刘晓春|接续“自然之链”——在人类纪追问民俗学的“现代”

刘晓春，中山大学中国非物质文化遗产研究中心、中山大学中文系教授。

[摘要］20世纪90年代以来面向现实的汉语民俗学有两种代表性的主张：一种是主张以“民俗主义”为对象、起点的现代民俗学，另一种则是以“先验地阐明人之为人的发生条件与存在理由”为目的的实践民俗学。从人类纪的视角予以观照，这两种主张都尚未将自然与文化/社会的关系纳入考察的视野。从本体论定义的“现代”出发进行追问，可以发现自然与文化/社会的关系即“自然之链”一直是民俗学的主线，这一主线虽然经启蒙理性的祛魅之后成为暗流，但德国经验文化学派鲍辛格关于“技术的自然性”的论断，又重新激活了民俗学的“自然之链”的传统。人类纪的风险社会造成了人类与非人类之间形成的“有机生命体的共同经验”，人类对自然的危机感同身受，促使人们思考如何与其他物种协作共存。在此背景下，民俗学传统的“自然之链”提醒人们吸取地方性的传统智慧，在日常生活中践行与天地万物的协作共存，这将有助于人们重新思考现代以来的自然与社会/文化的二元对立关系，从而敬畏自然，寻求与自然和谐共融的生存之道。

[关键词］人类纪；风险社会；民俗学；自然之链；自然与社会/文化 

      一、引 言

　　工业革命以来，人类的活动越来越强烈地影响其赖以生存的自然环境，生态危机已经成为人类生存与发展的制约因素。2002年，荷兰大气化学家保罗·克鲁岑（Paul.J.Crutzen）在《自然》杂志发表《人类的地质》一文指出，在未来数千年内，人为排放的二氧化碳将导致全球气候可能会明显地偏离自然行为，地球进入一个在许多方面由人类主导的地质时代，他称之为“人类纪”（Anthropocene）。“人类纪”概念的提出，促使人类比以往任何时候都更为迫切地反思工业革命以来的人与自然的关系，重新思考现代文明习以为常的自然/社会、自然/文化的二元关系。在人类纪人类与自然如何和谐相处，已经成为当前国际社会以及自然科学、人文社会科学迫在眉睫的共同话题。在此背景下，致力于现代转型的民俗学也应该有所回应。本文首先辨析20世纪90年代以来汉语民俗学的学术追求，然后在人类纪背景下引入本体论意义上定义的“现代”，在此基础上梳理民俗学关注自然与文化/社会关系的传统，期望通过重返民俗学的传统，唤醒沉睡的民俗学传统的“自然之链”，在人类纪的背景下还“自然之魅”，接续民俗学的“自然之链”。

      二、超越本真性的“现代民俗学”

　　20世纪90年代以来，在吸取他国经验和本土学术反思的基础上，汉语民俗学界主张民俗学需要实现现代转型，其中有两种主张的对象、主旨、目的比较明确，并且具有影响力。第一种主张以“民俗主义”为“现代民俗学”的对象，甚至认为“民俗主义”是现代民俗学的起点。而作为另一种主张的实践民俗学，则以“先验地阐明人之为人的发生条件与存在理由”为目的。

　　上述两种主张虽然理论资源和概念话语有别，但是我们将实践民俗学的哲学话语转换为民俗学的传统话语，也可以认为两者都已经深刻认识到民俗学的理论理性与实践理性所产生的矛盾张力，都试图超越民俗学探求本真性之学科目的所带来的局限。只不过前者着眼于反思以浪漫的民族主义、商业主义为主旨的民俗主义对民俗生活、实践主体以及民族国家所带来的戕害和影响，而后者则试图摆脱理论理性建构本真民俗的经验主义泥淖，为民俗学奠基以人为目的的先验发生条件和存在理由。如果说前者极力为民俗学卸下披着本真性外衣的意识形态的重负，以便呈现民俗生活的“真相”，那么后者则将主观的视角、实践的态度重新赋予民俗学，其研究对象从“民俗（学）的实践主体”转向“作为实践主体的民俗（学）”，为民俗学开辟具有现代意义的未来之路。也可以说前者是脱魅，后者是赋魅。

　　两者还有一个共同之处，就是都强调现代技术及其制度与民俗文化的关系。以民俗主义为对象的现代民俗学以未经变化的前现代社会为前提，这是一个尚未被现代技术及其制度所影响甚至污染的社会，这个未经变化之社会的民俗文化是本真的。在新的技术和制度条件下，却产生了大量超越本土语境之“本真”民俗的民俗主义现象，对这一现象的探究或者批判是现代民俗学的任务。而在实践民俗学的研究中，现代技术知识虽然是构成现代的条件之一，但更强调的是制度与民俗文化及其实践主体的关系。这种现代民俗学的责任是接续五四运动以来的传统，将自由、平等的理念证成现代人日常生活的先验条件，进而将民俗实践主体塑造成与现代社会相适应的具有现代意识的公民，将那些之前被视为“落后”“迷信”的民俗文化证成为塑造现代民族-国家认同的全民族共同的文化遗产。

      三、从本体论重新定义“现代”

　　民俗学遭遇的本真性困惑不是唯一的，而是普遍的。这一困惑是民俗学试图将现实生活中那些被贴上“民间”标签，却又既非volkstümlich(民间习俗的、通俗的)，也非popular的种种混合和转移，予以明确的界定、命名、分类，在现实世界中确定相应的位置，而不是被视为“怪物”和“例外”。民俗学遭遇的本真性困惑，可以说是现代化过程中地方社会普遍遭遇的一种“地方性”反应。自工业革命以来，技术的发达不仅在所谓的民间文化领域，甚至在社会的各个领域都产生了无数的混合和转移，比如气候恶化、食品安全、环境污染等，就无法用单一的大气科学、生物学等分类予以把握。按照法国著名哲学家、人类学家布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）的说法，这就是“现代的”，“所有的文化、所有的自然，每天都在重新组合并纠缠在一起”。

　　何为“现代”？大多以时间为线索加以界定。一般而言，“现代”是一个与“传统”“往古”相区别的时间概念，大约是从17世纪以来的新文明在欧洲兴起，然后扩散到世界其他地方的这一历史时期。“现代”也被人们赋予复杂的“现代性”的意涵，代表了现代时期的社会生活及其事物所具有的性质、状态，表明“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”。然而，这些界定依据的是时代演进所产生的精神与物质表象，于是人们不得不创造新的词语——比如“后”——来把握不断突破的技术创新及其标志的“时代”，在知识领域生产的则是各种“现代”“后现代”表象的迷雾。自20世纪90年代以来，有不少学者试图从本体论的角度重新界定“现代”。这一视角转换对于解释工业革命以来人类遭遇的自然与文化的困境，似乎有拨云见日之效，布鲁诺·拉图尔就是其中的代表。

        1.转译与纯化实践：无处安放的“拟客体”

　　“现代”是如何形成的？启蒙以来塑造了一个怎样的现代世界？1991年，拉图尔在《我们从未现代过：对称性人类学论集》中，不再以传统的自然、社会、话语的进路对现代社会进行批判性地分析，而是极富洞见地从本体论视域把握“现代”。他指出，“现代的”意涵包括了“转译”（translation，将自然与文化两种完全不同的存在形式混合起来）和“纯化”（purification，创造了两种完全不同的本体论领域，人类与非人类）的两组实践。一方面，“转译”实践将现代世界创造为一个无数杂合体增殖（the proliferation of hybirds）的世界，现代世界产生的诸多问题，比如臭氧层空洞、生态环境、传染病、动植物保护等，都存在着一条知识、利益、争议和权力混合起来的连续性的链条，在这一链条中，天与地、全球性舞台与地方性场景、人类与非人类混合起来，所有的文化、自然都在重新组合并纠缠在一起。另一方面，在现代世界中，以实验室为媒介对事物进行的科学表征，与以社会契约为媒介对公民进行的政治表征，被永久性地割裂开来，这种“纯化”实践将现代社会的“网络”（network）切割成细微的薄片，使用自然、政治和话语等概念发现、表述各自分立的科学、经济、社会现象、地方新闻、情感和性等。

　　拉图尔进一步指出，启蒙以来的现代人，既运用物质因果性定律否弃了将社会需求与自然实在、意义与机制、符号与事物混杂在一起的古老而又非法的杂合体，在物质因果性与人类想象之间进行了彻底地区分；也通过新建立的社会科学，祛除过度的自然化，对自然科学所创造出来的新偏见进行了批判，将真正的科学内容与意识形态化的内容区分开来。现代世界正是坚持这种绝对二分的纯化实践，才有可能创造出大量的杂合体。现代人天真地认为，他们成功地实现了杂合体的增殖，是因为他们将自然和社会（以及那被搁置的上帝）分割开来。拉图尔指出，事实上，他们取得成功恰恰是因为将更大量的人类和非人类混合起来，他们没有搁置任何东西，也没有排除任何联合！

　　现代世界的困境皆缘于此。现代性的制度框架在否定杂合体存在的同时，又允许其存在。从本体论角度看，现代性创造的无数的杂合体是无法被恰当地归入主体、客体甚至两者之间的，拉图尔称之为“第三等级”(the third estate)、“怪物”（monsters）、“例外”(exceptions)、“拟客体”(quasi-objects)。什么是拟客体呢？拉图尔的定义是，像自然一样真实，像话语一样被表述，像社会一样具有集体性，像存在一样存在，这就是现代人使之增殖的拟客体。他强调，这些都是与野性思维(savage thought)毫无二致的“例外”，现代制度正是吸收了那些“例外”才繁荣起来，但现代人无法对它们具体定位。现代人的制度框架已经难以容纳杂合体的增殖，“拟客体”无处安放。

      2. 反哥白尼革命：确立拟客体的本体论地位

　　拉图尔指出，现代人需要一场“反哥白尼革命”来摆脱这一现代性的困境，从而确立拟客体的本体论地位。康德的“哥白尼革命”使得客体围绕一个新的焦点，即以人为中心旋转，并且不断增加传义者的数量以中和主客体之间渐行渐远的距离，为现代化提供了一个完美的解释模型。拉图尔所说的“反哥白尼革命”，则是从中心取向（客体围绕人这一主体/社会）转向两极取向（客体/主体、社会），客体不再是围绕主体/社会而转，而是客体、主体/社会围绕着拟客体和转义（mediation）的实践而转。自然围绕的中心不再是主体/社会 ，主体/社会围绕的中心也不再是自然，而是由自然、主体/社会两者共同构成的中间王国——“集体”——而转，主体/社会、事物都在此集体中产生。自然、主体/社会成为其附庸。很显然，拉图尔试图在康德主义的“以人类中心”的本体论之外，提出一种由“人类-非人类”共同组成的集体构成的本体论，这实际上是从本体论的角度反思人类的现代化实践所带来的问题和面临的认识论、实践论困境。

      3.比较人类学：超越自然与文化的分立

　　确立了拟客体的本体论地位，又该以何种方法去认识、把握现代社会不断增殖的拟客体？拉图尔认为，足以将拟客体的奇异轨迹连接为一个整体的人类学，本来可以作为描述世界的模型，但人类学以现代人想当然认定的前现代人为研究对象，而且排除自然客体的研究，将考虑范围仅仅限定在文化领域。他认为这是一种不对称的人类学，它无法理解日益增殖的拟客体。因此，他倡导一种以广义对称性原则（the principle of symmetry generalized）为前提的对称性人类学。广义对称性原则，即人类学家将自己摆在人类与非人类的中间的位置，如此则可以同时追踪非人类和人类属性的归属。这一位置是自然与社会相互作用的交汇点，现代制度的转义工作在此生成、显现，拟客体、拟主体也在此繁衍增殖。他认为这是一切经验研究均可展开的一个领域。在这个基础上，如果将研究文化的立场与研究自然的立场叠加起来，比较“自然-文化”的比较人类学就有可能。

　　那么，两种立场如何叠加？拉图尔指出，在任何社会中，都会将天与地、身体与灵魂、财产与法律、诸神与祖先、权利与信仰、野兽与神话之中的存在物等动员为其自然和社会因素的组成部分，这些既不同于社会学家的社会（自在之人），也不同于认识论者所想象的自然（自在之物），而是自然-文化的产物。他认为这是人类学家从未放弃的古老的人类学基质，也是比较人类学的出发点。拉图尔建议现代人应该向前现代人学习，学习他们不断关注并且着迷于自然与社会的关联。他认为前现代人都是一元论者，他们建构了他们的自然-文化。前现代人通过将神性、人类、自然要素与概念充分混合在一起，限制了这种混合在实践中的扩展。对他们来说，改变社会秩序，就必然意味着要改变自然秩序，反之亦然，这使得前现代人慎之又慎地对待自然-文化的关系。

　　对于现代社会的困境，拉图尔最终提出的比较人类学方法，以及向前现代人学习的建议，对于民俗学的启示在于，并不是要回到前现代，沉迷于怀旧、浪漫的表象之中，而是提醒人们，进化论的时间仅仅是历史的一种形式。现代人正是从现代制度本身获得已经逝去的时间这一概念，现代人以为已经逝去的时间仿佛真的将过去抛在后面，其实不然，时间同样也是进行现代性分类、建构东西方区隔、区分人类与非人类乃至自然与文化的一种工具。现代人要做的，可能更应该是放弃对所谓“现代”“后现代”表象的愤世嫉俗的批判性陈见，从本体论的角度剖析各种拟客体混合、生成、转换的内在机理，以期人类纪的人类能够更好地认识、把握自然与文化、人类与非人类的关系。

      四、民俗学“自然之链”的维系与断裂

　　以上分析了拉图尔界定的“转译”与“纯化”的现代实践，在将自然与文化混合起来创造无数杂合体的同时，又创造了人类与非人类两种不同的本体论领域。拉图尔的现代本体论对于阐释现代社会的困境，极富洞见。从本体论的视域反观民俗学，在民俗学的学科史上，人与自然的关系、自然与文化/社会的关系又是处于何种位置？通过回溯民俗学史，可以发现，在“民俗”概念的创用之初，探究人与自然的关系、自然与文化/社会的关系，就已经是民俗学的主线，只不过经启蒙理性的祛魅之后，成为一条潜行的暗流。

　　探究人与自然的关系，深刻地内蕴于民俗学的研究传统之中。在德国，从赫尔德（Johann Gottfried Herder,1744-1803年）开始，确立了将“自然诗”为代表的民俗文化建构为奠基现代民族国家之民族精神（Volksgeist）与国族符号的学术传统，具体表现为浪漫主义、相对主义、民族主义的德国式文化概念；而在英国，则以进化论的现代思想烛照以巫术为代表的民俗文化，并将这种文化传统作为非理性之魅予以荡涤祛除。在此基础上延伸出来的关于人与自然之关系的思考和探究，也呈现出差异。德国学术的浪漫主义传统强调民俗的多样性、情感的本真性以及人与自然的统一性，其中以赫尔德的“精神风土学”为代表；英国社会人类学则与法国和苏格兰启蒙运动的思想紧密相连，崇尚文明、理性和超越自然，其中包括E.B.泰勒、J.G.弗雷泽等人的奠基性的探究。

　　以上两种对于“自然”的不同态度，代表了不同的学术取向：一是人与自然具有统一性。自然在人类创造的文化中是不可或缺的链环，具体表现为人类对自然的神化和神化的自然。二是人及其创造的文化与自然是各自分立的。人类必须运用理性，打破人与自然之间的链环，祛除巫魅化自然制造的认知迷障，进而超越自然。两者对待“自然”的不同态度，要言之，前者是原始论，后者是进步论。

　　1.赋魅：自然之链的维系

　　赫尔德是德国浪漫主义的主要代表。他的“自然诗”理论及其实践，影响了德国的浪漫主义，人们开始强烈地关注农民、关注风景、关注来自过去的传统遗产。他提倡经验主义的理性，反对排斥和压制经验的形而上学，意图建构以语言、文化表现等人类理性作为历史对象的历史哲学。他认为人类的历史是在“传统”与“有机力”的原则下不断地被接受、传递、消化、吸收、运用的演进过程。这两种原则构成了历史发展的渊源：一是文化，像土壤之栽培；另一个是启蒙，为人类的思想带来光明。这两者既是无远弗届的“文化与启蒙之链”（kette der Cultur und Aufkl-rung），也是历史哲学的传统之链（kette der Tradition）和人类成长之链（Kette der Bildung）。

　　必须强调的是，在赫尔德的历史哲学中，恢复人与自然的关联，同样是其要旨。有学者指出，“神”与“自然”的概念，对于理解赫尔德的历史哲学至关重要。他所说的“自然”是“有生命的自然”,“是不区分自然和精神的概念”，“而他所说的神并非如教义中所述的神，自然以及人类命运中所表现出来的那种无限深邃的神秘，那才是他的神”。“自然不是从至高精神的思考中迸发出的万事万物，而是某种为宇宙中的鲜活力量而设定的规范。”他反对元素论者和机械论者的人与自然、身体与心灵二元对立的观念。赫尔德坚信自然和（人类）历史之间并不存在绝对的界限，认为人类的确是一种独特的存在，但也是自然之中的存在。他以植物的生命过程来描述作为有机整体之组成部分的人与自然的关系、人的身体与精神的关系，也就是文化与自然的关系、主客体的关系。“自然是一个有机体，而人作为那个有机整体的不可分开的一部分，本身就是思想、情感和意志的一个有机的、不可分解的统一体，他以自己的生命展示了与外部自然相同的种种能力和作用。”“自然中到处都是不可计数的‘有机的整体’（organizaitonen），而它们每一个都不是简单智慧、善和美，毋宁说是某种完整的东西，也就是那能够显现在相互联系中的智慧、善和美的某种复本。”因此，自然是一个有机整体，而人是自然这个有机整体的一部分，人及其创造的文化构成了自然的有机链环，人与自然同声同气，不是彼此完全独立的。

　　日本哲学家和辻哲郎（1889-1960年）指出，赫尔德在自然环境与人类历史的关联中探讨历史哲学，试图通过解释“有生命的自然”建构“人的精神风土学”。在赫尔德的“精神风土学”中，“自然”并非作为自然科学的“认识”对象的“自然”，并不是独立自存的。在和辻哲郎看来，“自然环境”作为日常直接事实，并不能原封不动地被视为风土形貌一样的自然现象，而应该是被理解为“作为主体性人之存在的表现”，“是人之自我了解的方式”。赫尔德认为地球上不同地区生活的人们，都因其土地和生活方式而把自己“风土化”了，这一风土化过程赋予不同地区的人们不同的民族或国民性格，他称之为“风土性”。他认为，我们必须从包容这一切的日常生活的整体中去发现风土，风土创造的微妙特质，可以在风俗和生活方式的整体中找到。如果将它们一一分开，则根本无法表现出来。人的感觉、想象力、实践性的理解、感情和冲动，甚至幸福，都是风土性的。

　《格林童话》可以说是赫尔德“精神风土学”的典型。《格林童话》的编撰者格林兄弟深受赫尔德浪漫的民族主义思想影响，将祖国的往昔理想化、神圣化，把搜集到的口头传统视为德意志精神的产物。通过《格林童话》展现的风俗与生活，人们可以了解风土性的德意志精神文化。1803年和1806年，格林兄弟先后结识了致力于传播赫尔德民间文化思想的德国第二代浪漫主义代表人物布伦坦诺(Clemens Brentano，1778-1842年)和阿尔尼姆（Achim von Arnim，1781-1831年）,并且在他们的影响下开始注意搜集民间故事。正是在协助布伦塔诺、阿尔尼姆完成日耳曼民间歌曲集《男童的神奇号角》（Des Knaben Wunderhorn）第二卷的过程中，格林兄弟以一种对浪漫的渴求搜集、发掘德国人民的“自然的诗歌”（Naturpoesie）。

　　格林兄弟期望在德意志人民创造的精神文化中发现其作为德意志民族精神的主体性存在，这一努力始于对古日耳曼语古典文学的发掘，最终在行将逝去、尚且存活的口头传统中实现了他们的愿望，他们在口头传统中发现了德意志“纯粹与天真”的民族精神。格林兄弟努力抢救的，与其说是一种口头形态的精神表现形式，不如说是行将逝去的“往昔”及其代表的理想。而这种理想，则是以赫尔德所界定的“风土性”的方式存在于人们世代口耳相传的口头传统之中。在《格林童话》初版（1812/1815年）故事集的“初版前言”中，他们以充满浓郁风土性的挽歌式语言，描述了他们搜集、记录、整理民间故事的心情，象征性地隐喻了民间文化日渐式微的境遇，以及故事讲述的场景和故事呈现的世界。

      当一场暴风雨般的灾难从天而降，横扫整片农地，我们庆幸地发现有那么一小片土地，被小小的树篱或灌木丛庇护着，得以幸存下来，竟然还有一些麦秆也没伤着，它们再次沐浴在阳光下，静静地生长着，不会有镰刀将它们过早地收割。夏天到了，它们长大成熟，一些怀揣虔诚之心的人前来找寻。它们被小心翼翼地捆绑整齐，仔细检查，最后被完整地保护起来。随后进入家庭，成为过冬的主食，又或许成为种子，成就来年的希望。

　　壁炉旁、厨房的炉边、通往阁楼的石梯、仍在庆祝的节日、远离喧闹的牧场与幽静的森林，还有天马行空的想象力（这也是最重要的），都成了树篱，保护着故事，使它们得以代代相传。

      他们怀着虔诚之心，搜寻那些幸存下来的民间文化，将它们记录、整理、保存下来，期待人们的悉心呵护，作为孕育未来文化新生命的种子。这段文字与《格林童话》本身的风格、趣味如此相近，以至于笔者初读以为是一篇童话的开头。雅各布·格林认为，只有“天真无邪的单纯”“严格恪守的忠诚”和“温和的友善”才能保护口头传统这种隐匿的“宝藏”，格林兄弟把自己由童话研究者变成了故事中的童话人物。在这种意向性鲜明的主观融入过程中，他们看到的不是独立自存的客体对象，而是由人、自然万物以及精灵组成的、有生命的、充满生机与无限可能性的世界，这不是一个主客体分离、对立的逻辑世界，而是主客体交融、文化/社会与自然融合的整体性的世界。更重要的，他们从这一风土性世界中洞察了日耳曼民族的主体性的存在，这是一个正在逝去、亟待挽回的纯粹天真的世界。

      在这个世界里，所有的人物都被精确地定义：国王、王子、忠诚的仆人和诚实的商人，尤其是渔夫、磨坊主、矿工和牧人这些和大自然最接近的人，都一一出场。其他的东西在这个世界是陌生的，甚至是不存在的。这些故事和描述黄金时代的神话类似：其中的自然界显得生机勃勃：太阳、月亮和星星平易近人；人们穿上长袍馈赠礼物；小矮人在山里寻找金子；美人鱼在水中沉睡 ；小鸟（鸽子是最受喜爱也是最有本事的）、植物、石头都会说话，能表情达意，就连血液都能大声嚷嚷。这是故事最早懂得如何行使的权力，然而后来的“讲故事”却拼命用隐喻讲出来。最伟大和最渺小的事物都如此天真亲切，有着无与伦比的魅力。

　　与通行的1857年第七版相比，初版故事集虽然有许多令读者不适的描写，但这些率真、质朴、平实而未被艺术手法完美化的情节，更为真实地呈现了黑森州（Hesse）与威斯特伐利亚(Westphalia)地区的风土性世界。正如奇普斯所说，这些故事“更变幻多彩，因为它们保留了口述传统中辛辣而天真的风韵。这些讲述之所以令人震惊，恰恰因为它们如此直率、质朴而平实。而且，格林兄弟当时尚未用多愁善感的基督教精神和清教徒的意识形态为它们‘接种疫苗’，或者进行审查。……其原有的古老讲述或当时的声音被尽可能多地保留下来。……这些故事从一开始就不归属于格林兄弟”。

　　如果以风土性的眼光观照《格林童话》的初版与第七版，那么可以这样说，经过格林兄弟的删减、精致、美化，《格林童话》第七版更符合中产阶级想象中的正在逝去的美好“往昔”，而初版故事所呈现的，则是交织着幸福与苦难、美好与丑陋、高贵与贫贱、善良与歹毒、忠诚与背叛等二元对立的真实而复杂的世界，未被“市民的工作伦理、道德和家庭性”所纯化。猫欺骗老鼠三番五次地偷吃了它们的过冬食物，以动物的关系形象地隐喻了人间世界的忠诚与背叛（《猫和老鼠作伴》）；锲而不舍的青蛙只有蜕去脏兮兮、冷冰冰的外表，恢复年轻英俊的王子形象，才可能与不服从父命的愤怒的美丽公主结婚（《青蛙国王》）；违背诺言的女孩只有遭受残酷惩罚，枯坐在森林的灌木丛中，才能够等到因狩猎而迷路的国王将她带到城堡，成为王后，恢复说话的能力，幸福寓于苦难之中（《圣母玛利亚的孩子》）；森林里的精灵爱上了一位受母亲和三个兄弟虐待的小女孩，并送给她能切开一切的神奇的魔法刀，后来由于三兄弟的祸害，导致精灵误以为是小女孩所为而不再救助她（《持刀的手》）；公主只身前往森林寻找到了因为自己的出生而被放逐的12个哥哥，由于她不慎摘下了12株含苞的花，使哥哥们变成了渡鸦，公主用12年的哑巴生涯终于换回了哥哥们的重生，她自己也获得了美好的姻缘（《十二兄弟》）；等等。这些故事不仅展现了当地人的情感和审美感受能力，而且表现了当地人作为大自然的一分子，敬畏自然，谨遵人、自然、精灵共存的世界秩序，自然世界如同人间世界，同样不容许丝毫的忤逆。

　　对于神话故事等口头传统的理解，民俗学界以文本形式的抽象思辨和社会历史文化的内涵考证为主流。如果从童话本体看童话故事建构的世界，那么童话的时间、空间、精神还有心灵，都是一维的、平面的，缺乏内在的深度。如果从童话本体转向讲述者与童话的相互生成关系，那么童话呈现的则是幻想与现实交织在一起的亦真亦幻的世界。从这一意义来理解，《格林童话》可以说是黑森州和威斯特伐利亚地区的人们，向他人讲述的心目中真实的人、自然、精灵共存的风土性世界。在这个世界中，无论是自然现象，还是动植物精灵，一切人之外的存在，都跟人一样，是有生命的存在，而且相互之间还能交流、沟通，相互影响，彼此缠绕。这个世界不是由人类单一主体构成的一维的、平面的世界，而是由无数主体共同构成的多维的、立体的世界。

　　2.祛魅：自然之链的断裂

　　在世界民俗学史上，对整个西方世界的文化、民俗、思想、文学、艺术等领域产生强烈冲击并影响至今的，除了《格林童话》之外，大概只有弗雷泽的《金枝》了。

　 《金枝》是一个充满矛盾与悖论的文本，弗雷泽创造了独特的《金枝》文体。一方面，弗雷泽试图通过解释意大利罗马东南部内米湖畔祭司职位更替的奇特规定，阐明人类关于自然的观念经历了从巫术、宗教到科学的演进过程；另一方面，弗雷泽又不是以严格的学术论著的写作方式，而是以全景式、文化并置、风景的浪漫以及过量的材料，用文学描写的笔法，呈现了发生在“如画美的环境”中的“神秘”。有学者因此指出，《金枝》不是科学的，而是文学的，堪称一部“人类学史诗”。换言之，《金枝》以文学的手法试图阐明启蒙的思想。

　　弗雷泽之所以能够创造出独特的《金枝》文体，是因为他接续了苏格兰浪漫主义地形学传统（the scottish romantic topographical tradition）以及苏格兰启蒙运动的传统。苏格兰浪漫主义地形学传统对平民和“野蛮人”进行了大量的考察，这一传统经苏格兰著名的历史小说家和诗人司各特（Walter Scott,1771-1832年）的传承，极大地推动了苏格兰和其他地区的民俗学和人类学的发展，而小时候就开始阅读司各特的历史小说《韦弗利》（Wirverly，1814年）的弗雷泽也深受这一传统的影响。在司各特的笔下，他用“荒野的、如画的和崇高的”等浪漫化的美学概念将苏格兰自然风景对象化，并且内化为自身的审美经验，使得苏格兰的浪漫主义风景具有了现实性和超然性的特征。在弗雷泽对内米湖畔梦幻如画之奇景的描写中，那静静的湖水、险峻的峭壁、寂静荒凉的森林，与司各特小说中描写的荒野的（wild）、壮美的(grand)、迷人的（enchanting）、神秘的（mysterious）浪漫风景如此相似，可以看到司各特继承的苏格兰浪漫主义地形学传统对弗雷泽的深刻影响。弗雷泽正是将世界各地的古老习俗置于这种浪漫主义地形学的背景之中，形成了《金枝》的浪漫主义文体风格。

　　而由亚当·斯密（Adam Smith）、亚当·弗格森（Adam Ferguson）和其他苏格兰启蒙运动哲学家构成的文化和知识谱系，同样深刻地影响了弗雷泽。苏格兰启蒙运动理论家运用“推测历史”的研究方法，始终将人类本性的哲学分析与人类社会、人类历史和自然界的经验分析交织在一起，形成了后来的人类科学和社会科学。对于人类历史、人类本性的发展，苏格兰启蒙运动理论家普遍认同以下基本假定：鉴于人类发展存在巨大的差异性，我们可以通过对比探险游记、历史记载和其他文史资料来拼接出人类原始形态的一般性面貌。具体而言，如果运用历史比较法，就可以从世界各地那些如蛛丝马迹般的凌乱描述中连缀出人类发展的连续性时空脉络。弗雷泽的《金枝》是将现代欧洲各地流行的习俗、信仰与世界其他地方相同习俗并置起来，进行文化比较，“将各种分散的事实纳入某种秩序和体系”，在人与自然的关系中拼接出从巫术到宗教、科学等手段演变的一般性面貌。透过《金枝》的浪漫表象，弗雷泽意在揭示巫术的本质。《金枝》以文学化的浪漫叙述，阐明了E.B.泰勒在《原始文化》中的文明史构想，整体呈现了人与自然的关系从赋魅到祛魅的过程。

      多少世代中，大批的神灵曾经与我们非常接近，许许多多的神灵逐渐从我们身边退去，越退越远，被科学的魔杖从家灶和家庭中赶走了，从小屋的废墟和长满常春藤的城堡中赶走了，从神灵来往的林中空地和寂寥的池塘赶走了，从吐着闪电的破碎的乌云中赶走了。从那些衬着银灰的月光和那些用火红的碎块镶着金黄的暮色的淡淡电彩中被赶走了。甚至从天空的最后堡垒里把他们统统赶走了，除了孩子们之外，谁也不会把苍穹看作是一片帐幔，掩盖着上天世界的辉煌华丽，使凡人的眼睛无从见到。只有在诗人的梦幻中，只有在演说家热情奔放的语言中，才能偶尔见到一下远远隐退了的神灵的旗帜在最后飘动，才能听到他们不可见的翅膀的拍打和嘲弄的笑声，或天使抑扬的音乐在远方消逝，这一切，对原始人来说却完全不同。

      这段诗化的文字贯穿了启蒙思想。启蒙理性、科学驱除了无所不在的神话与巫魅。启蒙以唤醒世界，祛除神话，用知识代替幻想为纲领，而唤醒世界，就要根除泛灵论（Animismus）。启蒙理性认为任何不符合算计与实用规则的东西都值得怀疑。韦伯（Max Weber）认为，祛魅后的世界不存在神灵，现代人无须再像“野蛮人”一样或以巫术的手段支配神灵，或匍匐在神灵面前祈求神灵。现代人相信，求知可以帮助我们了解世界；并没有神秘、不可知的力量主宰、控制世界；通过计算，人类可以支配万物。在启蒙思想看来，面对祛除巫魅之后的自然，人类不再诉诸巫术或宗教的手段，而是依靠技术的不断改造。从本体论的角度看，人与自然不再是互为主体的关系，自然被沦为以人类为中心的对象化存在，是需要根据人类的意志不断被改造的对象。

     五、民间文化的“技术的自然性”

　　现代技术社会中的自然与社会/文化的关系，民俗学是否接续其“自然之链”的传统予以现代阐释？在《技术世界中的民间文化》一书中，德国经验文化学派的鲍辛格（Hermann Bausinger）对于这一关系做出了“技术的自然性”的论断，认为民间世界与现代技术世界并非格格不入，使得一度经启蒙理性祛魅之后成为暗流的“自然之链”浮出地表，对于激活民俗学的现代阐释力量产生了革命性的影响。在人类纪的视野下，这一论断所具有的革命性意义更有待深入发掘，做进一步的阐发。

　　在《技术世界中的民间文化》一书中，鲍辛格指出滕尼斯意义上的共同体与社会之间的对立为民俗学奠定了理论与方法论基础，民俗学将民间世界与技术世界二元对置，普遍认为技术世界的机械特征与民间世界的情感特征格格不入，与此相对应的是，民间世界是非历史性的，技术世界是高度历史性的，技术世界以理性的建构为主导，而民间世界则从非理性的深处获得最强劲的动力，鲍辛格认为，在这种理论与方法论指导下的民俗学，对于技术世界中的民间文化的变化要么仅仅停留于清单式的罗列，而非整体性的图景，要么将民俗学限定在农民的生活世界，仍然沿用农民学的范畴对现代都市生活进行隔靴搔痒式的研究。

　　鲍辛格认为对于技术的影响如何改变了旧的生活关系，原先非常狭窄的社会视域如何被突破，新的社会结构、新的文化形式以及新的思维方式如何产生等，这些都属于文化发展的普遍结构和规律的根本问题，民俗学应该有所回应。对于这一问题，民俗学通行的做法是强调技术的陌生性和危险性，但鲍辛格则是使这种强调与强调技术的“自然性”建立起辩证对立的关系。鲍辛格抛弃了那种先入为主的清单式的罗列方式，而是从“巫术与技术”的关系切入技术世界中的民间文化，整体性地呈现了民间文化中的技术为何是既“陌生”“危险”，又“熟悉”“自然”的，实现了对于现代技术世界中民间文化图景的本质直观。

　　鲍辛格发现当技术的水平超过甚至妨碍其单纯用途的时候，人们对技术及其发明者就会产生一种恐惧，乃至不信任，并且将机械与超技术、巫术甚至恶魔联系起来，使之魔法化、巫术化，甚至妖魔化，赋予其神秘的超自然的声名。比如在东亚的日本，人们为“石油神”建造的神道祠，为“硫磺神”建造的圣所，都是将技术纳入“神话-巫术之存在秩序”的表现。鲍辛格正是在人们对于技术的神话-巫术性理解中，看到了技术之于民间文化的“危险性”与“自然性”的辩证对立关系，他借奥地利小说家罗伯特·穆齐尔（Robert Musil,1880-1942年）的说法，称这是由强硬的、大胆的、灵活的、敏锐而锋利的“数学逻辑”所承载的魔法。其中突出的表现在人们有意识地尝试在机械中增加看起来具有“魔力”的成分，如录音机上熠熠发光的“魔眼”之类的附件，以此表现技术的魔力，使技术设备从司空见惯的事物中脱颖而出，他认为这恰恰证明了人们已经习惯了技术，技术展示的恰恰是民众平常的、习以为常的世界。技术，逐渐在人们的日用中消弭了曾经有过的技术与“自然之物”之间的疏离感，“习惯成自然”，即所谓“日用而不知”。更为关键的是，习惯，使技术获得了“自然”的特性，“自然之物”的概念在日用中也失去了“自然/文化”之间的界限，技术已经成为“自然之物”，融入日常文化之中。当人们运用打趣的、反讽的、怪诞的、拟人化的等方式对待技术的时候，鲍辛格认为，这恰恰表明了技术已经成为人类的“自然之物”，是熟悉的、亲近的，而不是陌生的、危险的，对于技术，人类已经是海德格尔所说的“泰然任之”的态度。“技术的自然性”之表现在于，技术的道具和母题则已经闯入民间文化的口头歌谣等领域，并拥有一种完全不言而喻的存在了。

　　鲍辛格更进一步指出，技术闯入一切承载民间文化共同体的形式中，非但没有瓦解它们，技术设施反而有助于重整或新建“共同体形式”。技术以自然而然的方式渗透民间世界，给民间文化带来的不是终结，而是改变，甚至民间世界深植的宗教信仰，与技术也未必处于无法调和的对立之中，技术虽然改变了其中的一些形式，但技术绝没有毁坏或取消所有形式。技术尽管使传统的空间视域、时间视域、社会视域变得模糊不清，但在其中流传的民间文化却依然行之有效。

　　鲍辛格对技术世界中民间文化的分析，包含了拉图尔的“转译”与“纯化”实践。鲍辛格所发现的技术融入民间文化之后的“自然性”生成过程，实际上也就是民间文化（文化）与技术（自然：第二自然）之杂合体生成的过程。鲍辛格的贡献不仅仅在于揭示了一种杂合体是如何形成的，更在于整体性地呈现了由民间文化（文化）与技术（自然：第二自然）这一杂合体构成的现代世界。鲍辛格笔下的现代世界是“文化-自然”的整体性世界，而不是冰冷、坚硬的技术与温情、韧性的民间文化两者水火不容、格格不入的世界。以自然、文化各自分立的纯化实践难以把握和阐释现代社会的民间文化世界，最终的结果将是落入共同体与社会各自分立的二元对立的窠臼，哀叹于民间文化的“失落”与“逝去”，自怨自艾。鲍辛格透过时间、空间、社会的视域，整体性地呈现了现代技术与具有历史性的传统民间文化融合无间、毫无疏离感的现代图景。

　　鲍辛格整体性地呈现的“自然-文化”一体的现代世界，与海德格尔、福柯等人认为技术控制整个世界、技术主宰人类、技术沦为规训工具的技术虚无主义批判不同，鲍辛格关于现代技术之“自然性”的论断为现代世界的结构提供了民俗学的阐释，而这一阐释又是接续了民俗学形成之初的“自然之链”的整体性传统。

     六、人类纪的自然与文化/社会

　　在人类纪，德国社会学家乌尔里希·贝克(Ulrich Beck)将人类与自然的关系所形成的社会形态命名为“风险社会”。贝克指出现代工业技术的人为灾害所导致的“风险社会”是19世纪以来自然与社会相对立的产物。这一对立的双重作用表现在对大自然的控制并且加以忽略。贝克认为，在技术工业变迁和全球市场化的过程中，通过将大自然引入工业系统之中创造出来的“第二自然”，已经转化为对社会、政治、经济的系统性威胁，日常的生活规则也因此纷扰不堪。这一论断，表面看来与鲍辛格的“技术的自然性”的论断截然不同，其实不然。鲍辛格与贝克都看到了技术创造的“第二自然”已经成为人们日常生活无法克服的先决条件，技术都已经成为“自然之物”。只不过鲍辛格整体性呈现的现代技术与传统民间文化融合无间、毫无疏离感的现代图景，其目的在于证明技术世界中民间文化在时间、空间、社会等领域全方位地拓展；而在贝克的眼里，看到的则是其中潜藏的系统性威胁，其后果便是，“环境问题也就不是围绕在外部的世界问题，而是渐渐地——因果生生相息地——成为一个社会问题”。以至于人类与非人类之间逐渐形成一种“有机生命体的共同经验”。

　　如果说贝克的“有机生命体的共同经验”以社会化的方式理解人类对自然的利用所带来的文明风险销蚀了社会/文化与自然的对立，使人类共同经验文明风险给有机生命体造成的危害，从危机的经验角度阐明了社会/文化与自然的相互缠绕；那么人类学家罗安清（Anna Lowenhaupt Tsing）指出以往只有那些寓言家以及非西方与非文明社会的说故事的人，才会提醒我们所有存在（beings）(人类和非人类)都有生命活动，则告诫人类必须认识到社会/文化与自然的相互缠绕才是风险社会中人类的生存之道。她认为，启蒙以来西方哲学家曾经以为被动而机械的、可以运用自己的道德意向性加以驯服与教化的“自然”，如今却一片混乱：曾经只属于寓言的“物种纠缠”（interspecies entanglements），如今已经成为生物学家和生态学家讨论的严肃议题，并且告诉人们，生命是如此需要多种生物的相互作用，践踏其他物种，人类无法生存。因此，在人类纪，人类应该在不稳定性以及时空异质性中思考如何与各种生命有机体协作共存。“每一个物种如要生存，就需要相互协作。协作意味着克服差异，从而导致彼此被交染（contamination）。没有合作，我们都会灭亡。”她以“松茸森林”为隐喻，讲述了一个物种间协作共存的故事。“所有的有机体都可以建造生态环境，改变土壤、空气和水。如果没有能力创造宜居的生存条件，物种就会灭绝。在这个过程中，每种有机体都在改变着我们的世界……人类、松树和真菌同时为自身和其他物种安排好了生存方式 ：这是个多元物种共存的世界。”她认为应该避用生态学的固定而有边界的“群落”（community）概念，而用“集合体”（assemblage）的概念来把握汇聚在一起的各种生存方式，其中包括非生命的生存方式，而这些非人类的存在方式，与人类一样，也经历过历史性的变化。

　　无论是贝克的“有机生命体的共同经验”，还是罗安清的“松茸森林”的协作共存，都显示了工业革命以来人类的技术力量对自然的改造，并没有中止人类与各种有机体生命之间彼此的交感、触染，反而加剧了彼此之间的纠缠联系，这一事实宣告了启蒙思想祛除自然之巫魅这一神话的破产。如果说贝克的“有机生命体的共同经验”表明人类从动植物的危殆之中，认识到对自然的伤害已经伤及自身，那么，罗安清的“松茸森林”则通过松茸的生长、采集以及复杂的全球贸易体系，凸显了人类纪的生态、政治、经济以及生存策略等结构性要素如何彼此纠缠联系，松茸与其他物种之间的相互纠缠，犹如复杂的社会结构性要素的相互纠缠，松茸的生存，隐喻了资本主义废墟之下的人类应该向松茸学习如何与各种非人类协作共存，否则无法独活。

     七、结语：接续“自然之链”

　　民俗学又该如何直面人类纪面临的共同问题？笔者以为还是回到经典，从经典再出发。

　　1846年，英国人威廉·汤姆斯（Willian Thoms）在给《雅典娜》杂志（The Athenaeum）的信中首创“folklore”一词，将民俗界定为“民众的知识”（the lore of the people）。他在信中以英格兰地区约克郡的儿童向布谷鸟、樱桃果祈祷,预知自己寿命的风俗为例，指出这一广为流传的习俗表面看来微不足道，一旦这一风俗与“民众的知识”（folklore）之链形成联系，成为其中的一个环节，就会变得重要起来。1914年，班尼女士在《民俗学手册》一书的序言中，以一个园丁的日常活动和葬礼中送葬者的行事为例，说明民俗是一个“基本的统一体”（an essential unity）：

　　在人类纪反思人与自然之关系的前提下，从民俗学的视角进行思考，梳理这一关系从赋魅到祛魅、从维系到断裂的过程，其意不在于回到浪漫的“往昔”，而是希望重拾民俗学曾经有过的人与自然之关系的洞见，从中获得关于宇宙观、本体论的启迪与教诲，接续“自然之链”，还“自然之魅”。在并不遥远的过去，人类现在不断驱逐、掠夺的非人类，无论在人类的观念还是日常实践中，都曾经是同呼吸、共命运的“同类”，人类通过技术的发明不断开发、利用的自然世界，曾经是充满神性与庄严的所在。正如韦伯所批评的，经过理性主义洗礼的现代人对自身生存状况的了解，未必比一个美洲印第安人或一个霍顿督人（Hottentot）更为清楚。面对自然，意欲超越自然的现代人，应该谦卑地向未被理性主义洗礼的前现代人学习，吸取地方性的传统智慧。比如列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）曾经介绍过的菲律宾的尼格利陀矮人，他们就有着极其丰富的关于动植物界的知识，这一点使他们与周围住在平原地区的信奉基督教的人判然有别。这种经验知识不仅包括对大量的植物、鸟类、牲畜和昆虫的种的识别，而且还包括关于每一种动植物习性和行为的知识。归根结底，人不是独立于自然之外的孤独物种，人与自然，其实是互为主体、唇齿相依的整体性的存在。正如口头传统中的大自然动植物精灵，它们既馈赠人类万物，也会无情地惩罚人类。更为关键的，“自然之链”不仅仅是一种认识论和方法论，更应该是一种在日常生活中惯常践行的实践论。

致谢：本文得到中山大学中国语言文学系王琴副研究员的批评指正，在此谨表谢意。

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