陈建洪

中山大学哲学系（珠海）

这是一个美国例外论的时代。

通常来说，只有缔造秩序者才既在秩序之中，又可在秩序之外。从现代欧洲到当代美国，世界秩序的支点从大西洋逐步西移。在这个转换过程中，中国曾经无视也曾经敌视外来秩序体系。但是，无论情愿还是不情愿，作为未成年的少年中国，不得不审视、学习和进入由成年国家主导的既有世界秩序。以朝贡体系为主体的传统天下秩序让位于以主权国家为主体的现代世界体系。在中国的现代化过程中，天下秩序的思想自然也不再是构想世界秩序的核心。

在《论中国》中，基辛格曾以谨慎的赞赏态度论及中国例外论。在讨论中国例外论的时候，基辛格经常将其与现时代比较突出的美国例外论相比较，并指出两者的旨趣完全相反。根据其散见各处的论述，中国的例外主义首先“一个自诩驾驭万邦的帝国的体现”，因为“中国人笃信中国是唯一真正的文明，并邀请蛮夷到中国‘接受归化’”。[1] 这实际上体现了中国在传统上作为一个大陆帝国的自我认识。基辛格对中国例外论特点的讨论，大致可以集中概括为如下四点。第一，中国自认为具有一套特殊而且优越的文明，对外邦以礼相待，但从不强迫外邦皈依这套文明及其价值。第二，中国不主动对外输出文明价值，但是欢迎外邦前来学习。[2] 第三，作为农业高度发达而自给自足的帝国，中国不追求对外的领土扩张。[3] 第四，中国并不过多干预他国内政，向其纳贡的藩属国享有近乎独立的自主地位。[4]

基辛格对中国例外论的讨论，主要着眼于王朝中国及其背后的古代文明传统。基辛格暗示了，怀柔远人的中国例外论毕竟在欧洲的船坚炮利中陨落了。不过，基辛格的叙述也有意无意地暗示了，现代中国领导人在一定程度上表现出中国例外论的立场和特征，而且在外交中有时候也颇有效。论及毛泽东和周恩来的时候，偶尔会将这两位领导人的外交手法与中国例外论的特点联系起来。这就意味着，作为传统中国的核心要义，中国例外论在现代中国并没有消失殆尽，而有一定程度的遗留。如此看来，中国例外论并不是一个完全死掉的传统。它在现代中国的政治事务中具有一定的表现。

当然，虽然基辛格偶尔提到，共和国领导人的外交手法部分体现了中国例外论的特点，但无论如何，基辛格没有将中国例外论考虑作既有世界秩序体系的替代思想，自然也就没有考虑其重新复兴的可能性。在起源于近代西方、目前盛行的现代国际体系之中，中国例外论的立场究竟还能够起着怎样的作用？中国的传统尤其是天下秩序的思想遗产，是否还能成为中国重新崛起的文化要素？随着中国在现有世界秩序中的逐步崛起，中国学者也开始更为自信地反思现代世界秩序，挖掘传统思想资源，开始从不同角度来思考复兴中国天下体系的可能性问题。这些不同的角度和态度，在不同意义上都折射了天下秩序思想的当代复兴。

关于天下思想的种种当代讨论，角度各自不同。例如，吴稼祥梳理了中国传统历史上的五种家天下（平天下、兼天下、霸天下、分天下、龙天下）统治模式，并倡导“公天下”概念来作为解决中国政制的出路。[5] 这个讨论着眼点在于中国政治体制的过去与未来，而不是着眼于世界秩序问题。故此本文选择了几种，也舍弃了一些。取舍之间，主要考虑有二。其一，是否将天下概念与世界秩序联系起来。其二，是否考虑天下秩序体系与民族国家体系的对照。基于此，本文选取了三种旨在复兴天下秩序以突破世界政治结构的思路，进行分析和讨论。

当今，儒家思想可以说迎来了一个春天。

在这个春天里，儒家的政治面向已经充分苏醒并呈活跃态势。在这个复苏过程中，儒家思想的王道天下观一直是一个核心问题。在目前的现代政治结构和国际体系中，复兴儒家的王道天下究竟能为中国政治乃至世界秩序提供一种什么样的不同思路？围绕着这个问题，干春松的《重回王道——儒家与世界秩序》试图在同时反思现代性和新儒家的基础上，为如何建设一个更加美好的世界秩序问题提供一种儒家思路。[6] 虽然不如作者的《制度化儒家及其解体》[7]那么厚重详实，这本书还是更加旗帜鲜明地阐述了儒家王道思想对于塑造美好天下秩序的意义问题。

干春松，《重回王道——儒家与世界秩序》，华东师范大学出版社，2012

《重回王道》的标题点出了作者的意图，也就是重新恢复儒家王道；其副标题“儒家与世界秩序”则指出了论题范围，也就是阐发儒家王道思想对于塑造世界秩序的意义。全书主体分为六个部分，以阐述儒家王道对于世界政治秩序设计的意义问题。首先，作者在前两个部分着力为儒家王道政治进行正名，并结合天下观念界说王道政治的意思。其次，作者在接下来的三个部分分别分析了儒家王道在近代中国的解构、遗绪和退隐。最后，作者在借鉴各种世界主义和天下观念的基础上，申明了自己的立场：王道政治不但应该成为中国政治的原则，也是人类文明发展的需要。

综合作者的思路，全书大概可以引导我们思考三个问题。第一，为什么要重回王道？这个问题关乎作者对于世界秩序现状的认识。第二，如何认识儒家王道？这个问题关乎作者对于儒家王道的界说。第三，如何才能重回王道？这个问题关乎作者自身思路的一些缺憾。

首先，为什么要重回王道？也就是说，现在为什么有必要重回王道，尤其是儒家王道？根据作者的论述，重回王道的必要性在于现代政治体系及其基础的缺憾。综合作者的分析，现代政治体系主要存在着三大问题。第一，现代政治体系是“以民族国家为特点的机构建制和关系模式”，遮蔽了作者所认同的世界主义精神。[8] 第二，以民族国家为特点的国际体系不得不寻求力量的均衡。在这一国际体系中，任何国家都“承认不能凌驾于别的国家之上，更不能以牺牲别的国家为代价来推行自己的价值原则和法律”。但这只是表面上的平等，这一国际体系存在着实质上的差序结构。也就是说，国家与国家之间的平等地位和相互承认经常“只适用于西方列强和经济强国之间”，弱国通常只是“资本扩张链条上的一个末端”，是西方自身扩张的殖民目标和产品市场。[9] 第三，现代政治体系的基础是“利益和私欲”，所以仅从冲突和利益的外在角度理解人与人之间的关系。作者认为，现代政治体系已经“不能适应这个转折的时代”，因此需要一种“新的视野”，也就是重回儒家王道精神。[10]

那么，如何认识儒家王道精神？与现代政治体系相比较，儒家王道秩序为什么更为可取？第一，与以民族国家为特点的国际体系相比，儒家王道是一种普遍主义、世界主义的秩序观念。它超越了民族国家本位，寻求确立一种“普遍性的价值原则”。[11] “天下一家”的观念就体现了儒家王道的普遍主义和世界主义面相。同时，作者也从这个角度批评了大陆新儒家尤其是蒋庆仅仅把儒家王道看作是“中国特殊性的标志”。[12] 第二，儒家王道是一种德政。具体而言，儒家王道的精神在于“以德服人”而不是“以力服人”。[13] 在一定程度上，作者运用了传统文献中关于王霸之争的逻辑，一方面弘扬儒家政治的王道，另一方面批判现代政治的“霸道”。也就是说，作者用古代的王霸之争来分析古今政治之别。第三，儒家王道的基础不是“冲突”和“利益”，而是“同情”和“美德”。[14] 作者指出，截然不同于“近代西方以利维坦式敌对和利益冲突为基础的政治哲学”，儒家王道“以一种亲情而不是敌意”，以“‘远近’而不是‘敌友’”来看待人和人之间的关系。所以，儒家政治秩序的基础在于“‘道德’（不忍人之心）而不是‘霸权’”，在于“‘吸引’而非‘让人屈服’。”因此，“儒家的政治理想是让“远者来”，通过对于基本的道德原则的坚持，儒家坚信教化和榜样对于别的国家的吸引力。”作者认为，也只有通过这条道路，“新的世界格局才能真正建立起来”。[15]

最后，究竟如何才能重回儒家王道？作者全书都在呼吁回到儒家王道，以建立真正美好的世界政治秩序。作者在阐述“王道政治的未来”时，也体现了一种开放的精神，充分借鉴了罗尔斯、康德、哈贝马斯以及贝克的世界主义思路，提倡一种“四海一家”的王道天下观念。不过，作者的论述也留下不少令人生疑的地方。首先，从作者的论述来看，可以区分出近代西方的两种面相。一个面相是以霍布斯、洛克为思想代表、以冲突和利益作为基础的权力政治，另一个面相则是康德和斯密为思想代表、以同情和德性作为基础的永久和平理念和真正的多元主义理想。而且在当代西方，罗尔斯、哈贝马斯和贝克也都殊途同归，体现了追求世界主义政治秩序的不同思路。如果如此，何必一定要舍近求远，回到儒家王道思想？而且，如果西方现代政治本身就有两面性，那么作者书中通过对现代政治的批判弘扬儒家王道政治的思路完全可以被理解是以西方的一个面相批评西方的另一个面相。其次，作者在阐述儒家王道的时候强调王道政治的立足点在于“民”。可惜在这一根本的地方，作者并没有展开充分论述，没有详细论证为什么王道政治是民本政治，或者是什么样的民本政治。最后，作者并没有特别清楚地界定，王道政治究竟是不是一种乌托邦；如果是，它究竟是什么样的一种政治乌托邦。从作者的诸多论述来看，王道是一种乌托邦和理想政治。[16] 有时候，作者似乎又否认王道是一种乌托邦，[17] 有时候又把王道定位为“由现实的政治实践通向乌托邦式的天下的一个最为重要的连接处”。[18] 或者可以说，王道是一种政治原则，天下大同则为乌托邦式的政治理想。即便如此，仍然需要追问，这种乌托邦究竟是一种超验的乌托邦，还是一种未来的乌托邦？举例而言，柏拉图的理想国就是一个超越的乌托邦，而马克思的共产主义则是一种未来的乌托邦。作者把王道天下视为“超越现实国家形态的理想国”，[19] 但又没有把它与作为未来理想的世界主义有所区分。[20] 王道天下如果是一种未来政治，那么它在人类的将来可以实现，无论这个将来有多么遥远。如果是一种超越的理想国，那么它可能只是作为永恒的理想而存在，无论在多么遥远的将来它都不会实现。儒家王道天下究竟是什么样的乌托邦？这个问题实际上塑造着王道政治的根本精神。

韩毓海教授也思考了传统天下秩序的没落和复兴问题，但是他的视角完全不同于干春松的儒家立场。韩毓海认为，要恢复对天下秩序的信心，首先需要“尊马读经”和“尊毛读经”，而非“尊孔读经”。[21] 这一左翼态度体现了韩毓海完全不同于借助传统学问重建天下秩序的思路。韩毓海划清了自身关于天下秩序的思考与儒家传统甚至孔子本身思路的界线，还明确强调：儒学本身不仅不足以支撑天下秩序的宽阔视野，而且还是士大夫官僚制弊端的思想基础。[22] 

韩毓海，《天下——包纳四夷的中国》，九州出版社，2012

从整体思路上看，韩毓海关于天下大势变迁的分析，主要由两方面要素决定。其一是马克思与毛泽东的理论视野和政治立场，其二是从亚洲主体的角度去理解中国文明及其历史脉络。根据马克思主义的视角，韩毓海教授强调，现代民族国家的崛起是欧洲大国的军事能力，是“战争的产物”，而且其基础是“战争国债制度”。换句话说，武力和以信用体系的形成作为标志的现代金融革命，支撑了西方大国的崛起。[23] 这个崛起的前提代价则是富庶的王朝中国的衰落和解体。西方大国的军事扩张和现代金融革命构成了瓦解天下秩序的外因，还有一个重要的内因则是传统中国政治的治理能力的缺失。这方面能力的缺失，在韩毓海看来，主要体现在官与吏的分离。官出身科举，长于诗词歌赋、经史辞章，而财政、经济、司法等要害则掌握在吏（胥吏）手中。官有升迁，吏无调防，这使得久居地方的吏形成了强大的地方势力。其最终结果是文官无为，胥吏胡为。[24] 根据韩毓海的分析，这三个方面的原因造成了在“漫长的16世纪”（1359-1650）主导世界经济的中国在“漫长的19世纪”（1688-1915）沦落为世界体系的边缘。韩毓海之倚重马克思，主要就在于它对现代资本主义及其原则的批判。在韩毓海看来，这一批判揭示了，西方大国之兴起和文明中国之没落不是文明对野蛮的征服，而是野蛮对文明的征服，并使得“穷兵黩武”和“金融掠夺”成为“新道德”。由此，“强弱之判”取代了“文野之分”。[25]

那么，究竟什么是包纳四夷的天下秩序呢？

天下中国首先是多元的中国，是“民族多元、思想多元的中国”。[26] 根据这个角度，韩毓海认为，儒家本身不足以支撑天下中国。其次，从结构上看，天下中国不纯粹是一个内陆中国，而是由内陆、边疆和四夷这三部分构成。内陆中国只是天下中国的一个部分而已。[27] 这三者的结构关系不同于帝国主义时代的宗主国与殖民地之间的关系：“前者是建立在‘宾礼’基础上的‘主（人）—客（人）’关系，后者则是建立在剥夺基础上的‘主-奴关系’，前者关系的远近亲疏是根据文化交往、文化认同的程度来确定的，而殖民地却总是与奴隶制、种姓制度联系在一起的。”[28] 再次，从文明体制上看，天下中国确立了互惠分享的朝贡体制。不同于费正清的负面观察，韩毓海更多地从正面的角度为朝贡制度辩护。他认为，天下中国的朝贡制度不是“依靠武力威胁”而是依靠“文化和经济交流”的力量来建立世界秩序。这种体系根据交流关系的疏密，而设置了“远近不同的、多样性的关系体系”。这也是天下中国的王道与民族国家体系的霸道、礼乐中国与强权政治之间的区别。[29] 然后，作为天下中国的政治基础，王道意味着“与民同心”。要实现王道，“就必须与天下苍生心贴着心，手拉着手，共饥寒、同冷暖，就必须深入到人民群众中去”。[30] 再然后，从经济模式上看，天下中国推行“‘勤劳革命’和市场经济的发展模式”，现代西方则推行“战争投资或者以‘战争金融’推动资本积累的模式”。[31] 最后，颇为令人意外的是，韩毓海认为，佛教所体现的众生皆苦和众生平等思想为天下中国提供了“普世价值”。[32] 他指出，受苦的现实代表着人作为劳动者的人性真实，而马克思的复归人性也就是人人皆可成佛陀。[33] 这个立场，我们或许可以称之为佛教共产主义精神。

韩毓海的天下中国与干春松的重回王道至少在两个问题上具有一致性。一是从王道和霸道的角度来阐释中国的天下秩序和西方的民族国家体系之间的对立；二是天下秩序体系的基础是远近和宾主关系，民族国家体系的立足点则是敌友和强弱关系。不过，韩毓海更多地根据中国政治的历史变迁而不是依据儒家思想来抽绎天下秩序。甚至可以说，韩毓海的天下秩序构想认为佛教精神具有正面作用，但儒家及其士大夫精神则更多地体现负面作用。不过，韩毓海偶尔也暗示，众生皆可成佛陀的佛教精神与六亿神州尽尧舜的儒家旨趣意思相通。[34] 两者最为根本的共鸣也许在于对待大众启蒙的共同肯定。韩毓海指出，人类知识自马克思开始才具有公共性：“马克思以‘批判’这种方式，或者以‘批判’这个武器，破除了知识的密谋、破除了作为‘密谋’的知识，他把一切都公开了。”[35] 这个批判不再认为有些话能说，有些话不能说，有些话只能对有些人说，不能对另一些人说。这个批判认为，知识无需对任何人隐藏，也不会对任何人造成伤害。也就是说，启蒙应该面向人民大众，知识不应仅是精英的特权。在这一点上，佛教共产主义的天下秩序与熊十力苦心孤诣构造的儒家社会主义理想具有共同的目标，其思想基础为一种普智论的政治哲学。[36] 从这一点来看，韩毓海的天下中国所依据的思想原则依然无从摆脱他所批评之现代启蒙的根本精神。

当今世界，跟过去的世界一样，依然处在动荡之中。用中国的俗话来说，我们依然生活在乱世。从本质上来看，这个世界并没有如我们想象和渴望的那样而变得更好。虽然历代贤人——无论中外——苦心孤诣地希望通过各种方式建立一个更加美好的新世界，虽然这个世界中的人们也都渴望生活在一个更加美好的世界，但是人们依然生活在一个“坏世界”。[37]

根据赵汀阳的分析，目前所处这个坏世界现状的渊源可以追溯到现代欧洲所奠立的民族国家体系。在这个民族国家体系里，“国家就已经是最大的政治单位了，世界就只是个地理性空间。不管是城邦国家，还是帝国，或者民族/国家，都只包含‘国’的理念，没有‘世界’的理念。”[38] 根据这个体系的精神，内政理论是主要的，国际理论则是附属的。“内政理论的宗旨是关于社会治理的合作思想，而到了国际理论哪里，却变成了关于敌友问题的斗争哲学。”[39] 换句话说，国家之内有秩序，国家之间无秩序。国际社会仍然处于霍布斯意义上的自然状态。[40]由主权国家组成的这个世界无法解决“解决当今世界的最大政治难题：一个整体上无序的世界，一个没有政治意义的世界，就只能是一个暴力主导的世界。”因此，赵汀阳断言，“由西方政治哲学所主导的世界就必定是一个乱世。”[41] 究其原因，赵汀阳认为，西方政治哲学始终立足于从民族国家看世界，而不是从世界看世界。从《天下秩序》（2005年初版）到《坏世界研究》（2009年）再到《每个人的政治》（2010年），赵汀阳一直在探索“如何对付这个坏世界”。在这个探索过程中，他一直论证并“着力推荐的最好政治”就是中国的天下秩序。从哲学角度论证，中国的天下体系是最好的政治，是解决当今世界乱局的有效制度，赵汀阳可谓在这一点上用力最勤的中国学者，也引起诸多关注和讨论。

赵汀阳，《天下体系——世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005

赵汀阳的天下体系虽然主要以阐发周制为主，但是他也承认，他的天下体系并不完全依赖经典，而是具有更多他自己的发挥。根据他的发挥，中国意义上的天下集三种意义为一身。第一是地理学意义上的天下，也就是指普天之下，“相当于人类可以居住的整个世界”。第二是心理学意义的天下，也就是“民心”，指“所有土地上生活的所有人的心思”。第三是政治学意义上的天下，指“一种世界一家的理想或乌托邦（四海一家）”。所以，中国的天下体系是物理世界、心理世界和政治世界的统一体。[42]

那么，这种天下体系如何能够对付这个坏世界？或者说，如何能够解决国际冲突这个当今世界最大的政治难题？根据赵汀阳的论述，中国的天下秩序首先具有更为宏大的视角。天下秩序秉承“以世界衡量世界”的精神，不同于西方“以国家衡量世界”的原则。这种精神根本上体现了老子“以天下观天下”的立场，也体现了“天下是天下人的天下”的胸怀。[43]其次，由于天下是一个大家庭，所以，体现中国政治特色的天下体系倾向于和平和合作，不同于倾向与“征服和支配”的西方政治。秉承“协和万邦”的宗旨，所有国家在天下体系中都是合作对象，而不是战争或掠夺对象。[44] 换句话说，西方从冲突和征服的角度看世界，中国则从合作和共存的角度观天下。在这个问题上，赵汀阳多次以施米特的政治概念为例，说明西方政治学将他者和异己视为敌人的根本精神。因此，他认为西方政治的国家体系的根本在于区分敌我，或者用更明确地话来说，在于认清敌人甚至制造敌人，而中国政治的天下体系的根本则在于化敌为友、化他为己。这种“化”之根本在于感化和吸引而不在于征服和支配。最后，赵汀阳据此论证了天下体系的根本原则：天下无外。这个无外原则大概可以概括为三重意思。首先，是思想无外。思想无外意味着“永远把他人的利益考虑在内”，所以没有绝对的异己和作为敌人的他者。[45] 其次，从空间上来说，天下至大无边，本身就没有内外之别。既然四海一家，那就“只有内部而没有不可兼容的外部，也就只有内在结构上的远近亲疏关系”。[46] 最后，天下无外还意味着政治和文化上的兼容并蓄，“意味着不存在任何歧视性或拒绝性原则来否定任何人参加天下公共事务的权利，天下的执政权利和文化自主权利对世界上任何民族开放。”[47] 在一定程度上，赵汀阳把体现中国政治精神的天下体系看作可以达到长治久安的“王”道，可以克服当今世界依靠强力的“霸”业。[48] 在这一点上，赵汀阳和干春松一样，以中国古代的王霸之争来分析中西政治哲学精神的根本差别。

赵汀阳承认，他阐述天下体系的主要目的不在于阐述经典，而着眼于展望未来。正如许多批评者所指出的那样，赵汀阳对中西经典的解读更多地体现了六经注我的特色，有时不免失之偏颇和仓促。在天下这个关键概念上，赵汀阳的论述也显得有些自出新裁。其次，赵汀阳关于西方政治思想家的解释也颇多自己的发挥。比如说，关于施米特的政治概念，赵汀阳虽然准确地把握了施米特作为“公敌”而非“私仇”意义的敌人定义。但是，当他多次把施米特的敌人概念概括为“绝对敌人”的时候，显然是一个误解。根据施米特的论述，欧洲公法经典意义上的敌人确实是公敌，而非私仇。与此相别，还有游击队理论中的实际敌人以及阶级冲突意义上的绝对敌人。在这里，赵汀阳显然混淆了施米特所阐述的传统敌人概念和绝对敌人概念。最后，关于天下秩序作为最好政治的问题。赵汀阳的论述也存在着一定的含混性。在他的论述中，天下体系是一个最好政治体系，是一个理想和乌托邦。一方面，赵汀阳把这个乌托邦看作是一个“并非不可能实现”的、“将来时的理想。”[49] 另一方面，他又从柏拉图理念的意义上来理解乌托邦，指出“理念的意义并不在于实现，而在于让人知道现实有多么糟糕，知道现实距离理想有多远。”[50] 也就是说，赵汀阳一方面没有放弃现代启蒙直至马克思所描绘的未来乌托邦国度，另一方面又试图结合柏拉图理念意义上的作为完美标准和尺度的超验乌托邦精神。

从民族国家体系角度来看，中国依然是一个发展中国家，也就是说，还不是一个完全意义上的现代国家。在整个近现代的历史发展过程中，中国一直在努力成为一个完全意义上的现代国家，从来没有想过象中国古代人一样以天下的眼光去看天下秩序。在一定程度上，随着王朝中国的陷落，天下秩序思想也随之坍塌。随着中国在世界政治格局中的重新崛起，天下秩序思想又重新恢复了元气。

干春松、韩毓海和赵汀阳关于天下秩序的讨论，虽然着眼点各自不同，但都体现了恢复天下秩序思想的信心。他们的意图具有一致性，都在于重新恢复传统中国视野中的天下秩序构想，都运用了王霸之别来对比天下秩序体系与现代国家体系，都强调了远近亲疏与敌我对立之间的差别，都把天下秩序看作是克服现代世界秩序体系种种弊端的出路。不过，天下秩序是否真的可以取代现有世界秩序体系？目前来看，的确还是一个未知数。至少，过去不可能提出的问题，现在已经提出来了。换句话说，这种可能性毕竟已经浮出水面。不过，这个可能性问题，目前还都停留在话语层面。有时候，甚至也不免夹杂些扬我中我、驱除鞑虏的意气。要想检验天下秩序的成色，可能也需要同时倾听质疑和否定的声音。

葛剑雄，《统一与分裂——中国历史的启示》，商务印书馆，2013

葛剑雄认为，以华夷之辩作为基础的传统天下观尤其是儒家天下观是一种保守封闭的观念。他指出，传统的九州理论把中原看作是文明的中心，只不过是一种理想，从来就没有成为中国的现实。[51] 传统天下观尤其是儒家天下观一方面将普天之下视为“王土”，另一方面又把“天下”理解为中原王朝统治下的疆域范围，尤其是汉族文化聚居区。葛先生认为，这种天下观是“保守的、封闭的天下观”。[52] 进而，他分析了这种“保守、封闭的天下观”之所以形成的物质基础：“在理论上拥有天下一切的皇帝没有必要、也不应该向汉族文化区或农业区之外扩展，因为在这一范围之外的土地不生五谷，对国家毫无益处；在这一范围之外的人不知礼义，非教化所及。”[53] 仓廪实而知礼义，农业发达的传统中国没有向外扩张的需求和野心，也因此满足于自身的“封闭圈”。[54] 这一点上，葛剑雄与基辛格的观点不谋而合。葛剑雄的问题视角主要基于历史地理学，同时也会偶尔突破这种视角，从而将问题上升到文化和文明的高度。他也指出，这种天下观蕴含的华夷分野意识不是基于种族，而是基于文化。不过，他更强调的是形成这种“封闭”文化和文明的物质因素和历史地理成因。在立场上，葛剑雄认为，这种天下观不是促进而是阻碍了中国的进一步发展，因此需要只有打破这种保守而封闭的观念。

疆界有变迁，王朝有更迭，但文明中国的原则并不轻易随疆域和王朝的变化而变化。关于天下秩序问题，葛兆光所持的态度虽不如葛剑雄那般直接否定，但也基本上视之为自我满足的想象而已。葛兆光认为，作为文化认同的中国精神大概包含几层意思。第一，华夷观念：“古代中国人始终相信自己是天下的中心，汉文明是世界文明的顶峰，周边的民族是野蛮的、不开化的民族。”[55] 其实，葛兆光自己也指出，华夷观念中的中国是“一个关于文明的观念，而不是一个有着明确国界的政治地理观念”，或如唐人所说：“所以为中国者，礼义也，所谓夷狄者，无礼义也”，[56] 但是，他却经常变换角度以政治地理观念来理解传统意义上的中国。比如，在讨论利玛窦的世界地图给中国带来的震撼时，葛兆光指出，这幅地图“瓦解了天圆地方的古老观念”，指明了世界很大、中国很小，否定了中国作为世界中心的说法，揭示了“东海西海，心同理同”的观念。[57] 根据地图来否定传统的中国中心论，显然不是依据有无礼义的文明原则，而是依据地理疆域概念。第二，文化怀柔。既然周边的蛮夷不开化、无礼义，便需要华夏中国的开化。不过，中国的开化原则一般不用战争方式，而是采取“怀柔远人”的方式从文化上“威服异邦”。[58] 第三，天下主义。在这个问题上，葛兆光首先指出，天下主义的核心是“溥天之下莫非王土”，或者说中国以自我为中心藐视四夷的世界观。这种天下观，反应在古代中国的天下地图绘制上，便是中国很大，周边万国很小。葛兆光指出，“古代中国的华夏文明中心观念，使中国人想象四周的国家不仅是地理空间小，而且也是文化价值小。”[59] 葛兆光也不断重复强调，古代中国的天下主义只是一种“想象”，一种“自满的”、“以自我为中心的想象”。[60] 显然，葛兆光根据是否符合实情的角度而视天下为想象。那么，什么是葛兆光认定的实情。从地理事实上说，中国显然并非世界的中心。从政治事实上说，葛兆光把“想象的天下”与“实际的万国”相提并论。[61] 从这点来看，葛兆光眼中“天下”的实情是万国纷争、群雄逐鹿的天下。从这个角度来说，传统中国的天下秩序自然只是应该舍弃的“想象”。

葛兆光，《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》，中华书局，2011

无论在否定还是肯定的论述中，天下秩序在一定意义上都是一个无限延展的世界，即便只是一个想象的世界。日本学者渡辺信一郎曾经梳理了理解天下的两条路线，一种将天下理解为中国，另一种将天下理解为帝国意义上的世界。他否定了天下作为无限延展世界的概念，指出：“天下，尤其是秦汉统一国家以来，是王朝藉由户籍、文书、郡县制而实际支配的有限领域，在王朝扩张期则有时也包摄了夷狄在内。”[62] 渡辺信一郎的研究虽然比较拘泥于历史文本，但也切实地解释了天下概念的变迁。不过，渡辺信一郎的研究同样只是主要关心了天下的空间意义。

无论就否定还是肯定天下秩序的论述来看，对于天下秩序作为文明原则的阐述皆显不足。从否定论述来看，葛兆光认为，天下秩序只是传统中国的自满想象；葛剑雄没有说天下观念只是一种自满想象，但强调了它是发达农业所养成的保守而封闭的观念。从肯定论述来看，干春松没有明确儒家的王道天下究竟是否是一种理想政治，如果是，又没有明确它是一种什么意义上的乌托邦；韩毓海通过历史叙述和社会批判将天下理解为多元民族、多元思想、多样关系的秩序体系，将天下秩序与大众启蒙连接起来，呼唤一种未来的共产主义；赵汀阳明确地把天下秩序看作是最佳政治秩序，是一种理想，是一种乌托邦，只不过他主要将其解释为一种未来的乌托邦，偶尔也将其解释为一种垂直的乌托邦。其实，垂直式乌托邦才真正体现天下秩序的文明理念。

所谓未来的乌托邦，指的是一种政治理想会在人类未来的某个时刻得以实现。所谓垂直的乌托邦，则指政治理想是任何现实政治与最佳政治秩序之间永恒距离的标识。这种垂直式乌托邦理想与任何一种现实政治都保持着不可弥合的距离。由于这个最佳政治秩序的理想是垂直式的，着眼于政治的理想性而不考虑其可行性，所以对道德的要求比较高，因而主张君子教育。与此不同，未来式乌托邦则在考虑理想性的同时考虑其可行性，因而不得不降低道德的要求，因而着眼于大众启蒙。这个区别可以用马基雅维里对欧洲传统政治哲学的批评来类比理解。马基雅维里在《君主论》第15章曾直斥传统政治哲学只是对于人应该如何生活的想象，而非教导人事实上如何生活的实情。马基雅维里为了教导生活的事情，从而必须降低传统政治哲学的德性要求。

对于中国的复兴，17世纪的欧洲人斯宾诺莎所说的一段话可谓斩钉截铁。对于20世纪和21世纪的许多中国学者来说，斯宾诺莎对中国复兴的信心似乎过头了。在论述犹太人的民族心灵以及割礼作为其独特记号之时，斯宾诺莎从比较的角度提到了中国人。与犹太人类似，斯宾诺莎指出，中国人“并不是总是保有他们的国家。但他们亡国以后还可以复兴。毫无疑问，鞑靼人因为骄奢富贵颓丧了志气之后，中国人又可以振兴他们的国家。”[63] 斯宾诺莎于1665年开始写作《神学政治论》，并于1670年出版。那时，清军入关才20多年，犹太人斯宾诺莎却比当代的中国人更加坚信，中国一定会复兴。这种信心不是基于实力的强弱，而是基于文明的理念。

所以，天下秩序不是一种文明的傲慢、一种自满的想像，也不是一种保守而封闭的心态，而首先是一种与所有时代保持一定距离的文明理念。只有从垂直乌托邦的角度来理解，才能够真正区分王道与王权，区分万世法与现时法。只有作为万世法，天下秩序才能够显现其文明价值。

原载程志敏、张文涛编：《从古典重新开始：古典学论文集》，上海：华东师范大学出版社，2015。

[1] 基辛格（Henry Kissinger）：《论中国》，胡利平等译，北京：中信出版社，2012年，第71页。

[2] 基辛格：《论中国》，第13页。

[3] 基辛格：《论中国》，第17页。

[4] 基辛格：《论中国》，第73页。

[5] 吴稼祥：《公天下：多中心治理与双主体法权》，桂林：广西师范大学出版社，2013年。

[6] 干春松：《重回王道——儒家与世界秩序》，上海：华东师范大学出版社，2012年。

[7] 干春松：《制度化儒家及其解体》（修订版），北京：中国人民大学出版社，2012年。

[8] 干春松：《重回王道》，第3、105页。

[9] 干春松：《重回王道》，第106-107页。

[10] 干春松：《重回王道》，第4-5、98、139、144页。

[11] 干春松：《重回王道》，第42页。

[12] 干春松：《重回王道》，第98页。

[13] 干春松：《重回王道》，第12-13、21页。

[14] 干春松：《重回王道》，第4-5、144页。

[15] 干春松：《重回王道》，第144页。

[16] 干春松：《重回王道》，第2、5、14、19、26页。

[17] 干春松：《重回王道》，第21-22页。

[18] 干春松：《重回王道》，第4页。

[19] 干春松：《重回王道》，第39、49、137页。

[20] 干春松：《重回王道》，第58页。

[21] 韩毓海：《天下：包纳四夷的中国》（增订本），北京：九州出版社，2012年，第38页；韩毓海：《一篇读罢头飞雪，重读马克思》，北京：中信出版社，2014年，第XI页。

[22] 韩毓海：《天下：包纳四夷的中国》，第38、237页；韩毓海：《五百年来谁著史：1500年以来的中国与世界》（第三版），北京：九州出版社，2011年，第7、11页。

[23] 韩毓海：《一篇读罢头飞雪，重读马克思》，第12-22页。

[24] 韩毓海：《五百年来谁著史》，第179，203页。韩毓海：《天下：包纳四夷的中国》，第313、317页。

[25] 韩毓海：《五百年来谁著史》，第261、276、378页。

[26] 韩毓海：《天下：包纳四夷的中国》，第93-94页；《五百年来谁著史》，第57页。

[27] 韩毓海：《天下：包纳四夷的中国》，第125页。

[28] 韩毓海：《五百年来谁著史》，第287页。

[29] 韩毓海：《天下：包纳四夷的中国》，第4、9、147页；《五百年来谁著史》，第129、138、159页。

[30] 韩毓海：《一篇读罢头飞雪》，第VII页；同参《五百年来谁著史》，第14页。

[31] 韩毓海：《五百年来谁著史》，第241页。

[32] 韩毓海：《天下：包纳四夷的中国》，第102、118页。

[33] 韩毓海：《天下：包纳四夷的中国》，第218、343页。

[34] 韩毓海：《天下：包纳四夷的中国》，第118页。

[35] 韩毓海：《一篇读罢头飞雪》，第248页。

[36] 刘小枫：《共和与经纶：熊十力〈论六经〉〈正韩〉辨正》，北京：三联书店，2012年，第278-279。

[37] 赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，北京：中国人民大学出版社，2009年。

[38] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第30、68页。

[39] 赵汀阳：《天下体系》，第94页。

[40] 赵汀阳：《每个人的政治》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第13页。

[41] 赵汀阳：《天下体系》，第12页。

[42] 赵汀阳：《天下体系》，第27-28、84页；同参《坏世界研究》，第82-83页。

[43] 赵汀阳：《天下体系》，第3、32、43页。

[44] 赵汀阳：《坏世界研究》，第89页。

[45] 赵汀阳：《天下体系》，第9、20页。

[46] 赵汀阳：《天下体系》，第35-36、100页；《坏世界研究》，第92页。

[47] 赵汀阳：《坏世界研究》，第93-94页。

[48] 赵汀阳：《坏世界研究》，第193页。

[49] 赵汀阳：《天下体系》，再版序言第3页。

[50] 赵汀阳：《坏世界研究》，第63、120页。

[51] 葛剑雄：《统一与分裂》，北京：商务印书馆，2013年，第2-7页。

[52] 葛剑雄：《统一与分裂》，第11页。

[53] 葛剑雄：《统一与分裂》，第152-153页。

[54] 葛剑雄：《统一与分裂》，第93、119页。

[55] 葛兆光：《宅兹中国》，北京：中华书局，2011年，第45、108页。

[56] 葛兆光：《宅兹中国》，第45-46页。

[57] 葛兆光：《宅兹中国》，第109-111页。

[58] 葛兆光：《宅兹中国》，第45、49页。

[59] 葛兆光：《宅兹中国》，第109页。

[60] 葛兆光：《宅兹中国》，地44、83、90、101页；《想象异域》，北京：中华书局，2014年，第29页。

[61] 葛兆光，《宅兹中国》，第90、279页。

[62] 渡辺信一郎：《中国古代的王权与天下秩序——从日中比较史的视角出发》，徐冲译，北京：中华书局，2008年，第65页。

[63] 斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，北京：商务印书馆，1963年，第64-65页（第三章结尾处）。

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