彭兆荣 | 我的学术归去来

彭兆荣教授，四川美术学院“中国艺术遗产研究中心”首席专家。厦门大学人类学系教授(一级岗），博士研究生导师。主要从事文化人类学、文学人类学研究。

一、小引

研究人类学需服从学科属性。那么，人类学的学科属性是什么？我总结为“归去来”。我曾在主编的“田野归去来——人类学实证丛书”总序中这样表述（引时有删减）：

田野作业(field work)是人类学的“商标”。以今天的眼光看，没有田野，便根除了人类学这一学科。人类学对这一商标的确认曾经历过一个历史性认知过程，无论马林诺夫斯基和博厄斯所开创的田野范式是否构成对“太师椅式”的“问责”，这些学理问题在人类学界的讨论已经很多，此不累赘。

“田野”首先是一个异乡地理空间和人文空间的完整实体，民族志者只有离开自己所熟悉的环境和文化惯习场域，才谈得上对“异文化”(other culture)的观察、认识和研究。“归去来”不啻为形象描述；它已非陶公《归去来兮辞》中独善其身式的隐居，而是人类学学科的公共规约。

“田野归去来”表现为身体践行的组合行为，人类学者通过最为简单的“归去来”的方式，一方面参与观察（participation and observation)对象的文化全景；另一方面“朝圣”般地奉行学科旨意，“炼狱”般地进行身体考验和心灵拷问，最终通过“主位-客位”的双重考试。

田野作业同时是民族志通行的“质性研究”方法论和方法的简编版本，费孝通先生以“解剖麻雀”予以概括，生动而贴切。麻雀虽小，五脏俱全；长时间深度观察和研究一个小社会、小族群，本质上与研究复杂社会、复杂人群有共通之处，仿佛细胞之于身体机能。“每一滴露珠都反射太阳的光芒。”

人类学对“小社会”的实地研究决定了其“在日常中发现异常和非常，在平凡中体会不凡和非凡”的特点，这使得人类学者不仅体验“地方知识”中的“地方感”，习得田野作业的技巧和技能，也体现人类学整体研究的旨意。因此，“现场”成为一个关键词，它是“田野”的根据地。

“现场”表现为特殊的社会结构，包含历史、传统、文化、生态、民俗等“历时-共时”全景，是特殊人群、族群生活的场所；遂为民族志者最基本的“工作坊”。甚至人类学家也在某种程度上参与了这一“现场”性历史和文化叙事的建构工作。所以，“我者的现场”与“他者的现场”语义叠合。

回眸“本土”实景，中国的人类学已从西方“舶来”百年，中国的人类学者一直在这一学科的历史“引渡”与“过渡”中苦苦求索“中国化”的生长机理。然而，这一外来“物种”在中国“百年孤独”的际遇，至今仍给人以在“西装”和“长衫”的组合中未及“美美与共”的完美，虽然其中不乏偶尔精彩的亮相和照相。

中华文明浩浩汤汤，中华文化博大精深。她多元、多样、多彩，成形于“多元一体”的自在与自觉；成就于“自我的他性”的实在与实体。这套丛书正是对这一集中国知识、中国智慧、中国经验为一体的探索和思索，实验和实践的集体献演。让我们为之喝彩吧。

“田野归去来”是我对人类学学科的理解，也是对自己学术求索的总结。

二、走出书斋：我的人类学转道

我出身于书香门第，祖父和父亲都是外语教授，我从小就在“西方文化”的熏陶中长大。1984年我到贵州大学攻读硕士研究生学位，专业是欧美文学。我们除了研读大量欧洲文学名著外，还在“莎士比亚专题”中学中古英语。我的导师陈廷瓒和专业老师周汉林都是研究外国文学方面非常优秀的专家。

贵州当时地处偏僻，属于古“蜀道”的范围。我们在那大山深处摇头晃脑地背诵“To be or not to be, It's a question”的洋文，还夹着古英语的调子，有点像“麦当劳配茅台酒”，那架势有点好笑，可那时就是这样。

当时的贵州不是一个学外国文学的好地方，却是做田野调查的理想之地。20世纪80年代中期，中国的少数民族地区吸引了一批西方的人类学家，人类学专业的学生纷至沓来，如我认识的露易莎(Louisa Schein)、张兆和、普莱尔等。我的外语不错，当时被学校请去给外国人上课，我一边当他们的老师，教他们中国文化；一边当他们的学生，跟着他们学人类学；一边与他们讨论贵州文化，还经常一起做田野。

就这样，我爱上了人类学。在他们当中，我与露易莎——一位来自加州大学伯克利分校（UC Berkeley）人类学系的博士候选人交往较多。她调查的对象是苗族，主要田野点是黔东南苗族侗族自治州，具体的田野点为凯里西江千户苗寨。她在当地穿苗族的服装，吃苗族的食物，讲当地的语言，特别关注苗族女性的情况。她的博士学位论文《少数民族规则：中国文化政治中的苗族和苗族女性》于2000年由美国杜克大学出版社出版。

露易莎在贵州期间，除了在苗族村寨做调查外，时不时要到贵阳来与学者、苗族的知识分子交流，也到省民委、省图书馆、大学图书馆查阅档案、资料。她来贵阳的时候，常到贵州大学找我，我们也成为朋友。

从她身上，我感受到人类学的特殊魅力。人类学者看待日常生活的特殊角度令人着迷，至今有两件事情令我记忆深刻。第一件事是她在讲官方报纸的“功能”时说，领导看报纸是为了解国家政事，知识分子看报纸是为了解文化，苗族的女性用这些报纸包咸菜，苗族的男人把报纸当“手纸”。第二件事是她在贵州调查时间很长，偶尔回美国，但很快返回。她告诉我刚到贵州时对一切事物都感到新鲜，什么都想看、想问、想了解，因为苗族的文化与她们的文化差异很大。可是过了一段时间后，这种新奇感就消失了，她成了他们中的一员，对异文化的敏感度降低，学术感受也少了。这个时候她会离开一小段时间，再回来时那种新奇感又回来了。

这些都是“小事”，可是小事中有“大理”。我们习惯的研究是“高大善”，但也夹杂着“假大空”。特别是一些经历过“文化大革命”的研究者中“喊口号”的遗毒很深，问题意识不够，当然也就不会去关注报纸在不同人群中的“作用”。然而，这件小事对我的启发很大。

露易莎做完田野调查后离开了贵州，临别时，她把随身带的美国人类学教材全部留给了我，她知道我需要。说来也巧，2003年我到加州大学伯克利分校人类学系访学，才知道露易莎是我的合作老师格雷本(Nelson H. Graburn)教授的学生。于是，她也成了十几年前我在贵州认识的“师姐”。

1988年我获得了国家教委（即今教育部）的出国留学名额，我选了人类学专业。但在当时可供选报的专业中没有“人类学”，所以在国家教委的留学档案记录中，我在学科栏那里填的是“新学科”的字样。也就是说，我是当时公派出国学人类学的“先行者”。到了法国以后，我才发现中国已经有几位先我而去学人类学的人了，如蔡华、卢汇等，他们只是不属于“国家公派”性质，大家后来都成了朋友。在法国时我与卢汇（她是云南抗日名将卢汉的侄女）经常讨论中国西南的人类学研究话题。

就这样，我走出了书斋，也开始了我脚踏两条船（人类学与文学）的学术旅程。

三、进入“异文化”：我的瑶族研究

传统人类学主要研究“异文化”（也译为“他文化”)。我对“异文化”的研究从瑶族开始，并用了超过二十年的时间研究瑶族。我去过中国很多有瑶族的地区（广西、广东、云南、贵州、湖南）和世界上有瑶族的国家（泰国、老挝、越南、柬埔寨、法国、美国）。与此同时，我还调查了一些国内外的瑶族村寨。

在20世纪80年代末，有两个原因将我引入瑶学的研究领域。第一个原因：瑶族是一个典型的迁徙性少数民族，他们“随山散去”“食尽一山便迁徙”。在传说中，其祖先来自黄河流域的中原地区，后来迁徙到西南和华南山区。大约从明末开始，随着南下的汉族人口激增，他们从中国云南、广西迁徙到了印支半岛的越南、老挝、柬埔寨、泰国等国家。但是战争使他们的家园遭到破坏，不少人由此沦为难民。后由联合国难民署协调、分配、安排，一部分人去往美国、法国、法属圭亚那、加拿大等国家和地区，瑶族也成为典型的国际性少数族群。

当时我在法国留学，师从人类学家雅克·勒穆瓦纳(Jacque Lemoine)，他的中文名字叫“李穆安”)。1990年他在法国南部图鲁兹组织了一次瑶族研究的国际会议，我当时是他的学生、助手，为此次会议做了大量的工作，也因此认识了乔健教授。乔先生是第一届国际瑶学会会长，李穆安是第二届会长。当时每年都要举行几次“国际瑶族研究会”并开展相关的学术活动，我也因此认识了中国一批从事瑶族研究的学者。

1990年，我刚从法国回国就前往广西富川瑶族自治县、贺县（即今贺州）做田野调查。我调研的区域是贺州，费孝通先生早年是在今广西柳州金秀瑶族自治县做花蓝瑶调查。从大的区域看，它们都属于历史上的“大瑶山”。1935年暑期，费先生在清华大学考取了由庚子赔款的退款提供奖学金的出国留学名额。当时，费孝通的导师史禄国建议他出国前先在中国做一次异文化的田野考察。费孝通接受了导师的建议，应当时广西政府的邀请到金秀大瑶山去做田野调查。这也成了我研究瑶族的第二个原因：与费孝通的调研有关。

1935年8月，费先生与新婚妻子王同惠一起离开北京，辗转上海、香港、广州、南京，历经艰苦到了大瑶山。10月18日在当地人陪同下，他开始了对大瑶山的实地调查。但这次田野调查却发生了意外。1935年12月16日，费孝通与王同惠离开大瑶山合古陈村，在去往罗运村时，费孝通误入山民为狩猎而设的陷阱，王同惠在回村找人前来援救时跌入山涧身亡。妻子辞世，自己受伤，这便是费先生研究瑶族的开始。他后来完成了与妻子共同的未竟事业，出版了《花篮瑶的社会组织》。

费孝通的故事感动、激励了我，加之广西又是瑶族最大的聚集地，因此广西也成了我留下田野足迹最多的省区之一。我的第一部完整意义上的民族志《文化特例：黔南瑶麓社区的人类学研究》做的是瑶族，第一部田野日记体作品《寂静与躁动：一个深山里的族群》则是我在贵州瑶族社区调研时所写的田野日志。

四、静动相宜：“三驾马车”之所谓

我的学术兴趣决定了同时在两个领域——文学和人类学的对走和互动，从而我也很自然地在文学人类学这一领域进行拓展。我与挚友叶舒宪、徐新建因此合作了三十多年。外界还把我们三人传为文学人类学的“三驾马车”。

1997年，我在厦门组织了首届文学人类学研讨会。后来，我在《文学人类学研究》创刊号上的纪念文章《二十年，我们一起走过》中记述了这一事件：

1996年中国比较文学学会第五届年会在长春举行，在乐黛云教授的倡议下成立了二级学会——文学人类学研究会，萧兵教授任会长，叶舒宪教授、彭兆荣教授、徐新建教授任副会长，彭兆荣教授兼任秘书长。1997年11月，彭兆荣教授在厦门筹措、组织了中国文学人类学研究会首届年会。中国比较文学学会主席乐黛云教授、台湾“中研院”院士李亦园教授、中国文化书院院长汤一介教授，以及萧兵、叶舒宪、徐新建、庄孔韶、曹顺庆、徐杰舜、杨儒宾、刘毓庆、易中天、郑元者、Mary Hardy等学者出席。李亦园教授在大会总结时说：“中国文学人类学是现代学术传统中有本土色彩与独创性、能与西学方法接榫并创新的新兴学科。”

这两次标志性的事件并非横空出世，此前已经历过漫长的酝酿和准备。大体上看，有以下几个原因：1蓄势待发。改革开放走了40年，各种外来（主要是西方）学术思想、流派纷纷涌入，新思潮、新学科、新视野相继汇合，西方的文学人类学作为学科已经成型；国内学术界经过了这一阶段的准备，许多传统学科开始寻找转型、发展的新路径。2人类学复兴。经历了30余年的沉沦，20世纪80年代人类学在中国恢复。作为一门整合性学科，人类学具备了与其他学科相拥的特殊品质。3学术成长。以萧兵、叶舒宪等为代表的学者组织、翻译、撰写、出版了一大批相关著述。4机构完善。中国比较文学学会的组织机构完备，以及会长乐黛云教授的鼓励和鞭策。5学者队伍。一批志同道合的年轻学者走到了一起，他们意气风发，锐意进取。

说起来，我所取得的学位都是文学学位，可是学术生涯又与人类学密切相关，我也努力把两者结合到我的“学术归去来”之中。我的博士学位论文主题是“文学与仪式”，研究了古希腊的酒神。具体地说，是酒神与戏剧的发生学原理。为此，我还去希腊、土耳其调查，甚至丈量圆形剧场遗址。

为了完成这一研究，我曾两度到希腊去做田野调查，甚至还找到在雅典郊外被遗弃的酒神祭祀遗址，为此我写下了《永远的“乡仪之神”》。要把酒神祭祀与文学、戏剧的发生学原理搞清楚，需要了解仪式理论，于是我选择人类学的仪式理论作为知识谱系。2000年我利用在法国巴黎大学做高级访问学者的机会，在法国国家图书馆待了整整半年，把人类学仪式理论完整地梳理了一遍。

完成博士学位论文之后，我仍觉得还有一些重要的学术空隙需要填补，主要有以下三个方面：第一，中国自古就是“礼仪之邦”，而从人类学仪式理论对中国传统礼仪进行尝试性的研究有待开拓。第二，我一直在做西南少数民族研究，许多少数民族属于“无文字民族”，他们的传统文化不少都是通过仪式传承下来。第三，作为一个专题，人类学仪式理论本身，无论是深度还是厚度都值得梳理，中国的人类学研究还缺少这样的研究。于是，我也就顺势完成了《人类学仪式的理论与实践》一书，这本书在中国民族学、人类学研究领域的“引用率”长期名列前茅。

这些年我的文学人类学研究还尝试用一个新的范式实践和实验，即用民族志的方法对乡土文学进行分析。2018年我利用暑期到贾平凹的家乡，实地感受、观察、走访了贾氏乡土文学中的重要的原型、人物、风土、景物等。这一批实验性成果将以《文学民族志：范式与实践》为书名，于2022年在中国社会科学出版社出版。

五、忧患意识：我的旅游人类学研究

“人”作为“动物”主要强调其生物本性的“动”。所谓“动”被置于人类的文化范畴，最典型的主题是“迁徙-漂泊-旅行”。我们无法想象如果缺失这个主题，人类文化和文明还剩下什么? 这一主题可以说与人类历史最悠久的行动方式和进化历程有关。

公元2世纪下半叶，希腊出现了一部十卷本的《希腊指南》，该书是一个叫保萨尼阿斯( Pausanias)的人写的。他的写法很奇特，自己当“导游”，带领人们从第一卷的雅典出发，游历古希腊各种重要的神话传说、战争拓殖和历史故事等遗址，结束于第十卷的德尔非( Delphi) 。有意思的是，搜寻和翻译《希腊指南》工作的不是别人，正是大名鼎鼎的英国古典人类学家弗雷泽。我也沿着这位伟大的文明导游在希腊走了一小圈，后来还去了与希腊隔海相望的土耳其特洛伊遗址，探访了谢里曼挖到宝贝的那个地点。

从某种意义上来说，“归去来”是对人类这些特性的总结。人类学家克里福德有一个观点，文化即旅行。从道理上看：在世界文明的发展线索中，行走、迁移、旅行和运动相生相伴。“道 ”在中文里有“道路”“行走”“探索”的意思。人类所有的文明类型和文化差异，包括居住方式、种族进化、阶级特权、交流方式、运输手段、道路等皆与之有关。可以这么说，如果“行走”没有被赋予特殊意义——游牧、迁徙、游移、漂泊等，许多文明、民族、族群的特殊文化便难以确认，如游牧文明就是根据“移动”的方式确定的。

我大半生都在研究西南少数民族，在贵州学习、工作长达十年，后来即便“身体”离开，每年也都要回去看看。我研究的少数民族都属于山地民族，如瑶族、苗族，这样的民族文化得以保存在很大程度上依靠的正是“大山屏障”。可是20世纪80年代以后，交通飞速发展，飞机、高速公路进入人们的日常生活，中国的大众旅游骤然出现，那些天然的“屏障”被消解，原来靠自然条件保留下来的民族文化会不会因此而消亡、消失、消退？回答：会的。这也正是我所担心的。在我曾经用了十几年追踪研究过的黔南瑶麓的瑶族社会，担心被证实了。瑶麓的许多瑶族文化，包括凿壁谈婚、歌调、乐器、服装、洞葬以及饮食习俗，在大众旅游的“热潮”中迅速消亡。这种忧患意识促使我研究旅游人类学。

1999年我有幸认识了世界旅游人类学大师格雷本教授。我们仿佛是前世的约定，不经意的相识，却因为旅游人类学而紧紧地捆绑在了一起。2003年我去了加州大学伯克利分校，一年中除了参加重要的学术活动，主要精力就放在撰写《旅游人类学》上。我几乎阅读了当时所有重要的旅游人类学著作，搜集了大量相关的资料，完成了大陆第一本旅游人类学专著初稿。

2004年回国，我继续充实这本书“集编译、评介、分析、独立见解为一体”的著作，格雷本教授专门为此书写了序言。我希望《旅游人类学》能够为中国的旅游发展，特别是在少数民族文化保护方面，起到一定的作用。

曾经一段时间，中国一些高校的旅游专业以此书为重要的参考书。有一位在云南大学旅游管理学院任职的年轻老师告诉我，他们学院的研究生私底下把我的这本书称为“红宝书”（书的封面是红色的），说是如果没有读“红宝书”都是一种缺失。这本书后来得以再版，但现在仍有好些人告诉我买不到这本书。不少学生只好用影印版、电子版。

六、激发口味：我的饮食人类学研究

2014年，我的《饮食人类学》由北京大学出版社出版，这也是国内第一部从人类学角度研究食物的专著。

说起我对食物的研究，无妨用“无意中的有意”来形容。我指导的一位博士研究生的论文与饮食有关。论文在“相关学术史回顾”中列举了一批人类学家对食物研究的著述，其中有不少我先前早已读过，如闵斯(Sidney W.Mintz)、包亚斯（Franz Bois）、哈里斯(Marvin Harris)、萨林斯(Marshall Sahlins)、道格拉斯(Marry Douglas)等。我之前没有将食物问题作为自己的研究重点，为了指导学生的博士学位论文，又重读他们的著作。

通过这次不经意的阅读与思考，我突然发现中国的最重要问题难道不也与之有关吗？从大的历史角度看，中国是一个礼仪之邦。在中国，礼产生于饮食。《礼记·礼运》有云：夫礼之初，始诸饮食。而礼（禮）之训诂，脱不了与食物的干系。从眼下全球粮食生产的角度看，粮食、食品从来都是热议的话题。从“食品安全”的角度来看，近一段时期问题凸显，比如转基因技术，一方面使得粮食食品在生产数量上达到了空前的规模；另一方面这些“技术奇迹”又带给人类史无前例的紧张感，出现了“食品安全”问题。

这些因素也成了我关注“饮食人类学”相关问题的一个契机。我开始搜集饮食人类学的专题性成果，“恶补”相关知识。在研读过程中，我吃惊地发现中华饮食传统竟然成了中华文明的一条主脉。孙中山在《建国方略》中对中华饮食大加赞赏，在他眼里虽然当时的中国有许多地方技不如人，受屈辱、受欺凌，但中华饮食却在世界上独占鳌头。显然，孙先生没有忘记中华饮食可以成为他“建国方略”中的重要“资源”。此外，尽管中华饮食饮誉世界，但中国学术界从人类学的角度对它的研究却是非常稀少，偶有个别学者涉及，也基本上属于“零敲碎打”，相比较于饮食烹饪、饮食养生、饮食疗法等其他方面，完全是小巫见大巫；相比较西方的饮食人类学研究，也相去甚远。

更让我意想不到的是，在研读过程中，我读到美国人类学家尤金·安德森（E.N·Anderson）的《中国食物》，［美］尤金·N.安德森：《中国食物》我被他的“前言”打动，也坚定了我写一本“中国版”的《饮食人类学》。我在书的后记中写有这样一段话：

两年前，因撰写一篇饮食方面的文章，我在查找（通过搜索器、图书馆、书店以及自己的藏书）与我国饮食有关的研究资料时，被美国人类学家尤金·N.安德森的著作《中国食物》的献辞“谨以本书献给世界上饥饿的人们，希望中国供养人类四分之一人口的经验能被更广泛地借鉴”深深触动。此书的作者毕业于加州大学伯克利分校(UC Berkeley)人类学系，若要套近乎，他与我也算有些关系，我在该系有过一年的访学经历。

也就是说，“谨以本书献给世界上饥饿的人们，希望中国供养人类四分之一人口的经验能被更广泛地借鉴”这句话触动到我。我认为这话更应该由中国学者来说。后来我才知道安德森也是格雷本教授的学生，算是我未谋面的“师兄”。

今天，饮食已经进入联合国教科文组织的“世界遗产名录”范畴。值得一提的是，我曾经受邀参加乔健先生在他的家乡山西介休的项目。正在那时，联合国教科文组织将一些国家的饮食作为人类口头和非物质遗产代表作名录。除了像法国大餐入选外，韩国的“越冬泡菜”、日本的“和食”也都入选，唯独中国这个饮食大国还徘徊在该名录之外。

记得在山西时，乔先生曾就此话题专门找到我，他希望以他家乡的“山西面食”去申报人类口头和非物质遗产代表作名录。我告诉他，我也对中国没有饮食类遗产进入该名录感到不满，但要以“山西面食”代表中国饮食申报世界遗产缺乏“代表性”。因为从麦作文明中的面食文化来说，整个北方地区都有而且很出名，比如兰州拉面。

有的时候，“多样”也麻烦。法国大餐、日本和食、韩国泡菜等都有相对稳定的一致性和公认性特征。日本、韩国大体上都属于“单一民族国家”。“单一民族”也自然很容易创造、认同“单一的饮食”。世界上任何国家和地方的“日本料理”“韩国料理”都有极大的“同质性”。

中国的情况截然不同，当你走进世界上任何一个地方的中国餐馆，菜系名目足以令人目眩，如粤菜、川菜、湘菜、鲁菜等。这也导致了一个窘境：一方面，中国乃至世界都对中华饮食有一个“公认的饮食标准”，即中国的饮食享誉世界；另一方面，若要确认某一款、某一种、某一类为中华“公认的饮食”却很困难，而如果找不出一种中式“公认”的食品，又如何去申报？这也是我们暂时在申报世界遗产的事务上“搁浅”的原因。不过我相信中华饮食总有一天会进入人类口头和非物质遗产代表作名录。

七、重回乡村：我的农业人类学研究

近十年，我调研了数十个村落，甚至还跑到国外去考察乡村。为什么到了花甲之年还不停地往乡下跑？一个理由是我在主编中国第一套“乡村振兴之重建中国乡土景观”丛书。为什么要主编这样一套丛书？为什么在这个时候来做这项工作？其中的原因我在《天造地设：乡土景观村落模型》一书的后记有过交代：

重返乡村计划始于六年前我参加一次由文化部、教育部联合举办的有关城镇化与文化遗产保护的专家会。当时，会议主办者介绍了我国的城镇化的大致情况，会议实为“命题作业”，即城镇化进程中如何保护传统的文化遗产，特别是农业遗产。会上我询问了有关城镇化的一些问题，诸如“什么是城镇化？”“我国推行的城镇化的模式是什么？”等等，得到的回答不能令我满意。我意识到，我国历史上从来不缺乏城镇化自在、自然过程。重要的是，我国是一个具有悠久的、以农耕文明为主的国家，乡土社会是任何社会事务生产和生长的“土壤”；而今以“工程”“指标”的方式推动城镇化，以城市覆盖乡村，耗损乡土，占据农田，强行拆迁，疑似以西方工业国家的“城市化数据”为依据的社会运动，窃以为有置中华传统文明于风险之虞。

我，一介书生，无力改变行政决策，但我们可以回到乡村，去倾听农民的声音，去了解乡土家园主人的想法，去编列一个细致的乡土遗产的目录，去绘制家园的绘本，为行政部门，为“三师”（设计师、规划师、工程师）提供详细的村落资料。如果在未来，我们的子孙厌倦了城市，想返回已经消失的、曾经的家园时，这些资料，包括绘本，可以为他们“重建家园”提供依据。

我，一位普通的人类学者，擅长的工作就是到传统的乡村、部落去做“田野作业”。但是这一次，我不是去完成一部民族志作品，而是将那些可能因城镇化运动而消失的乡村尽量多保留下一些东西。我意识到，要完成这样的计划，单一的人类学学科无力完成那些自己不熟悉领域的工作，比如农业技术、植物景观、水土保持、园艺花草、地形地貌等，我需要一个多学科的团队协作。我们现在的团队中除了人类学、民族学专业外，还包括历史学、民俗学、博物馆学、文化遗产学、新闻传播、摄影、宗教研究、法律研究、农学、植物景观、环境艺术、旅游研究、民宿研究、色彩研究、戏剧研究、绘画艺术等不同专业背景的成员。

我，没有像以往那样去申请项目课题，因为，我们的计划与当下绝大多数的项目课题不一样，我们的计划是中、长线的，有些资料甚至是为后代准备的。众所周知，项目课题的“游戏规则”是向“发包单位”负责，即“眼睛向上”；而我们的计划主要是“向下的”，是到村落去了解实情。所以，一般意义上的项目课题并不完全符合计划，也不是我设计的初衷。另外，我们的计划具有普查特点，工作繁杂琐碎，我们需要深入民间，向村落（寨）的主人们学习，体验和了解文化的来龙去脉。所以，计划的基本主体是志愿者。

我，利用这几年在全国各地讲学的机会宣传我的理念，得到了广大学者、研究生、专业人士的响应。据不完全统计，有数百位来自不同专业的学者、学生报名参与；我根据具体村落的情形选择录用。我要特别感谢四川美术学院聘请我为“中国艺术遗产中心”的首席专家，资助我50万元的科研启动经费，同时没有限制我的使用范围；我将这一笔经费用于资助那些没有经济来源的学生；而多数志愿者的费用自行解决。我要向他们致敬！

我，在过去的几年中，跑了数十个村落，我希望尽我的努力，选择一些具有区域性、民族特色的村落为样本，本书中的六个村落就是代表。其中每一个村落我至少都去两次，一次是采点，确定后，我再带领相关的团队到实地工作。有些村落没有入选，并非因为其没有代表性，主在原因是团队完成调研的难度大，比如近期我到青海省果洛州达日县桑日麻乡下辖的村落考察，发现这些藏族村落（部落）非常有特色，可是它们都在海拔4400米以上。

本计划的具体步骤是：第一步，我先独自完成一部“重建中国乡土景观”的著述，将有关价值理念、理论问题、研究范畴、现实意义等做一个框架性的表述。第二步，选择一个村落进行“席明纳式”的宣讲、讨论、培训和现场调研，遇到问题当场解决。我们于2017年7月份在和顺进行了为期八天的“席明纳”。第三步，在此基础上确立一个调研的模式和写作模版。第四步，分头对几个村落进行团队调研。第五步，集结成果出版。

对于那次会议，我要补充的细节是当我问及什么是“城镇化”时，得到的问答是在2020年中国城市人口占总人口的60%，城市户口占总户数的40%。当我追问中国城镇化的原因、根据、模式等问题时，皆无人回答。现实的情形是中国每天都有传统的村落在消失，而且这种消失还在加速；高楼耸立于良田之中的景观比比皆是，而且许多新楼房是空的。2017年，也就是我在“重回乡土，重振乡村”行动的五年后，中共十九大报告提出了“乡村振兴战略”。这让我感到非常兴奋，在冥幻之中隐约感受到有人听到了我的呐喊。

众所周知，中国古代把自己的国家称为“社稷”。什么是“社稷”？“社”是拜祭土地，“稷”是粮食的总称，这就是“农耕文明”。中国的“政治”来自“农正（政）”。这告诉我们，无论是谁、无论何时、无论国家要做什么重大的事情都不能脱离“以农为本”这一“天条”。“中国-中和”是中华文明的核心价值。“中国”的原型为“中邦”，中国第一篇地理志《禹贡》讲得很明白：大禹治水，树立中邦，确立五州，建构“中邦-五服-贡献”的稳定形制。中华文明的机理是“天时地利人和”。“中和”公认为传统之“大道”。《中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉。”所谓“和”其实就是“嘉禾”（粮食）——“禾-和”相生相属。《说文解字》释：“禾，嘉谷也。以二月始生，八月而熟，得之中和，故谓之禾。”

但是，中国的农业一直存在两个矛盾：一个是“重农”与“农贫”的矛盾。2020年是脱贫攻坚的“收官之年”，意味着中国从此进入“小康社会”。另一个是土地与人口的矛盾。按照惯常的说法，中国的农地与人口的关系一直是窘迫的。2006年十届全国人大四次会议通过的《国民经济和社会发展第十一个五年规划纲要》明确提出：“18亿亩耕地是不可逾越的一道红线。”我掰着手指算一算，这18亿亩耕地与14亿人大抵正是我们平日里所说的“一亩三分地”。

2022年开年之际，中共中央下发了一号文件《中共中央 国务院关于做好2022年全面推进乡村振兴重点工作的意见》，部署了2022年全面推进乡村振兴重点工作，明确两条底线任务：保障国家粮食安全和不发生规模性返贫。而保障粮食安全底线的前提是严守18亿亩耕地红线。可是，目前我们已经逼近甚至逾越了这一条红线。

中国的“城镇化”有一个潜在价值，即认为要成为“发达国家”就要以城市发展为主。但这是西方的模式和逻辑，西方的城市是独立生成模式，即所谓的城邦制（citystate），所以在西方理论脉络中“城乡”关系是不对等的。美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）于1956年在《农民社会与文化》中提出了一个二元性框架，这就是著名的城乡关系的“大传统-小传统”（great tradition and little tradition）。这已经把城乡关系交代清楚了：城市是权力，乡村是附属；城市是中心，乡村是边缘。

但是，中国的城市与西方的城市不一样之处在于中国的城乡保持着亲缘、地缘、业缘等关系。中国古代也有城市建设问题，但从未以损毁乡土社会为代价。即使在当今世界，也没有任何理论、证据和逻辑表明经济的发展是“城市产物”，或“国力强大”受阻于传统的乡土。我认为中国之所以能够在这么短的时间里成为世界上第二大经济体，传统的农耕文明起到了关键的作用。我们可以反问：为什么其他的传统文明做不到，只有中国能做到？那不都是因为“中国人”吗？那“中国人”不都是“农民出身”吗？

我这十几年重走乡村除了完成团队工作外，还有一个个人愿望：完成中国第一部《农业人类学》，这本书还了我的“心愿”和“心债”。为此，我前往中国东西南北中的许多村落做了调研，北到黑龙江、北京郊区；中到山西、陕西；西至大西南、大西北的许多村落、村寨，东、南达广东、广西、福建、江苏的许多村落、村寨；最后，还回到了我的故乡江西泰和调查水稻的情况。

八、“祖荫下”：我的文化遗产研究

粗粗算来，我从20世纪末开始研究遗产，至今也有二十多年了。我曾是文化部（今文化旅游部）的“遗产专家”。为什么要去研究遗产？说起来也很正常，人类学与考古研究、遗产研究、文物研究、博物馆研究都有“亲属关系”。

对我个人而言，我研究遗产有三个原因：第一，从大的方面来讲，全球化时代到来。全球化有一个特点——同质化。“同质化”在科技方面给人类生活带来巨大的便捷，却使得文化多样性受到空前的挑战。有些人类社会留下的丰富、多样的遗产迅速消失、消亡，还有些正在加速消失与消亡，特别是那些少数民族的文化存在着“被同化”的危险。第二，21世纪初韩国申报的“江陵端午祭”进入联合国教科文组织世界遗产名录，这让中国的知识界感到“震惊”。文化部也组织了一批学者参与了相关的活动和布局，我参与了其中一些活动。第三，我在美国的合作老师是遗产和博物馆方面的资深专家，所以我们在一起工作的时候，遗产也是我们讨论的重要话题。

说起人类学对遗产研究的亲缘关系，从最宽泛的角度看，遗产以最基本的划分：文化-自然。所以，联合国在1972年签署的第一个遗产公约就是《保护世界文化和自然遗产公约》(Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage)。人类学的两大“板块”正是“自然-文化”。至于那些“地方知识”和“民间智慧”大多集结于“非物质文化遗产”范畴。我也参加过联合国教科文组织的相关会议，民俗学家、人类学家是主要的专家群体。

更何况中国的人类学，包括“汉学人类学”研究，必然会涉及中国传统家庭和家族研究，原因是传承方式决定着特定社会的继嗣原则。中国是家族社会，在继嗣原则中就包含着传承方式。具体地说，上一辈遗留下来财产由谁来继承，以什么方式继承，继承者要承担什么样的责任和义务等。如果有人问，中国的遗产传承方式是什么形制？我认为是“传家宝”的传承形制，原因是中国的传统社会是宗法社会，即以宗族为纲、为线。

heritage（遗产）与heritance（继承、继嗣）原本就同根。也就是说，研究家庭、家族、村落必须涉及遗产的传承。中国的社会是以“家”为本位的结构，传承方式是以宗族为基础的所谓“世”。“宗”指群体内部成员有着共同的祖宗；“族”则主要是在与外族发生关系时使用的，族内使用的是“房”。“房”与“世”的关系是：“世”即“世代”侧重于“竖”的传承关系，“房”则侧重于血缘“横”的分化关系。这种宗族关系不仅反映在乡村社会，在城市中的行业关系也大致沿袭这样的线索。“世”就是一种传承方式，即以“父子”为基本线索，从血缘、亲缘、乡党为扩大技艺传承方式。

此外，中国现在的一些重大、重要国策也与世界“遗产事业”关系密切。比如，中国当下推动的“一带一路”倡议正是建立在“线路遗产”（heritage route）名实基础之上，并以此向全球推展。具体地说，借“丝绸之路”之名，行广泛地与全世界，特别是与中国的经济、政治、文化等合作之实。

此外，在联合国的各类遗产分类中，“物”是一个中心概念，具有轴心性周转性质，如“物质/精神”“物质/非物质”等。人类学对物的研究素有传统，特别是将物置于“文明-文化”“历史-语境”背景中，大大超出多数人对物的认识范围。比如“礼物交换”——无论是价值交换、意义交换、功能交换、符号交换还是其他的交换语义，都是人类学研究的特色和特长。

如果说当今的遗产事业给了我们一个“新的话语工具”的话，那么人类学无疑可以在其中扮演重要角色，而且人类学除了在学科性质上与遗产学具有众多交叉的边界，田野调查更是成为区别于其他学科的要素。与人类学研究文化遗产，特别是“文化多样性”，最为接近的正是“地方知识”与“民间智慧”。人类学作为整合性学科有一个极大优势，即在材料上的多重考据：口述的、文字的、器物的、音声的、色彩的、身体的、地上的、地下的、地方的、民俗的等，可以最大限度地“回归”文化遗产的本色。

顺便说一句，我的《遗产人类学》也已交稿，有望于近期出版。

九、问学之道：我的学问方式

我曾经做过这样的表述：在“专家”与“学者”之间，我更喜欢后者。“学者”表明“学习”，一生都在学习新东西，包括跨行、跨域、跨界的学习和研究。人类学从宽泛的意义上说，凡属人类之务皆在其中。当然，以学科“画地为牢”的体制，跨行、跨域、跨界充满风险，会被认为是“侵略者”。我遇到过这样的事情。这个矛盾如何解决？我的实践原则是：第一，问题意识。人类学是解决问题的学科。问题意识把你引到哪里，你就学习到哪里；田野到哪里，研究到哪里。这可以促使你不断学习新知识，永远的“学者”，也是永远的“学生”。不懂的地方，可以请教，犯了错可以改正。第二，知行合一。人类学这个学科的好处在于“一只脚在田野，另一只脚在图书馆”，属于“知行合一”型的学问与问学，也就是我们通常所说的“理论与实践相结合”的学科。第三，学科特色。无论你的问题意识到哪里，无论你的研究到哪里，都要体现人类学的学科特点。比如，我涉猎过戏剧、文学、音乐、仪式、遗产、旅游、饮食、艺术、博物学、少数民族等研究议题。无论我思考、研究、表述什么，都从人类学这一学科出发，为相关的学科提供人类学视野。

在具体的研究方式上，我也在不断地思考、改进、尝试。记得大约在两年前，我收到美国格雷本教授的一封信。信写得比平时长，而且很正式。老师在信中问我，为什么我在过去的时间里主要研究西方文明，还去法国留学，近些年却转向中国的“国学”，老师用的是拼音Guo Xue。老师想知道是什么原因促使我做这样的转变。我回答：

是的，老师，我出生于一个外语世家。我从小就接受西方文明熏陶，后来我读硕士、博士都与西方文明有关。我三度赴法，两度去希腊、罗马，还去了土耳其的特洛伊考察，都是为了了解西方文明。我也研读过大量西方文明、文化、文学方面的作品。人类学也是西方的学科。我从28岁开始自学人类学，后来到法国，学的也是人类学，特别是有幸成为您的学生。但是，我明白，我无论是研究西方文明还是人类学，都是要为自己的国家服务。可是，当我到了50岁的时候，我转过身来，突然发现我对中国的传统文化(我记得我是用“mother culture”)已经有点陌生，所以，我重新开始学习Guo Xue。这也是为什么这些年我能够为自己的国家做一些事情。

老师的回信很简单，只是说他了解了。

其实，这一转变与我的学问之道的转变有着重要联系。除了在回信中所说的理由，我的治学方式也有一个重要的转变。读书怎么读？学问怎么做？文章怎么写？这个问题对于读书人、学者来说似乎是多余的，但我不以为然。我们现在经常听到研究要“创新”，且不说真正的“创新”不容易，就是所谓一般的“创新”也是建立在“守旧”的基础上，人文社会学科更是如此。那么，对于“旧”（传统、经典）谱系的了解就显得非常必要，否则我们可能连“创新”都无法判断和判定，也许在几百年前就已经有了同样的研究。

那怎么办？得去了解。怎么了解？我总结为“词与物”与“知识谱系”。翻开那些古今中外的名著名典，这一线索大抵都在。这也是为什么我在做了近三十年的西学研究后，折回头来了解我的“mother culture”的原因。我从甲骨文、《说文解字》和一批古代典籍入手。当然，在西学方面，我除了了解古希腊、罗马的一些知识外，也侧重了解维科的《新科学》和福科的《词与物》中的方法论问题。

我觉得自己找到了做学问的脉理和方法。对于民族志者而言，田野作业有一套规矩，我稔熟，然而做学问的法则确实到了我五十岁左右才悟出来。

十、余论

今天，“生态危机”与“生物多样性危机”已在全球拉响了警报。人类越来越清晰地意识到保护生物多样性、文化多样性正是保护人类自身，因为人类只是他们中的一类。“人类”作为生物物种与其他物种形成了一个关系链条，是一个完整意义上的生命共同体。习近平总书记2021年在昆明举行的联合国生物多样性特别会议上提出“山水林田湖草生命共同体”概念。这样，三个“共同体”——中华民族共同体、人类命运共同体、山水草木生命共同体，相互支撑。

尤其是第三个共同体，我把它简述为“山水草木共同体”。“山水”侧重于解决“生态危机”问题，“草木”侧重于解决“生物多样性危机”问题。那么，什么学科与这个“共同体”最为贴近呢？答案是博物学。博物学与人类学是“亲缘”学科：人类学侧重于研究人类这一特殊的物种，而博物学侧重研究人类以外的物种。更何况，中国“博物学”与西方“博物学”同中有异。中国晋代张华的《博物志》可为典范，然而中国现行的学科体制中没有“博物学”，所以我呼吁尽快恢复博物学这一学科。

出于同样的问题意识，我从62岁开始重新学习博物学的相关知识，我买了数十本博物学方面的书籍，有些早已看过，如《物种起源》《自然史》《瓦尔登湖》等，温故知新；多数是新的，如《昆虫记》《老鼠博物学》《本草博物志》《植物的欲望》等，学新知新；还看了一批有关博物学的资料。我也尝试着做一些博物民族志研究，希望能够为保护生态和生物多样性贡献自己的绵薄力量。