理解了人情和面子，才敢说读懂了中国人

几年前，新华网曾发布过一则题为《农村“面子文化”令人愁》的报道。文中浙江省某农村的村民争相建造宫殿一样精美的别墅，为此到外地打工，省吃俭用甚至负债，几乎没有时间享受在别墅中的生活。盖别墅不为住，只为与邻居拼个高下，是为“面子”。

鲁迅在《说“面子”》中提到，古代的君子厌恶“盗泉”的名字，不喝泉水，如今的君子改了泉水的名字再喝。这也是为了“面子”。

图片来自电视剧《一代宗师》

如今，很多人虽然已经融入了城市的现代化生活，成为“原子化”的个体，但逢年过节回老家依旧要重拾“给面子”“还人情”的社交逻辑，向长辈敬酒、串门送礼，用“人情”串起传统的社交网络。

这些案例都证明着，中国人的生活长时间受到“人情”和“面子”逻辑的形塑。南京大学社会学院教授翟学伟认为，中国人的“人情”与“面子”文化，与儒家思想有深层次的联系。他从社会学的视角分析了这两个深深扎根于中国本土的概念，为中国人在日常生活中采取的处世策略提出基于我们自身文明的解读。

翟学伟教授

01

人情的运行方法是“互欠”

在中国社会，很难依靠理性来建立一些规章制度，而是需要用“情理”来建立一些行事规则。在情理社会，一项人情投资即使在理性上已经预测出是有去无回的，但在关系社会，还是要投资，因为在这样的社会，根本上，人们的价值观在于不破坏彼此的关系。

中国人倾向认为，涉及人情的账是算不清的，即使物质账面算得清，也必须回到算不清方面去，否则就是斤斤计较，或者说良好的关系所应该遵循的原则是“情义无价”，否则便说明他们的交往还只是利益交往。

“人情”不单是说家乡里面的成员彼此之间有一种特定的情感，而且其中包含着彼此间的资源交换。人情交换不完全是因为生活上面需要他人的帮助，而是维系彼此关系的一种方式，即使人情网中没有人需要帮助，人情交换也有必要发生。所谓送礼的意思不是对方缺少这样的货物或者金钱，而是在于强化或者维系这一网络的存在。

因此，“人情”运行的具体方法是“互欠”，而不是“等价”交换。在中国人的人情理解中，当彼此的人情交换坚持等价原则时，就是向对方暗示人情的结束，而互欠就是不结束的意思。那么如何实现互欠呢？最常见的方法就是回报的总是比施与的要多一些。当然，这样的关系不是说每一次来往一定要比上一次贵重，最后负担越来越重。其实，如果双方经常互惠，也就不必算清楚彼此的花费。如果其中一方回到理性，那么人情就终止，或者结束了。

02

“面子”体现的是关系大于个人的观念

中国人的各种社会行为都是在社会网络中发生的，因此关于道德方面的讨论往往不是一个个人话题，而是一个关系话题。

《菊与刀》的作者R.本尼迪克特认为日本文化中有一个“耻”的概念。“耻”的确与中国人所理解的“脸”有对等的、可替代的含义，“脸”的道德含义充分体现出“耻”的含义，要脸表示知耻，不受辱没，不要脸即无耻。本尼迪克特认为耻的发生需要面对他人，而非内在的反省。同样，“脸”也是一个面向他人的概念，而非一种内在的负罪、内疚或者道德的概念。由此，“脸”的定义似乎应该在于一个人在他人面前所公开展示的形象或者品德。只是这里的“他人”当然是熟人社会中的他人，而不泛指任何其他人。

人类学家R.本尼迪克特

“面子”的含义又是接着“脸”的意思的。一个人展示出来的形象或者人品究竟如何，不是由展示者自己去判断的，而是由他人去判断的。“脸”和“面子”的关系是，脸是个人塑造的，而面子是他人塑造的。如果一个人的人品不好或表现不好，做了“丢脸”或“不要脸”的事情，人们却不去谴责他，这是因为他们给了他“面子”。可见，如果“脸”的获得不来自他自己，需要他人抬举，那么“给面子”的行为就是人情的发生。在重视关系的社会，不给他人面子的行为比个人丢脸甚至不要脸的行为更为严重。

这表明，中国人的社会行动框架不是那么强调自我，不认为人人都需要一个确定的自我，并在互动中构成社会，而认为“关系”才是社会建立的基石。也就是从逻辑上讲，血缘、地缘、家乡共同体等优先于个人的表现，反之，个人的表现也是在为关系服务。中国非常著名的《孝经》里说，一个人的身体、毛发和皮肤等都是其父母给的，所以他最终在社会上的表现也是要给父母、家人增添光彩。

从文化价值上讲，中国社会并没有纯粹的自我实现，或者个人成就动机，而儒家所希望的在做人方面树立的道德品质，看起来是在说个人的修为，其实也因关系或人情的介入，发生了某种程度的转向。关于这一点，孔子就受到了楚国封君叶公的挑战。叶公曾经问孔子，他那里有一个人的父亲顺手偷了别人家的羊，这个人因为人品正直，就告发了他父亲，孔子做何感想？孔子回答说，他不认为这样做是对的，这个时候，儿子要替父亲隐瞒这件事，父亲也要为儿子隐瞒这件事，这才是正直的。在这个小故事中，孔子给出了一个重要的价值观，这就是在亲情方面、在家人方面，保护彼此的关系，比个人的正直更重要。可见，这时儒家在道德面前强调关系，或者说，关系危机才是真正的道德危机。

03

“人情”与“面子”的纠缠

人情和面子之所以会纠缠在一起，是因为中国人所具备的关系网络中发生的社会互动是不可解体的。面子是各种关系的润滑剂。但比较于戈夫曼的戏剧理论——该理论的整个观点都集中于个人如何表演，中国人的面子意识是，个人表演的重点不是个人自我和技艺的展示，而取决于观众如何反应。戏剧理论所理解的观众反应是根据表演者的水平来决定的，但中国人的面子理论认为，虽然观众反应要看演员表演的水平好不好，但如果表演者与观众之间建立了良好的关系，那么表演者的演技就不重要了。

通常，彼此良好的关系会引发“给面子”的行为，即使表演者表演失败，依然可以得到喝彩。其次，当要脸需要给面子来支撑时，人情现象就会发生。为此而脸上有光之人会给予给面子之人以回报。据此，面子与人情混合起来，表示一种非常微妙而缺乏价格衡量的社会交换。再次，当脸和面子的含义统一的时候，其含义偏向声望和名声，比如德高望重、地方权威或某方面的名人，具有广泛的影响力和传播力，这些都不涉及人情。而人情的发生只限于相对封闭的互动关系，其主要形式是资源交换，并从中体现出人与人之间情感与利益的交织关系。

在一个地方网络中，如果一个人成为名人，那么不但他的全家会享受到他的荣耀，而且全村人，乃至整个地区的人都会以和他同在一个家乡而感到自豪。这一点通常构成中国人努力奋斗的成就动机，即中国人的成就动机往往不是个人的，而是连带许多相关者的。他们往往试图通过自己的成功来带动更多人的荣耀，当然失败也会导致更多人感到丢脸。所以一个人一旦功成名就，就会用人情的方式让他的相关者来分享他的成果；反之一个人一旦身败名裂，就会连带其他相关者，并且断绝其人情往来，当然更常见的情况是许多人都想和他撇清关系，产生“不给面子”的行为，以表明他们之间没有人情往来。情况如何，通常取决于脸面上的成功与否，当然也有这样的情况：一个失掉脸面之人或被羞辱之人会因此被激发斗志。这是中国成语“卧薪尝胆”“东山再起”的一种恰当注脚。

越王勾践卧薪尝胆

对于处于网络中的个人，天然性的网络是他的基本关系保障，即意味着无论一个人如何失败，只要能够保持这个网络，某种特定的（机缘性的、意外的、命中注定的）人情就都会使他有重新发迹的机会，这在中国叫“有贵人相助”，从而也产生了根本意义上的恩情和报答。

04

儒家经典中的“人情”与“面子”

虽然儒家经典并没有直接涉及人情和面子的问题，但我们深入地认识人情和面子的含义及其运行后，便可以寻求到两者之间的关联。

其一，儒家与这两个概念都是在“关系”的框架下进行思考的，两者之间的区别只在于儒家是在伦理上说的，而人情和面子是在心理和行为方式上说的，但两者的融合将聚焦于伦理性关系的运行，也就是梁漱溟所谓“伦理本位”或“关系本位”。

现代新儒家早期代表人物之一梁漱溟

其二，我们在它们的交汇处看到儒家对关系的一个重要预设便是“耻”，而追求的则是“名实相符”或“实至名归”的做人框架。虽然这样的框架在《论语》等书中或隐或现，但通过梳理下列言论，我们就会发现儒家在阐述其核心思想同脸面连续统时都会回归到“耻”或“名”上来：

君子去仁，恶乎成名？（《论语·里仁篇》）

君子疾没世而名不称焉。（《论语·卫灵公篇》）

不降其志，不辱其身。（《论语·微子篇》）

古者言之不出，耻躬之不逮也。（《论语·里仁篇》）

恭近于礼，远耻辱也。（《论语·学而篇》）

道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政篇》）

敏而好学，不耻下问。（《论语·公冶长篇》）

而到了孟子那里，“耻”已经成为人性的四端之一。但值得注意的是，比较于本尼迪克特的“耻感文化”，应该说，儒家思想更希望“耻感”是一个内化的概念，而非她所看到的“外部的强制力”，这种对于“耻”的不同见地还有待下一步的研究。虽然人情和面子从现实意义上涵括了这样的话题，但必须指出的是，儒家思想与之还是有差距的，或者说人情和面子在现实生活中越来越走向了孔子所不愿见到的“乡愿”，因为“乡愿”是一种表面化的、老好人式的、形式主义的道路，却也是中国人关系运行的结果。所以我们不得不承认一个生活于地方网络中的中国人，是很难摆脱关系与权力的影响，只一味地按照儒家要求去做人的。

孔子教学图

如今中国进入了人口全面流动的时代，同时也进入了互联网的时代，人情和面子的地方网络正在发生深刻的变化，城乡结构也因为城市扩张、农民工进城、大学生融入各种企业组织等因素而发生着改变。相对稳定的传统社会大背景正在消失，人情和面子的地方网络转移到了社群组织内部，比如政界、商界、学界，乃至于特定地区；另一种趋势是移置于虚拟社会，在公众号及微信群中发生变异。但是，只要其运行的基本逻辑没有变，中国社会的各方面扩展就依然离不开人情和面子的运作。

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编辑：蕴霏、黄泓

观点资料来源：《人伦、耻感与关系向度

——儒家的社会学研究》

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