学术观点 | 曹顺庆 刘衍群：比较诗学新路径：西方文论的中国元素

中国自古以来就是文学理论大国，按照季羡林先生的观点，中国古代文论博大精深，是世界上三大文论体系（中国、印度、欧洲）之一。正是这样一个“体大虑周”的文学理论话语，这样一个言说了上千年、与绚烂多姿的中国古代文学相伴相生的文论话语体系，如今却莫名其妙地消亡了：作为理论，中国古代文论非但无法参与现当代文学评论与文论建构，甚至已经无法表述自身。只能成为博物馆里的秦砖汉瓦、成为学者案头的故纸堆。基本上得不到广大青年学生的重视，因为我们认为中国古代文论没有当代意义与价值，而西方文论才是科学、系统、抽象、深刻的……在当今中国，西方文论已经成为一家独大的学术明星，在中国闪闪发光，处处受到学者们与青年学生的追捧！我国青年学者及广大的青年学生对海德格尔、德里达、福科、叔本华等等西方文论家佩服得五体投地，崇拜有加，但是，对中国古代文论却不甚了了，甚至对中国文化与文论嗤之以鼻，不屑一顾。然而，人们万万没有料到，人们无比崇拜的西方文论，事实上却有着中国文化与文论因素，海德格尔、德里达、福科、叔本华等等西方文论大家，都曾经向中国古代文论与中国文化学习，从这个意义上说，中国古代文论、中华文化是当代西方文论的渊源之一。研究这种渊源关系，不仅有助于我们纠正文化偏见，重新认识中国文论的价值，而且这更是一条比较诗学研究的新路径。

西方对中国的否定及其影响：黑格尔——中国没有哲学

黑格尔在谈到东方哲学时说：“首先要讲的是所谓东方哲学……我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它”。因为在他看来，所谓的东方哲学，只是一种东方人的宗教思想方式和世界观，它不属于“高级”的西方哲学样态。这种带宗教观念的世界观也仅仅被黑格尔认作是一种“宗教哲学”。黑格尔非常轻视地叙述了对孔子的看法：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有———只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”。在评价《易经》时他还说：“他们也达到了对于纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面。这些规定诚然也是具体的，但是这种具体没有概念化，没有被思辨地思考，而只是从通常的观念中取来，按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来的”。“他们是从思想开始，然后流入空虚，而哲学也同样沦于空虚。”黑格尔认为中国文化没有对概念的思辨，因而没有哲学，虽然《易》的卦爻符号有了抽象的思想意义和具体的规定，但还是不够的，没有被概念化和对概念的思辨。

对黑格尔的这种看法，钱钟书先生提出过严厉的批评，他写道：“黑格尔尝鄙薄吾国语文，以为不宜思辨；又自夸德语能冥契道妙，举‘奥伏赫变’（Aufheben）为例，以相反两意融会于一字，拉丁文中亦无义蕴深富尔许者。其不知汉语，不必责也；”钱先生认为：“‘变易’与‘不易’、‘简易’，背出分训也；‘不易’与‘简易’，并行分训也。‘易一名而含三易’者，兼背出与并行之分训而同时合训也。”这是“苛察文义，而未洞究事理，不知变不失常，一而能殊，用动体静，固古人言天运之老生常谈”⑨。在易理之中，其实变易与不易、阴与阳之类，相反之机常并行同在，一阴一阳、亦阴亦阳，阴有中阳、阳中有阴，阴阳互含，相资而行，这本是万物存在最深层的本然状态。

不只是“易一名而含三义”颇有思辨意味，其它如孔孟、老、庄、墨、佛，此种训诂与观念亦比比皆是，钱钟书先生论之详矣，只可惜大哲如黑格尔者不懂汉语。可见，《管锥编》从探讨“易”开始，正是为了说明中国文化开端起就有对立统一的辩证思想。

叔本华美学的中国元素及其影响

黑格尔与叔本华，一个代表西方古典主义哲学的终结，一个代表西方现代主义哲学的开端。“黑格尔不承认中国思想的影响，叔本华却自己承认了他和朱子的学说相同，这可说就是他和中国思想最有关系的地方。”

叔本华指出：“道教，由比孔子早些的但仍属于同时代人的老子创立。这是一种关于理性的学说，理性是宇宙的内在秩序，或万物的固有法则，是太一，即高高在上的载着所有椽子，而且是在它们之上的顶梁（太极，实际上就是无所不在的世界心灵），理性是道，即路径，也就是通向福祉，即通向摆脱世界及其痛苦的路径。”他从哲学的高度，认识到中国道教文化中的“道”与他的“意志”是何其的相似。当他进一步研究程朱理学时，更是惊叹不已。他论述到：“意志活动和身体的活动不是因果性的韧带联结起来的两个客观地认识到的不同的情况，不在因和果的关系中，却是二而一，是同一事物；……可以说整个身体不是别的，而是客体化了的，即已成为表象了的意志。”其中“意志”与“身体”的二元统一，实际上就是朱熹的“天人一物，内外一理，流通贯彻，初无间隔”。(朱熹《朱子语类》)叔本华还谈到：“唯有意志是这世界除了表象之外还是什么的东西。在此以后，我们就根据这一认识把这世界不管是从全体说还是从世界的部分说，都叫做表象，叫做意志的客体性。”这与朱熹的“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也;性则心之具之理;而天又理之所从以出者也”(朱熹《朱子语类》)也是如初一辙。同样的，叔本华还认为“人的贪婪和痛苦都是因为蕴藏体内的‘生命意志’推衍的结果，这一‘生命意志’实是朱熹的‘人欲’翻版；最后，人要回到本真，必须进行‘生命意志的否定’，这又是朱熹的‘灭人欲，存天理’。”中西思想如此的相似连叔本华都感概到：“这最后一句话和我的学说的一致性是如此的明显和惊人，以致于如果这些话不是在我的著作出版了整整8年之后才印出来的话，人们很可能会错误地以为我的基本思想就是从它们那里得来的”。

叔本华美学对中国学者产生了深刻的影响，如王国维在他的《红楼梦评论》中，就以叔本华的生命欲望、生命悲剧意识为基本理论，他评论：“玉者，欲也。《红楼梦》乃彻头彻尾之悲剧也。《红楼梦》与吾国文化精神大相违背也。”可见，中国学者在接受西方理论时，完全忽视了西方理论中的中国元素，《红楼梦》怎可能是天外飞来峰？像王国维先生这样的大学者竟然也忽视了朱子的天理与人欲思想与叔本华的生命悲剧意识之间的关联。

笛卡尔、莱布尼兹学术的中国元素

17世纪延续百年的“礼仪之争”将儒家思想带到西方，笛卡尔、莱布尼兹等大哲学家从中看到了理性主义生活方式，促使了启蒙运动的发展，拉开了现代西方的序幕。从这个意义上来讲，中国传统思想本来就是现代思想的摇篮之一。

笛卡尔提出的“二元论”深受中国文化的影响，从他探索世界本原的方式中，明显看出了中国宋明理学的“理、气”二元论在其哲学逻辑推演中的痕迹。在笛卡尔之后，许多西方哲学家都曾受到了中国式二元论思维模式的影响。

笛卡尔认为，世界有两种各自独立、性质不同的本原，这两种本原就是物质和精神。二者彼此完全独立，不能由一个决定或派生另一个。而《易经》中独特的文化符号系统极大地启发了中国人的理性思维，其阴阳调和与转化的二元论关系思维模式构成了中国传统文化的基本风貌。所谓“二元论”，即世界的存在是由两个对立面之间的作用与反作用以及对立面之间的冲突、消长、转化决定的。

莱布尼兹的思想中也吸纳和关照到中国元素，他在《中国最近事情》中指出：“要是理性对于这种害恶还有救药的话，那么中国民族就是首先得到这良好规范的民族了。中国在人类大社会里所取得的效果，比较宗教团体创立者在小范围内所获得的更为优良。”

以胡塞尔、海德格尔的思想为代表的现象学的中国元素

“胡塞尔的现象学是在批判西方传统的主客体两分的思维模式下产生的。他通过‘意向性’这个关照动作将‘意向性主体’和‘意向性客体’融合到一体。”胡塞尔提出的主客交融观与中国不分主客体的浑然思维有一定的相似之处，但仍有其本质的区别，因为“胡塞尔的意向性是针对个体的、有确定对象的，与中国的浑融完全不同。中国的天人合一是‘独与天地精神往来’(《庄子·天下》)，并没有确指的。”作为胡塞尔学生的海德格尔，继承了胡塞尔现象学的基本观点，并将之进一步深化。海德格尔对老子思想“道”的论述见于《在通向语言的道路上》中：“老子的诗意运思的引导词叫做‘道’（Tao），‘根本上’就意味着道路。但由于人们容易仅仅从表面上把道路设想为连接两个位置的路段……因此，人们把‘道’翻译为理性、精神、理由、意义、逻各斯等……方法尽管有其效力，但其实只不过是一条巨大的暗河的分流，是为一切开辟道路、为一切绘制轨道的那条道路的分流。一切皆道路。”海德格尔指出老子的“道”是“诗意运思的引导词”，是“为一切开辟道路的道路”，其中“隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘”，他的论述非常近乎于老子的“玄之又玄”的说法。海德格尔在这里超越了其老师现象学理论中个体性、对象性的局限，从而走向“普道”的东方思维。

德国学者奥特·波格勒说：“对于海德格尔，《老子》成了一个前行路上的避难所。”《海德格尔全集》第75卷中的《关于荷尔德林；希腊之旅》的“诗人的独特性”一文，海德格尔就引用了《老子》第11章全文论述了“无用之用”的道理：

三十根辐条相遇于车毂[三十辐共一毂]，

但正是它们之间的空处提供了这辆车的存在[当其无，有车之用]。

器皿出自陶土[埏埴以为器]，

但正是它们中间的空处提供了这器皿的存在[当其无有器之用]。

墙与门窗合成了屋室[凿户牖以为室]，

但正是它们之间的空处提供了这屋室的存在[当其无，有室之用]。存在者给出了可用性[故有之以为利]，

非存在者则提供了存在[无之以为用]

引文中老子提到的车毂、器皿与屋室，这三者都论证了“无而有用”的道理。这是老子思想中的一个基础命题，同时也是海德格尔追问存在意义的一个基本立足点。海德格尔在《物》中也有关于这段话的解释说：“壶的虚空，壶的这种无，乃是壶作为容纳的器皿之所是。......器皿的物性因素绝不在于它由以构成的材料，而在于有容纳作用的虚空。”在这一点上，海德格尔的理论，与中国古代文论的精神是息息相通的。

伏尔泰思想中的中国元素

伏尔泰说：“中国是世界上开化最早的国家”。针对某些批评中国的西方人，伏尔泰为中国辩护说：“我们诽谤中国，唯一的原因，便是中国的哲学和我们的不同”。伏尔泰十分推崇中国的传统哲学。他曾经说过，世界的历史始于中国。中国是“举世最优美、最古老、最广大、人口最多而治理最好的国家”。

伏尔泰非常认可孔子的学说，他在《哲学辞典》中提出了“常识不平常”（Common sense is not so common）。“自从开天辟地以来，还有什么道德准则比它更美？我们必须承认，对于人类来说，没有比孔夫子更有价值的立法者了。”“我认真地拜读了他的著作，并做了笔记，我觉得他诉诸道德，而完全没有对奇迹的说教或对宗教的借喻。”

瓦雷里思想的中国元素

20世纪初，瓦雷里通过两个中国学者梁宗岱、盛成的相逢与对话，对中国文化作了广泛深刻的观照和思考。他强调诗歌应当在“形式与内容，声音与意义，诗与诗的状态之间，显露出一种摆动，一种对称，一种权利和价值的平等。”訛輰輦瓦雷里提出“纯诗”理论并且意识到他所追求的“对称”在中华民族的各个方面都有体现，他在探讨“对称”时也提到了老子《道德经》中“有无相生，长短相成的对称形式”。訛輱輦在为盛成《我的母亲》的序中，他批判了“欧洲中心论”，认为中西方都是独立的文化系统，应当在彼此平等的基础上进行对话与互通。

庞德与瑞恰兹思想的中国元素

庞德对中国传统诗歌的翻译和阐发从而创造了西方意象派诗歌，他通过拆字法解读汉字，翻译了《四书》和《诗经》。他在长诗《诗章》中阐述孔子学说，并在1915年出版的《中国》中收集并翻译了十几首中国古诗，为促进中西文化交流作出了很大努力。

庞德立足于本民族思维方式和言说方式对中国文学进行本土化改造，创造出符合本民族欣赏习惯的诗歌。如他将《论语》的“君子坦荡荡，小人长戚戚。”翻译为“He said：the proper man：sun-rise over the land，level，grass，sun，shade，flowing out；the mean man adds distress to distress.”庞德从象形文字的角度解读，将“坦”字图像化为：一轮红日从地平面升起。而荡（蕩）字则用“拆字法”拆分成“草”、“水”、“日”和“阴影”。在庞德笔下，“坦荡荡”就“他国化”为“sun-rise over the land，level，grass，sun，shade，flowing out”（地平面的日出，草，日，阴影，流）。《论语》中的君子形象就被解读为一系列意象的组合，话语规则发生了根本的变异。庞德的这种解读与中国传统对《论语》及其背后的整个儒家文化体系的解读大相径庭，甚至可以说，在有些语段的翻译中，庞德从根本上就抛弃了中国传统的解读，完全跳出汉字本身的意义生成，进行主观的自由想象和发挥。虽然如此，但他自己认为：“如果我对文学批评有任何贡献的话，那就是我介绍了表意文学体系。”

新批评学派瑞恰兹因喜爱中国文化，而醉心于中西文化交融的研究。他通过将中国古代哲学与西方心理学进行结合，提出了“中和诗论”。瑞恰兹将“中庸”理解为有关平衡、和谐的学说，对“综合”的强调贯穿了瑞恰兹毕生的文论和美学思想。在《文学原理》中，瑞恰兹首先分析了美学研究的混乱现实，提出了真正的美是“综感”的观点。并引用《中庸》：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣”、“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”的观点补充对“综感”的论证。

德里达思想的中国元素

二十世纪后半期兴起的解构主义哲学是对建立在永在观念（presence）基础上的西方形而上学的总结性反思。它在突破西方传统思维模式的同时，呈现出与中国古典哲学相近的一些思维倾向。作为西方文化的“解构者”，德里达的理论观点与中国文化有重要关联。

德里达利用索绪尔的语言学理论解构西方“语言中心主义”，他认为书写文字比起言语，在“可重复性”和“替代性”方面有明显优势。这种优势使他联想到中国汉字，“我想到对中国的文字，有一种不仅仅针对文字的倾向。”“像汉语、日语这样的非表音文字，很早就包含了表音的因素，它们在结构上是受表意的文字所统制，因此我们是看到了一个发展在一切逻各斯中心主义之外的伟大文明。”通过比较，德里达发现在中国汉字体系中，语音和文字融为一体。那么，西方“言语/文字”二元对立的思想就不攻自破。如此，中国汉字作为一种客观存在，以兼具表音、表形、表意的特征，对德里达的解构理论进行佐证和补充。双方在这一层面展开平等对话，不仅增加了德里达解构的论据，也凸显出中国汉字的优越性。

在中国文化中，“只可意会不可言传”与德里达“延异”理论有异曲同工之妙。《庄子·天道》篇：“世之所贵道者书也。书不过语，语有所贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”庄子认为书写与话语的目的在于“达意”，而意义是无法言传的。德里达的延异理论也认为真理不可表达，真理的符号化也就意味不存在纯粹的真理。

福科思想的中国元素

福科的理论展示了其对主体思想的批判之路，他认为人们之所以会产生某种经验与知识是因为背后的“要素系统”，也就是一种“经验秩序”，它是组织起知识、使思想之所以产生的知识空间。而这样一种“经验秩序”让人们在知识建构中形成一种思维定势，所以必须打破这种原有秩序。福科谈到：“在其自发的秩序下面，存在着其本身可以变得有序并且属于某个沉默秩序的物，简言之，存在着秩序。”在他看来人类文化中本来就存在着“秩序的纯粹经验和秩序存在方式的纯粹经验”。福科这种对物的本身秩序的看法，实际上暗合了老子“道”的思想。并且，福科本人也充分肯定了中国文化对他的启示作用：“在我们的梦境中，难道中国不恰恰是这一优先的空间场所吗？对我们的想象系统来说，中国文化是最谨小慎微的，最为层级分明的，最最无视世间的事件，但又最喜爱空间的纯粹展开；我们把它视为一种永恒苍天下面的堤坝文明；我们看到它在四周有围墙的大陆的整个表面上散播和凝固……被博尔赫斯引用的中国百科全书以及它提出的分类法，导致了一种没有空间的思想，没有家园和场所的词与范畴……这种文化并不在任何使我们有可能命名、讲话和思考的场所中去分布大量的存在物。”

综上，从全球范围来看，异质差距如此之大的东西方文明的对话与沟通是如此奇妙与巧合，其中精彩纷呈，孕育着无限的生机。毋庸置疑，西方文论与中国文论，都是有价值的理论，完全可以互相补充、互益相长。介于西方文学与文论构成中具有的中国文化与诗学因素以及潜在的渊源关系，我们完全可以通过比较，透过西方文论的中国元素，打开中西诗学比较的新视野，创立一条比较诗学关系研究的新路径。

注释省略，全文请见《浙江社会科学》2019年第1期，侵删。

【作者简介】

曹顺庆：四川大学杰出教授，欧洲科学与艺术院院士

刘衍群：四川大学文学与新闻学院艺术学博士生