽然我们接受了文学理论学科并努力建构文学理论话语，但这种接受与建构却始终处于高扬“传统”与贬低“传统”的摇摆之中。

文学理论摇摆的姿态催生了新旧文化话语、审美话语、马克思主义意识形态话语、中国化马克思主义话语同台共现的文化景象。这使传统与现代之间的对立一直悬而未决。

已有的解决方法虽然也取得了一定成就，但却大多注重宏观指导而疏于微观问题的解决，理论化有余而现实性不足，现代特色鲜明而传统特色隐晦，逻辑性强而人文性较弱，综合性很好而有机性较差。除了晚清以来我们赋予“新旧之争”的价值方式，对其内涵和外延的扩展和“新旧观念”交锋所扮演的意识形态角色之外，一个不可忽视的原因是，我们没有发掘新人文主义理论与中国文学理论走出话语经典建构的时间困境的启示意义。

上述遗憾在新时代有望得以弥补。事实上，白璧德的新人文主义理论于五四以后一直潜在地存在，且近年来越来越引起许多学者的关注。这为我们阐明白璧德的新人文主义理论与中国文学理论走出传统与现代之间的时间困境之间的关系提供了一定的启示。

第一，白璧德的新人文主义人性二元论有利于我们更准确地认识二元论。白璧德的人性二元论主要指善与恶，真实自我与更高自我的二元论。这种二元论聚焦于人格，因为白璧德深信：“任何学说的真正本质，其实最终都会在它化身而成的人格中体现出来。”［7］这种人性二元论主要指对待生活与对待心灵的节制或均衡的态度［8］。此外，白璧德所说的均衡也包括对待过度想象与理性、浪漫与古典、物质进步与道德进步、情感主义与功利主义、科学与传统、古典主义传统与基督教传统、低级自我与高级自我、直接民主与宪政民主等的节制或均衡态度。这种态度将节制视为自身被真正认识的一个前提条件，对中国文学理论研究者的吸引力在于，可有效地应对文学理论中的泛滥的进步观尤其是概念之间的二元对立问题，增强文学理论教学与研究的深度［9］。

五四运动时期，人性二元论主要表现为一组组相互对立的人性二元论范畴，比如，日本学者厨川白村教授将“人性二元论范畴”概括为十对范畴，周作人将之概括为五对范畴。

受马克思主义唯物主义辩证法的影响，中国文学理论学者将人性中的多个二元看作在任何条件下都会同时表现出来的一个二元，进而在思考文学理论问题时秉持机械二元论（二元对立）的思维方式。这恰恰与人性的不均衡相关。人性的不均衡恰恰是白璧德的人性二元论针对的问题。因此，白璧德的人性二元论有助于我们走出机械二元论的思维方式，走出传统与现代的对立趋势。

第二，新人文主义理论中的伦理批评有利于中国文学理论重塑其伦理精神。白璧德新人文主义的伦理批评主要指人的意志与理性在文学批评中对情感、欲望的节制，以道德标准为文学批评的最高标准，强调文学的道德实践维度以及由此维度所要达到的人的道德完善意识。这种理论产生的时代条件既有美国传统的重实践、重经验的特点，又有19世纪与20世纪之交美国的道德危机，或许也包括一战造成的精神创伤。

从时代文化语境来看，中国社会中出现了类似于白璧德的新人文主义理论产生的时代条件。中国的时代条件是，20世纪90年代以来，随着市场经济的发展，道德逐渐崩溃，情色小说、暴力小说以及类似的音像制品泛滥。这些作品充斥于火车站、汽车站、小书摊及网络中，对当代文学、文化生态构成了巨大的威胁。白璧德的新人文主义伦理批评深受孔子伦理思想的影响，孔子伦理思想所彰显的伦理性是中国文学的重要属性，是中国诗文评传统、伦理传统、社会文化传统的不可或缺的组成部分。因此，白璧德的新人文主义伦理批评传统启示我们，建构中国文学理论话语要重视伦理精神。伦理精神的主要载体是文化传统。

第三，白璧德新人文主义理论中“尊重传统”的观念有利于中国文学理论向文化传统回归，接续文化传统。白璧德的新人文主义理论所说的“尊重传统”不仅仅是保护传统，也是现代个体凭借自己的良知与理性对传统中具有永恒价值的部分的筛选，而且还是旧人道主义的博爱观念与传统人文主义的“选择”观念的巧妙结合。在一个多世纪中，世界一直在反抗（传统）中获得滋养。每个人都变得越来越带有自由狂的特点，越来越不接受限制［10］。这使英美文学批评忽略文学传统。通过考察英美文学批评状况，白璧德发现英美文学批评的最大缺陷是偏离古典文学传统。他的应对策略是，回归古典文学传统，在批判传统中既不能像科学主义者那样只关心过去事实，也不能像浪漫主义者那样陶醉在对过去的纯粹个人的想象中，而必须像歌德那样对二者保持警惕［11］。在新古典主义者、传统人文主义者、法国现代文学批评家对待传统的相对理性态度的感染下，白璧德将“传统”视为立足于现代、经过个人的理性和良知批判性地甄别的、善的、具有永恒价值的部分［12］。比如，白璧德曾经以“现代文学”与“古典文学”为例，认为“重视个体感受与印象的现代文学永远不可能真正取代古代经典的位置”，“古典文学必须和现代生活具有更广泛的联系”，“古典注目现代就不会变得枯燥板滞；现代依托古典则能避免浅薄浇漓之弊。复兴健全文学的希望在于把古今对抗所割裂的人文传统结合起来”［13］。这与白璧德成长的中国文化语境相关。

白璧德的父亲在浙江省宁波市长大。这使白璧德对中国传统文化不仅仅是好奇，也有几分偏爱。这种偏爱使白璧德深入学习了孔子的思想，在与亚里士多德人文传统之间的比较中领略了孔子思想的似宗教的非宗教性。对于深刻意识到科学与民主观念给美国社会带来的漠视人文传统、张扬情欲的弊端以及给世界其他国家带来的世界战争的灾难性后果的白璧德而言，以孔子为代表的中国儒家人文传统无疑提供了反思、批判、弥补上述弊端的一个思想支点。正如白璧德在《民主与领袖》一书中所说：“中国的核心传统便是孔子作为主要代表的那个传统，而这个传统一直是人文主义式的……孔子对彼世并不十分关注，而是对如何将此世的生活艺术（the art of living）发挥到极致更为在意。而在此世活到极致，在他看来，便是活得有节制而得体，因此远东的儒家传统与西方的亚里士多德传统大有相同之处。……孔子尽管是传统的，却不是教条的，他甚至是不系统的。他对终极事物缄口不言，这曾让他的译者理雅各博士——那位基督教哲学家——烦恼不已。如今我们已经逐渐习惯于用心理学方法来处理特定问题，是以孔子的做法在我们看来，与其说是一种缺陷，毋宁说是一个优点。”［14］

正是因为这个原因，在近三个世纪的西方汉学研究的基础上，白璧德深入研究了孔子的儒家思想。这些思想促进了白璧德的新人文主义理论的形成和完善。比如，借助中国儒家思想之镜，白璧德开始批判18世纪中叶以来流行的科学主义、理性主义、浪漫主义等思潮，并在这种批判中成功地将儒家、道家思想、佛家思想中的合理因子融入到自己的新人文主义理论中。

白璧德的新人文主义理论与孔子的儒家思想之间的相似之处不仅表现在日常生活的态度层面，也表现在人的教育理念层面。就前者而言，白璧德的新人文主义理论秉持的均衡的生活态度和孔子思想所宣扬的中庸的生活态度有异曲同工之妙。新人文主义理论秉持的内在克制观念与儒家的克己之道相当，新人文主义理论所秉持的儒学与释迦摩尼的佛学元素之结合受到了朱熹的影响。这既显示了新人文主义理论对儒家、佛家等中国传统思想的吸收，也昭示了新人文主义理论所依赖的古希腊人文传统思想与中国传统儒家、佛家思想之间的相似之处。新人文主义理论主张的以道德为核心、塑造完整的人的教育理念与孔子思想中的修身为先、礼乐和谐的教育观念基本一致。

这使深受中国传统文化影响的吴宓、胡先啸等人对白璧德人文主义思想产生了亲切感并对中国传统儒家人文主义思想充满了信心。吴宓、胡先啸等人强烈的传统文化自豪感使他们对五四新文化运动彻底摒弃传统的思想观念感到痛心疾首，将孔子作为世界三圣贤之一，将孔子学说作为世界共同的精神财富［15］。吴宓等人越是学习西洋文化传统，越意识到中国文化传统的崇高价值［16］。同时，也使吴宓、胡先啸等知识分子感到震惊：当我们把传统文化当作现代化的包袱且要尽力甩掉这个包袱的时候，来自列强美国的学者竟然热心学习、吸收中国传统文化观念！我们自己为什么不能谨慎对待、大力弘扬中国传统文化观念？吴宓、胡先啸等人谨慎地对待中国传统文化观念，引介的新人文主义理论曾经发挥了重要作用。

第四，新人文主义理论对阅读文学经典的倡导有利于纠正中国文学理论对“文学经典”观念之认识的谬误。白璧德的新人文主义理论的文学经典观念主要是针对20世纪初期美国大学教育中出现的情感泛滥、功利化等问题提出的。白璧德通过比较歌德、莱辛、史达尔夫人、圣·伯夫、法朗士等文学批评大师取得巨大成就的原因，首先阐明古代经典相对于现代文学的不可取代的地位［17］，进而指出经典不可能被现代作家击溃的特性［18］，提倡阅读文学经典，希望通过阅读文学经典塑造阅读者的人格，达到个体情感的节制和精神境界的提升。

文学经典在当今后现代的多元化时代和新媒体时代在存在、归属到定位等层面遭到了越来越多的质疑，要消除对文学经典的质疑，我们有必要重新定位文学经典。在建构与解构、再建构的否定之否定的过程，“经典”通常被认为是特定时代或超越时代的最高范本、鉴赏原型、判断标尺。在文学研究领域，除了“现在时”的文学经典作品之外，“经典”也包括“将来时”的文学经典作品和“过去时”的文学经典作品。其间差别在于，前者是尚未经历历史化和经典化的、有可能成为经典的文学作品，后者是已经经典化的文学作品，是阐释者、读者在那些为了留存于世而相互竞争的作品中所做的一种选择，是具有重要影响力的社会团体、教育机构、批评家事后从历史的视角做出的一种选择，也是具有无尽艺术魅力、无边阅读空间、无限的阐释可能性的作品。

鉴于经过较长的时间考验的文学经典作品被淘汰或遗忘的可能性比经过较短时间考验的文学经典作品被淘汰或遗忘的可能性要小，也鉴于选择经典作品的原则被卢梭式泛滥的热情与同情以及培根式定量与力学标准遮蔽［19］，我们认为，读者应该阅读“过去时”的文学经典作品。这需要我们在解决文艺问题的过程中对文艺实际发展状况进行全面的把握和认真的总结、实践，“只有在这种针对当下文艺实际的深刻理论总结和具体研究中，……我们才能创建具有中国特色的文学理论话语”［20］。

通常，我们将“经典”话语视为过去时的话语。而从白璧德的新人文主义理论看来，话语经典与时间因素关系不大，它既可以是过去时的，也可以是现在时的，还有可能是将来时的，因为“人文主义者不信‘进步’的观念”［21］。也就是说，话语经典是针对当下我们面临的突出问题或我们最大的心理困惑而提出的，在解决这些问题中不断得到检验，最后被认为最合适的话语，是选择之后的话语。这种观念植根于具体的语境，针对具体的文学作品或社会问题，有效地保持了原创主义与实用主义在文学理论话语经典中的动态平衡。这种平衡是存在的，比如，毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》既切合了抗日救亡的问题，又有个人的创造性表述，是原创主义与实用主义话语经典的动态平衡的典范。

因此，我们要重视文学经典，大胆地将诠释经典与运用经典结合起来，努力创造代表原创主义与实用主义话语经典之间平衡的文学经典作品。

第五，新人文主义理论中的“实证批判精神”有利于中国文学理论平等对话与回归现实。白璧德的实证批判精神主要针对模仿法则在文艺领域引发的因袭与故步自封问题以及自然主义泛滥的时代中人性的易欺骗性。它是白璧德对亚里士多德的实证实验精神、霍布斯、洛克的非经验的实证与批判精神、帕斯卡的自然主义的批判与实验的精神、马修阿诺德的“现代性”的专注实证主义观念、培根式的建立在科学实证主义、佛学的精神实证主义的批判性予以继承的基础上确立的实证批判精神。这种精神是白璧德复兴人文主义必备的精神，是人文主义的优点之一。

在当今的中国文学理论领域，虽然术大于学、权高于学、官贵于学的局面已经形成，学阀横行、圈子层叠、门派林立的现状昭然若揭，但是，我们依然不必感到绝望，而仍然可以从自身做起，养成独立思考的习惯，不盲从于权威，不盲目反对权威，在充分阅读他们的著作之后、有理有据地与之展开文学理论话语建构问题的对话。

白璧德尽管非常推崇亚里士多德的人文思想，但却依然以孔子和佛陀等东方圣贤的思想来弥补亚里士多德的人文思想的不足。虽然白璧德的批判人文主义方法遭到许多学者的批评，但是，通过考察拉辛、拉塞尔对待浪漫主义的不同态度和勒梅特尔对人道主义的呼吁，白璧德意识到“情感的表现可以既强烈同时又受到限制”，“随着印象主义的蔓延，文学已经丧失了标准和原则，同时失去了活力和严肃性；它落入了唯美主义者和浅薄之徒之手，浪漫主义最后的过时代表人物，事实证明他们完全不能承担坚持浪漫主义的伟大传统以对抗科学实证主义这一任务”，“如果存在着人文主义运动的话……即使在对十九世纪最严厉的质疑中，它也会保持一定的平衡和适中”［22］。这种观念中隐含的抑制意志不仅弥补了20世纪初美国社会中流行的浪漫主义情感至上及文学经典在文学教育中的缺失，而且有力地纠正了学校教育者将人文主义者视为江湖骗子的错误认识，维护了人文主义者的尊严，展现了人文主义者的宗教的或人道主义的智慧。

由于“在具有伟大传统的宗教领域，尤其是基督教和佛教，抑制的意志已经被推到了放弃的地步……现代运动自十八世纪就已开始了，而且在某些方面从文艺复兴就开始，与之相伴的是对抑制意志的逐渐怀疑”［23］，因此，白璧德的新人文主义观念对抑制意志的保留与坚持也赢得了深受基督教影响的美国、深受佛教影响的中国、印度等国家或地区学者的认可。白璧德艰难而成功的实践启示我们，文学理论研究中的独立思考、平等对话是可以做到的，文学理论也是可以回应现实问题、与现实紧密结合在一起的。

从文学审美批评理论的谱系来看，白璧德的新人文主义理论不仅延续了文学经典审美批评范式，而且凸显了文学经典的意义，呈现了文学批评中传统与现代、中国与西方、理论与现实、审美与伦理之间进行沟通的一种可能性。

从文学与美学的关系看，文学中不能没有美学意念，美学最接近文学的本质和创造。比如，古希腊《荷马史诗》中关于阿喀琉斯的盾牌的描述就蕴含着最早的审美判断，《荷马史诗》对诗人和预言家功能的区分蕴含着成熟的美学研究方式。古希腊悲剧、喜剧作品都蕴含着美、和谐、悲剧等美学观念。中国古代的诗、骚、赋、骈文、散文、词、曲、小说等，近代的白话小说、新诗、戏剧等，都蕴含着多种美学观念。从美学的研究宗旨来看，如果说，美学是为了研究文艺感染力才以文艺为领域的，那么，同样以文艺为研究领域的中国文学理论，增强自身活力和感染力的尝试，未尝不是对美学的回归？

从中国文艺学发展史来看，五四新文化运动时期，美是文学的本质属性之一，已经成为文学理论研究者的一个共识。比如，20世纪20年代的出版的分别以刘永济、潘梓年、马宗霍、沈天葆为作者的《文学概论》《文学论》以及文学批评家李长之、王梦鸥、陈世骧、高友工等人的论著都将美作为文学的本质属性之一。新时期至今，美作为文学的本质属性之一，依然是文学理论中关于文学属性的最具影响力的观点之一。

从中国文学批评的现状来看，文学社会学批评、文化研究等倡导的“没有文学的文学理论”等造成的形式主义的弊病将中国文学理论学科置于尴尬而绝望的境地，使中国文学理论学科产生了回归文学经典、回归审美批评范式的愿望。新世纪以来日常生活审美化、生活美学等文艺学研究新理论为中国文学理论向审美回归提供了一定的理论资源。

综上所述，白璧德的新人文主义理论虽然与中国文学理论中传统与现代之间的时间困境的形成密切相关，但却为新时代中国文学理论走出话语经典建构中传统与现代的时间困境提供了一条路径。这条路径之新在于，它向审美的回归，并因此对我们增强中国文学理论话语的吸引力和感染力具有一定的启迪。新人文主义不失为新时代中国文学理论话语建构的中国路径。

参考文献省略，全文请见《文学评论》2019年第4期，侵删。