赵千帆副教授授权刊登 | 本文节选自《寻找尚未界定的自由——对〈论道德的谱系〉的谱系学考察》，并略有修改，原文载于孙周兴、赵千帆编《尼采与启蒙：在中国与在德国》，商务印书馆，2020年。
本文为同济“精神分析与人文”系列研讨会—11月1日“精神分析与美学”主题研讨补充资料（主讲：赵千帆副教授）
谱系学及其话语案例：
尼采晚期精神危机中的“苦修理想”[1]
赵千帆
【简介】尼采的谱系学考察目的是对谱系本身的破坏性重组：其工作正如大禹对水系的重组。他们的工作事实上导致的“宗谱失序”，可以视为人类文明史中“认贼作父”机制的征兆，并反映于尼采晚期的精神危机之中。尼采矛盾地刻画为权力意志化身的“苦修理想”，为分析这一征兆提供了最好的“话语案例”。苦修理想是一个颠倒错乱的谱系的最后传人，尼采在其神智清明阶段的末尾似乎想亲身扮演之，并援引了历史上最知名的儿子与丈夫、神与强盗的混合形象。但我们今天并不把这个案例视为对“争夺地球统治地位的斗争”（海德格尔）的预见，它毋宁说表明了谱系学家如何试图“在某个选定的时刻颠倒那个等级关系”（德里达），去开拓一种“尚未界定的自由”（福柯）。
弗里德里希·威廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）
“谱系学”（Genealogie，或又译为“谱系”或“系谱学”）在传统上亦称为“家谱”或“家谱学”，中国古称“谱学”或“谱牒学”。大略而言，古代中国的谱牒分昭穆、辨嫡庶，今日沿染此风者尤有攀附追认之习。在这一点上，尼采本人亦未脱习气。他相信他与波兰的一支同名贵族有血脉联系，但现在的研究否定了这一点。现代家谱学则秉持科学的客观实证态度，为历史学的一个特殊分支，从家族史扩展至更广泛的世系研究。尼采在开辟“道德谱系学”的路径时，也大量采用了当时他所能利用的语言学、人类学、法律史等材料，并以“历史精神”自诩（一-1）。他的方法跟传统谱学和现代家族史或族矞史研究自有相近之处，都是把考察对象视为一个历史演化的结果，去追寻这种演化的来龙去脉，进而重新认识考察对象。不过两者走向却有很大的差别：一般家谱学研究所追寻的某种连续性和完整性，是建设性的；而尼采在找漏洞和缺口，首先是破坏性的，虽然他声称最终是为了建设。如果把谱系考察比拟为地理考察，比如去追寻某片水域的干支源流，那么，一般家谱学会像一个严格的地理学家那样，仅止于确认其历史和现实之真实状况（或者照传统习惯，为源头加上某种神圣的意义），而尼采却决不止于得出科学的结论（当然也不会像形而上学那样重新为源头封禅祝圣）。“所有科学都不得不为哲学家的将来使命做预先的准备工作”（一-17“附注”，KSA 5，289）[2]，而哲学的使命是重塑价值的等级顺序，也就是去重新塑造这片水域。之所以有此必要，是因为他认为他所处的水域污染淤塞，浊流四溢，将危害整个人类——包括他自己——生存。所以，他的工作超越了一般的地质学考察，而更近于治水的大禹。他考察传统道德哲学及其现代版本的基本概念（受柏拉图主义和基督教义所创立的“善”、“恶”、“良知”、“同情”、“爱”等）和纠结缠绊于这些概念中的人们（苦修理想）的谱系源流，就是要像大禹一样疏瀹决排，引江注海[3]，根据广阔的历史和未来图景，对这些概念进行大批大改的疏通改造，使之适合于人类的生存与发展。一如大禹会以今日生态主义者和动物保护主议者无法接受的方式，去“烈山泽”、“驱龙蛇”，尼采在摧毁传统道德哲学时，也完全违犯学术说理、教义辩难时的礼貌和规矩，以近乎恶毒酷烈的用语，直斥英国道德哲学家（注意第一篇第1节“阴冷无聊的老青蛙”和“沼泽”的比喻），痛诋基督教理想（注意同篇17节对重燃起“古老的烈焰”的期盼）。甚至可以把这个比喻推到这样一个程度：众所周知，禹之成功在传说中依赖杀父仇人的支持，在方法上是对父亲事业的全盘否定；尼采对基督教和苦修理想的批判也是对他个人家世和早年教育的践踏和颠倒，并连带使他与自己青年时代的偶像、与他父亲同岁的瓦格纳[4]决裂，堪称理论和审美上的双重弒父：两者都经历一个“认贼作父”的过程。而从更大的视野来看，二者既是在清理父辈留下的负面遗产，却又是在力图完成父辈未竟的事业——也就是《天问》中所说的“续初继业，而厥谋不同”——并指向未来。用尼采在书中偶尔发出乐观亮色的话说，所有这一切，都是为了使当前的生活不会“以未来为代价”（前言-6，KSA 5，253），污染淤塞的时代“潮流”能够注于“大海”（跨越善恶之彼岸），为人类和大地赢得未来：“他把大地的目标回赠给大地，把人类的希望回赠给人类”（二-24，KSA 5，336）——这似乎本该是他的“掘地注海”的谱系学工程的最终旨归。但一旦把类比推到这个极端，这个比喻所包含的尼采思想中那个在我看来最核心的矛盾就暴露出来了。这矛盾跟我在关于《善恶的彼岸》的解读中[5]中指出的“自我指涉”的疑难直接相关。就本书的框架可以表述为：一般谱系学工程——无论是科学式的还是庙堂-家族式的——在破旧立新的同时，都不言自明地同时对谱系学家或修谱牒者本人予以定位，或者说，是给予一个“元位置”。它同是也意味着朝向未来的新开端。但尼采的工作却不是为了赢得这样的元位置。他清理谱系的目的毋宁说是在推翻一切这样的元位置。因为，这个元位置，已经随着“求真意志”的自身怀疑而彻底瓦解。旧谱系的清理就是摧毁那些“化身为庞大而令人惊怖的怪相以超出大地之上”的教条论哲学，让一切道德形而上学建筑都将毁灭“到底”（zu Grund gehen），大地今后只有伟大的“演出”（Schauspiel）:“道德从现在起就毁灭在求真理的意志的这番意识到自身的转变过程之上，这一点毋庸置疑：那场一百幕大剧的演出它将专门留给此后两个世纪的欧洲上演，所有演出中最可怕、最可疑、也许也最可希望的一场……”（三-27，KSA 5，410f.，并参见译注1）那么，我们要问，那场“百幕大剧的演出”的观者是谁呢？如果不是第二节尼采自己批判的那种为了安慰苦难而发明出来的神的目光，那种“高处与深处的中间物”——“它们也飘浮在隐蔽物之中，也在黑暗中观看，不会轻易错过一场有趣的痛苦演出”——，那会是什么呢？是我们自己吗？这不是又是在诉诸某种自明性吗？这个自明性疑难也可以简单地表达为：谱系学家的梳理本身所依据的是什么？如果是纯粹的摧毁，是不需要对“谱系”的考察[6]的。在清理旧谱系所依据的尺度，本来应当自然地成为新谱系的构架，正如在素朴的理解中，对价值的重估也自然包含着某种“估算依据”。如果尼采放弃——或者止步——于新谱系的构架，而放任道德的“毁灭到底”，那么，反过来可以说，他之前对于旧谱系的清理也就是不一致和半途而废的。这一点，我们或许正可以在《论道德的谱系》的第三篇论文中得到应证。
弗里德里希·尼采著 赵千帆译 《论道德的谱系》
第三论的篇幅差不多是前两篇的总和，并冗长得近乎难以结束。首先它的论题涵盖极广，从远古时代、印度教、欧洲近代一直到尼采所身处的19世纪末的许多文化现象，都被尼采视为是交汇在这一谱系的分支而给予了许多讨论。许多地方是对《善恶的彼岸》和之前作品的重新发挥（或就是对之前素材的加工）。有时，比如对瓦格纳和杜林等时人的批评，对吠檀多教义的引述，蔓生了出过多的枝节。他把教士阶层、静观人、婆罗门、哲学家、科学家、自由思想者等苦修理想的不同变体，但对其亲缘关系的描述较多，对相互区别的描述较少。这些都对我们理解这个概念造成了困难。简而言之，这个概念的关键是：它体现了人类的自我分裂。“苦修理想”就是上述人类在进入文明、建立国家和宗教之后自身分裂的产物，他希望克服此分裂而不能，反而加剧了这个分裂，成为人类灾难的化身，是人类从古到今演化不已的“坏良知”病症的病灶。但在分析这个病灶时，尼采自己似乎也陷入他之前指责的把原因、效果、行为和行为者强行区分又混为一谈的怪圈（一-13）。他一会说是苦修理想摧毁人类健康的灾难（三-21），一会又说是在制造人类的创伤、治疗它再对它下毒（三-15），而这是因为他强健得足以让自己生病；他既是意志衰歇的产物，本身的权力意志又完整无缺，同时还在开出药方以激活权力意志（三-10）；他既禁欲，又感觉过度，又能够对感觉以机械的计算；（三-19）既仇视食肉动物般的健康生命，自己又是“新型食肉动物”（三-15）；既让人以幸福为耻（三-14），又不断开出小剂量的幸福和“‘博爱’的小快乐”（三-18、19）。所有这些，熟悉黑格尔的人或许想要用辩证法替尼采来统一之，但尼采说，苦修理想的一大弊病就是“辩证法取代了本能”（三-25，KSA 5，403）！这难免让细心的读者无所适从，也表明尼采无意或无法做出最后的肯定性的结论。混乱和悖谬一直沿伸到他针对苦修理想的解决方案。他提出要反其道行之，不要救治，要把健康者跟疾病者区分开来（三-14、16），却似乎忘了他在第一篇论文就说过教士阶层本身就是起源于对纯洁和不纯洁划分（一-6）。他说苦修理想真正的敌人其实是对这一理想虚伪的表演者，这倒呼应了全书开篇就提出的口号“前进吧！就当我们的古老道德该演成喜剧”和对狄奥尼索斯“这位抒写我们此在的伟大的、古老的、永远的喜剧诗人”的呼唤（前言-7），但在全书将近结束时又说：“我会无比敬畏苦修理想，只要它是诚实的！只要它自己相信自己，不要在我们面前插科打诨！”并怒斥今日欧洲人对兴奋剂和酒精的需求。（三-26）对苦修理想的基本指控是，他们最终将把人类带向虚无主义，但细读下面这段话，我们会发现，原来他本身就是权力意志的化身：“苦修理想有一个目标，——此目标足够普遍，用它来衡量，使人类此在的一切利害皆显得小气而狭隘；它毫不留情地根据这唯一的目标自行解说诸时代、诸民众、诸人类，它不让任何其他解说、其他目标生效，它只在它所阐释的意义（——而可曾存在过一个被彻底思考过了的阐释系统呢？）上去谴责、否定、肯定、确认；它不屈居于任何权力之下，毋宁说坚信它在任何一种权力面前的特权，坚信它跟任何一种权力的绝对的等级距离，——它坚信，大地上凡有权力者，无一不是从它这里出发才得到一种意义，一种此在权利，一种价值，无不一是作为它工作的工具，作为通向它的目标、那唯一目标的道路和手段……”（三-23）这段话表明，尼采的批判发生了何种逆转——就是他在对善恶概念和良知概念的谱系学分析中指出的那种逆转。不过，跟前两次逆转不同的是，这次逆转已经没有“主体”或“上帝的爱”作为最后的支撑点，在逆转中，思想本身被甩到一个无法控制的轨道上。人类的自身分裂的罪魁祸首——苦修理想——也就是弥补这个分裂的希望所在，弃绝权力者竟成为权力意志的化身：谱系学家的考察原来是想破除“认贼作父”的幻象，反过来却反而证成了“贼即是父，父即是贼”[7]。
就尼采个人经历而言，这种“宗谱失序”在他晚期的精神危机中也有直接的表现。在《善恶的彼岸》中，尼采——或尼采思想的那个主述者——尚自称“狄奥尼索斯神最后的弟子和入室传人”（295节），在《论道德的谱系》中，他把敌基督的理想寄托在比他“更年轻者”、“更强健”、“更拥有未来”的查拉图斯特拉身上（二-24、25）。而在他精神崩溃前夕（距两书写成不到两年）寄出的所谓“疯狂纸条”（Wahnsinnszettel）中，他——或者他思想的主述者——已自认为“敌基督者”或“狄奥尼索斯”。[8]在这些字条中，尼采偶尔署名为“尼采·恺撒”、“尼采·狄奥尼索斯”，或径称为“反基督者”、“狄奥尼索斯”甚至“被钉在十字架上者”。其中署名为“狄奥尼索斯”的字条曾寄给瓦格纳夫人，珂西玛·瓦格纳。青年时期的尼采曾视瓦格纳为狄奥尼索斯，珂西玛为阿里阿德涅，但这时他却似乎视前者为弃她而去的忒修斯，而将自己想像为将与被抛弃的新娘成婚的酒神。这些混合了儿子与丈夫、神与强盗的形象的“角色扮演”，如果我们不将之简单地视为癫狂[9]，那么它至少反映出思想者本人自我定位的严重错乱。在理论层面，这种失序会引发更严重的后果。首先它会指向一种治乱循环的宿命论：那个颠覆并再造世界（大禹）和概念体系（尼采）的工程，是不是会反过来要再次经受毁灭和重生呢？如果不是，那么新的谱系——除非它变成“神谱”——岂不是会再次陷入淤塞污浊，或溃决而沧海横流？像治水的大禹开启私天下的时代，而写作《艺术与革命》的瓦格纳重回天主教的神龛？如果是的话，那么这种“相同者的永恒轮回”到底意义何在，是不是只能导向赫拉克利特那样对永恒战争的歌颂？再次以大禹传说为例。在中国政治史的神话叙事中，治水的结果是建立了新的大地统治形式，这种形式颠覆了他自身所宗的“天下为公”的禅让体制，开始家天下的时代，“九州攸同”，“众土交征”，一个新的、更加强固的政治格局和王权谱系确定下来，但同时一种新的洪水猛兽——伴随着历代儒家关于“水深火热”、“苛政猛于虎”和“率兽食人”的喟叹——在潜伏滋长，最终在“王侯将相，宁有种乎”的口号中，把每一代看似稳固的谱系都涤荡断绝、抹去重写，如此代代循环相替。[10]在欧洲，在尼采既怒其不争又寄予厚望的“好欧洲人”中，也确实有人想把尼采在本书和其他作品中再造的概念谱系加以形而上学化和政治化，以种族之“好坏”代替义理之“善恶”，视优秀统治者向劣等民族理应收回的“欠负”为“良知”，重建健康的“骑士-贵族”阶层，重燃“古老的火焰”，驱除犹大，再造罗马。海德格尔在20世纪40年代的尼采讲座中引用尼采在写作《曙光》时期（尼采在本书中多次回溯到自己在这一时期的思想）的一则笔记，认为尼采在大约六十年前就看到“争夺地球统治地位的斗争的时代就要到了——这场斗争将打着哲学基本学说的旗号。”海德格尔认为，在这场“为了对作为原料库的地球进行毫无限制的榨取，并对‘人力资源’加以毫无幻想的应用的斗争”中，哲学不是直接的指导者，但也不是装饰物。作为“正在自我完成的形而上学”，哲学的作用是“把西方的历史塑造为欧洲现代的历史，并且促使它取得‘世界统治’。”[11]至少从海德格尔当时所经历的大战的结果——及其漫长的余波——来看，争夺“世界统治”的斗争结果是暖昧的。新的谱系并没有建立，反而一切变得模糊不清，尼采所抱怨的血统的混乱成了现实。那么，是尼采的设想落空了吗？
1890年5月，母亲把尼采从耶拿大学精神病院接到南堡的家中照料
这里问题的关键是，尼采的谱系学考察是否仍然暗含着一种形而上学指向？如果有的话，有无可能在避免这个倾向的同时仍然发动他开启的思想的动机？《尼采著作全集》编者乔尔乔·科利在他为第五卷《善恶的彼岸·论道德的谱系》所写的后记中认为，尼采确实是在“把一切实在还原到‘权力意志’[……]之表象”，而“这种把一切属性追溯到一个唯一的、即便是一分为多的根源上的做法，是一种形而上学的姿态，尽管尼采的意图是相反的。”[12]姿态与意图相反——这是本文开始所指的“悖谬”的又一体现。与这种往形而上学方向的解读相反，在受尼采谱系学方法滋养最深的法国后现代思想家那里，我们看到了另一种更具解放性的解读方式。这里我想以福柯在纪念康德的《回答这个问题：什么是启蒙》发表200周年而写的同名文章《何为启蒙》中说的一段话[13]为例，展示对尼采对当代思想的遗产的积极的一面，以及尼采的谱系学方法本身的谱系学来源、也就是启蒙哲学的亲缘性。在这段话中，福柯表明他从尼采那里发展出来的谱系学和考古学理论跟传统以康德为代表的启蒙哲学——也就是尼采所要打倒的苦修理想的哲学——的区别和联系。联系主要是体现在精神气质（福柯以希腊语“ethos”名之）的一致上，就此而言，福柯承认自己仍然处于现代性之中，但他的批判工作不是对其教义的忠诚，“而是为了永久地激活某种态度，也就是激活哲学的‘气质’。这种‘气质’具有对我们的历史存在作永久批判的特征。”这种批判气质首先在否定的方向上表现为两点：一是拒绝以简单化或权威化的方式提出的启蒙的要求（福柯称之为启蒙的“勒索”），二是以对已经变得过于宽泛和空洞的人的概念。所以它不会走向新的形而上学。以上福柯的自表完全可以适用于对尼采的思想气质和实质立场的解读。在具体的操作方案上，他开创性的考古学方法跟尼采也是一脉相承：“批判在规划上而言是谱系学的，在其方法则是考古学的。所谓考古学的——而不是超越论的——是指：这种批判并不寻求确认所有知识或所有可能的道德行为的普遍结构，而是要去处理那些话语的案例，这些案例把我们之所思、所言和所做所为当作历史事件给明白地显示出来。”《论道德的谱系》中提供了许多福柯所谓“话语案例”的例子，最典型者即上述尼采对德尔图良末世描写的分析，它表明，受此神圣话语支配的基督徒或一切自以为彼岸得福报的善人之“所思、所言和所做”，不过是他们对遭受的残酷压迫——“历史事件”——的反应，本身不具有他们自称的道德内涵。但尼采这样的攻讦，并不应只理解为对弱者的讥嘲，对强者的羡叹。他这种“话语分析”的真正意图，是区分幻象与真实，避免我们用某个必然的真理来为自己偶然的生存状态的找借口，而放弃对自己之“所是、所做和所做”进行反思和变革——这正是那么多人在困境中投入幻想的原因。福柯接下来是这样来解释谱系学方法的：“而这种批判之所以是谱系学的，是指：它并不想从我们之所是的存在形式中演绎出其实是我们不可能做或不可能认识的东西：它想做的是区分，把偶然性跟可能性区分开来，也就是说，我们是在某种偶然状态下成为我们之所是的，而我们也有可能不再是我们之所是，不再做我们之所做，或不再去思考我们之所思。”从这个视角来看，尼采对西方道德学说的集大成者苦修理想的谱系学批判，就是在把整个似乎是必然产生的道德主体之“所是、所做和所思”视为某种“偶然状态”的产物——所谓的把迄今为止的道德看成喜剧，就是这个意思——，也就是说，它本身既是某种超乎它自我认 识的谱系变化的产物，又是随时有可能在新的谱系变化中产生的。这里可以再次联想一下大禹的例子。他能以疏导治水的前提是，他并不相信天地间的一切水道当然地视为永恒神圣的“渊源”， 而认为它们本身是因势而成的产物，所以也可以因势而利导。这也正是尼采和福柯的谱系学 方法所要检验的那另一种“所是、所做和所思”的可能性，用尼采自己的话说就是：“苦修理想表达了一个意志：何处有相反的、在一种相反理想上表达出来的意志呢？[……]何处有针对这套由意志、目标和阐释构成的封闭系统的对立面呢？为什么缺少这个对立面？……何处有那别有不同的‘唯一目标’？”尼采对于“别有不同的对立面”的寻找，让我们想到另一位后现代思想家德里达对他自己的解构方法的解释，二者有明显的相通之处：“在传统的哲学对立中，并没有对立双方的和平共处，而只有一种暴力的等级制度。其中，一方（在价值上，逻辑上等等）统治着另一方，占据着支配地位。消除这种对立首先就是在某个选定的时刻颠倒那个等级关系。”[14]如果说苦修理想就是权力意志的话，那么，尼采就不是在制定一个让后者跟前者进行“争夺世界统治权”的战争，而毋宁说是，伴随着“苦修理想就是权力意志”这一总体性判断的，正是在“颠倒”苦修理想背后的那个等级关系，从而清除建立在二元对立基础上的总体性强制。尼采所谓的“别有不同的‘唯一目标”指的就是，人类永远不应该被他们自己迄今所处的残忍而分裂的“偶然状态”和在其中产生的历史性的“等级关系”吓倒——如福柯所言，谱系学家的工作就是为了区分这两者，这个区分并不是为了康德所遥指的科学形而上学准备工作，更不是海德格尔所认为的形而上学的完成，“它寻求的是”，用福柯的话说：“在尽可能遥远和宽广的范围内，为尚未界定的自由提供新的原动力。”
米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926－1984）
注释：
[1]本文节选自《寻找尚未界定的自由——对〈论道德的谱系〉的谱系学考察》，并略有修改，原文载于孙周兴、赵千帆编《尼采与启蒙：在中国与在德国》，商务印书馆，2020年。[2]本文对《论道德的谱系》的引用一般以篇章序号（前言、第一、二、三论）加小节序号的方式标明出处，必要时标明批判研究版尼采著作全集（KSA）第五卷的页码。引文参见《尼采著作全集》第五卷，赵千帆译，孙周兴校，商务印书馆，2016年。该译本的边码即KSA 5的页码。[3] “禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江”。此段所引禹事参见《孟子·滕文公上》及《滕文公下》。[4]影响极大的尼采英文译述者考夫曼在他的《尼采传》中特别指出了这一点，认为瓦格纳在尼采生命中部分地扮演着精神父亲的角色。参见Walter Kaufmann, Nietzsche,Philosopher, Psychologist, Antichrist (fourth Edition), PrincetonUniversity Press, Princeton, New Jersey, 1974, p.33。[5]参见赵千帆，《思想的午后——〈善恶的彼岸〉和自明性问题》，载于《伦理学术》2017年春季号：《重返“角力”时代：尼采权力意志的道德哲学之重估》。[6]正是在这个意义上，霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中提示我们，不应当把极权时代的某些貌似非理性的摧毁视为与汪达尔人或蒙古人那样近乎“天灾”的摧毁行为。[7]这里可以跟宋明心学“破心中贼”、“认贼作父”（作为“认意见为天理”的通俗说法）的话语案例进行比较。“认贼作父”作为理学习语，令人震惊地暗示着古人潜意识中“父亲”与“贼”——从“毁伤者”到“盗取者”——的亲缘关系。[8]可参阅Heinrich Detering, DerAntichrist und der Gekreuzigte. Friedrich Nietzsches letzte Texte.Wallstein, Göttingen 2010.，及前引考夫曼《尼采传》（p.32ff.），相关神话情节及其寓意参见《善恶的彼岸》296节及译注。[9]考夫曼提醒，尼采意识尚清醒阶段的这些自我命名仍然跟他此前的思考是一致的，是有意义的（meaningful），未可遂以疯人妄语视之，参见上引《尼采传》67页。[10]“当春秋战国之际，天下小国介于大国，奔命不暇然，足以自维持数百年，此势却似稻塍各有界分约束，后世遂有土崩之势。……葢天下之势正如稻塍，各有限隔，则卒不能壊，今天下却似一个万顷陂，要起卒起不得，及一起则汹涌，遂奈何不得。”（《二程遗书》卷二上）程颐的这段话可以读为大禹治水后却定天下于一尊导致的恶果的譬喻，在“一个万顷波”和“稻塍界分”之间的循环过程。[11]海德格尔，《尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆，2003年，963页。译文略有改动。[12]《尼采著作全集》第五卷，赵千帆译，孙周兴校，商务印书馆，2016年，509页。[13]此处及以下所引福柯文字参见MichelFoucault, What is Enlightenment?, inRabinow (P.), ed., The Foucault Reader,New York, Pantheon Books, 1984。以及《何为启蒙》，顾嘉琛译，载于杜小真编，《福柯集》，上海远东出版社，上海，1998年，引文有改动。[14] Derrida, Positions,Minuit, Paris, 1972, p.56f.，转引自德里达,《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社，1999年，“译者的话”第3页。
◆ 点击这里了解研讨会详情 ◆
报名直接扫描以下二维码加入群聊
届时会在群内发直播链接
各群发布的内容相同，请勿重复加群
↓↓其他事宜可添加工作人员微信↓↓微信号ji-psy
后续研讨会详情将通过本公众号发布，敬请关注