​存在的创伤与主体的发生 ——存在主义与精神分析交互视域下的焦虑问题

存在的创伤与主体的发生

——存在主义与精神分析交互视域下的焦虑问题[1]

卢毅 

（中山大学哲学系（珠海）副教授）

摘要：在萨特的存在主义学说和拉康的精神分析学说中，“焦虑”都占有重要的理论地位。萨特将焦虑界定为人在世的基本情绪，将其与人存在的缺失或虚无联系在一起，并将其视为人自由存在的模式，却在焦虑有无对象这一问题上陷入摇摆。拉康则将焦虑视为触及实在的情绪，认为它与人在身体层面的某种缺失和创伤有关，而作为这种创伤的印记与重复，焦虑的对象所引发的诡异体验恰恰得以彰显人在与大写他者的关系中作为欲望主体生成的历史及其存在的真相。在弗洛伊德学说的启示下，通过对萨特等存在主义者关于焦虑的哲学思考进行创造性的改造和发展，拉康得以进一步揭示焦虑可能具有的存在论内涵与伦理学意蕴。

关键词：欲望；缺失；焦虑；拉康；萨特

在强调理性至上的西方主流哲学传统中，人的各种情绪往往会被贴上“非理性”甚至“反理性”的标签而在哲学的论域中被边缘化，通常被视为诸多情绪之一的“焦虑”自然也不例外。直到克尔凯郭尔，包括焦虑在内的人的诸多情绪才开始被赋予哲学的内涵，才开始正式作为哲学概念被探讨。在克尔凯郭尔看来，黑格尔看似无所不包的哲学体系恰恰未能真正关照到现实的、具体的、个体性的存在，而诸如焦虑、恐惧、孤独等情绪才是个体性的人对其自身的独特存在最真实的体验。因此，在把握人的存在这一基本问题上，克尔凯郭尔认为情绪比理性具有优先性。不仅如此，在克尔凯郭尔看来，焦虑由于在根本上涉及到人进行自由选择以及实现其人性潜能的可能性，因此有理由被视为人的一种典型的、基本的情绪。受此启发，海德格尔在《存在与时间》中将焦虑（或译“畏”，Angst）界定为此在在世的基本情态，认为它向此在展示了其在世存在的“无家可归”（Unheimlichkeit），并且这种“在死亡面前的焦虑正是此在在其最本己的、无条件的、无法超越的能在面前的焦虑”[2]。萨特后来继承了克尔凯郭尔和海德格尔“存在主义”的基本立场，将情绪视为人在世存在的情态，并且通过揭示焦虑这种特殊情绪与虚无以及自由的深层关联，进一步将焦虑确立为人生存的基本情绪。另一方面，作为弗洛伊德思想最重要的继承者，拉康也认为在焦虑的问题上，精神分析所推进和拓展的正是克尔凯郭尔所开辟的上述基本进路。在拉康看来，如果说克尔凯郭尔在黑格尔式的体系中发现焦虑是一种“存在之开裂”（béanceexistentielle）的迹象或证据，那么弗洛伊德的学说则对这种“存在之开裂”予以了澄清。[3]不仅如此，正如下文将要阐明的那样，在弗洛伊德学说的启示下，拉康本人更是创造性地继承和发展了从克尔凯郭尔到萨特的存在主义传统围绕焦虑所展开的哲学思考，并且对焦虑可能蕴含的存在论和伦理学意义做了更进一步的发掘和揭示。如果说克尔凯郭尔率先洞见了焦虑与人的存在之间的紧密勾连，那么同样也有理由认为在弗洛伊德、海德格尔和萨特之后，通过表明焦虑何以彰显人作为欲望主体生成的历史及其存在的真相，拉康将对焦虑问题的探讨推进到了一个新的深度。

1.   存在、虚无与情绪：存在主义语境下的焦虑

正如克尔凯郭尔与海德格尔将情绪提升到存在论的层面来探讨一样，萨特从一开始就赋予了情绪一种存在论的地位。早在其《情绪理论纲要》中，萨特就从其意识现象学的立场出发，严厉批判了当时流行的对情绪的心理主义解释。行为主义的心理学家从个体适应环境的角度出发，或将情绪视为无意义的和偶然的事件，或将其视为无用的甚至有害的。在萨特看来，“与一切行为主义的心理学相反，情绪既不是作为生命体的一种紊乱也不是作为它的一种缺陷出现的，而是作为人的现实存在（réalité humaine，它是萨特等人所采用的对Dasein的法语翻译——笔者注）所特有的在世存在的一种模式出现的。它具有一种至关重要的意谓”[4]。用萨特本人的话说：“情绪是人的实存（existence humaine）的一种有组织的形式”[5]。在萨特看来，尽管可能表现为一种生理学上的紊乱，但情绪在根本上作为有情绪的意识，绝非纯粹的混乱或混沌，而是具有某种意义。具体而言，情绪意谓着我们的精神存在与世界之间的某种关系，或者说“有情绪的意识首先是对世界的意识”[6]。

然而，在萨特看来，有情绪的意识或者说被情绪所感染的意识，与之发生关联的并非一个纯粹理性的认知的世界，而毋宁说是一个让其着迷的“有魔力的”（magique）世界。在这样一个有魔力的世界中，日常生活中原本普通的对象得以拥有某种神秘的魅力，得以成为能够引发情绪的对象。以恐惧（horreur）这种情绪为例，萨特表示：“从对世界的一种理性的领会突然过渡到对同一个变得有魔力的世界的一种把握，倘若这种过渡是由对象本身所引起的并且伴随着一种令人不适的成分，那么这就是恐惧”[7]。可见，在《情绪理论纲要》中，萨特认为对象之所以能够引发情绪，恰恰意谓着意识从理性的世界降格或“跌落”到了有魔力的世界中，认知的意向性被情绪的意向性所干扰甚至取代，因此意识与世界之间关系也将伴随着情绪的产生而发生整体性的剧烈变化。简言之，“我们将意识突然跌落到有魔力的东西中称为情绪”[8]。不仅如此，萨特还通过对害怕（peur）的现象学分析表明，“在我们看来，害怕的真实含义是：这是一个旨在通过一种有魔力的举动来否定一个外部世界对象的意识，并且这个意识直至要将其自身虚无化，为的是将对象和它一起虚无化”[9]。如此一来，面对着外部世界中可能引发情绪的对象，意识虽然跌落或降格到一个非理性的、有魔力的世界中，却并未因此而丧失或偏离其虚无化的本质，而是企图通过种种似乎具有魔力的情绪来否定或“解决”现实处境中引发情绪的对象，因此可以说是以带着情绪的模式继续彰显了其虚无化的本质。

如果说在《情绪理论纲要》中，焦虑还只是作为诸多情绪当中的一种而并未得到萨特的特别强调，那么在《存在与虚无》中，萨特则明确突显了焦虑作为人存在的一种基本情绪的地位。在萨特看来，焦虑作为人存在之基本情绪的地位是由它与自由和虚无的密切关系所奠定的。萨特同时按照焦虑与自由的关系以及焦虑与虚无的关系来界定焦虑，这可以说是对克尔凯郭尔和海德格尔相关思想的继承与综合。就焦虑和自由的关系而言，萨特站在克尔凯郭尔的立场上表示：“人正是在他的焦虑中意识到了他的自由，或者如果人们愿意的话，焦虑正是作为对存在的意识的自由的存在模式”[10]。就焦虑和虚无的关系而言，萨特则接受了海德格尔认为焦虑根本上是面对死亡即虚无的焦虑这一基本观点，否认了之前在《情绪理论纲要》中认为焦虑和恐惧等情绪一样也有其具体对象的主张，从而将焦虑界定为人面对其存在之缺失或虚无本身的焦虑。在此基础上，通过将人的自由理解为虚无借以在存在中涌现的东西，通过将自由理解为世界之虚无本身的显现，萨特认为克尔凯郭尔所说的焦虑是面对自由的焦虑和海德格尔所说的焦虑是面对虚无的焦虑，二者其实是一回事[11]。

作为人面对自身自由的体现，焦虑意谓着人总是被一种虚无与其本质分离开来。萨特将这个意义上的焦虑称为“伦理[意义上]的焦虑”（angoisse éthique），并且表示“日常的道德性将伦理[意义上]的焦虑排除在外。而当我在我与诸价值的原初关系中考量我自己的时候，就会存在伦理[意义上]的焦虑”[12]。换言之，人只有直面其虚无，直面其存在之本质的缺乏与不确定性，直面其关于存在所做出的自由的原初选择或基本筹划——正是这种选择或筹划奠定了各种价值——，这种具有伦理意谓的焦虑才会涌现出来。实际上，这种具有存在论和伦理学意谓的焦虑往往会被人们想方设法地逃避和掩盖，而萨特所谓的“严肃精神”（l’esprit de sérieux）便是对这种焦虑的一种典型的规避态度。如果说这种焦虑是人在完全凭借自由来奠定其所选择的价值时感受到的情绪，如果说这种焦虑与选择的自由或无凭无据以及价值的偶然性有关，那么与之相反，严肃精神则恰恰是从物的世界出发来把握价值，恰恰是将价值实体化和物化了[13]。这种态度试图用各种所谓严肃的、“客观的”决定论（例如自然决定论、历史决定论、心理决定论等）来取代自由主体的位置，将自为存在的人视同为被自在存在的物的规律所决定。在萨特看来，这种将物（客体）置于人（主体）之上的严肃精神取消了或者说放弃了人的自由以及价值的人性基础，是对人现实的在世存在及其基本的焦虑处境的逃避，而焦虑意味着直面虚无或存在的缺失。正如下文将要表明的那样，“焦虑和缺失之间的这种关系后来被拉康以一种独特的方式所继承，而拉康在参照关于焦虑的存在主义观点的同时将其彻底颠倒了过来”[14]。

不过，在《存在与虚无》中，萨特似乎认为不仅焦虑与存在的缺失有关，而且这种关系同时还意味着焦虑的对象也宣告缺失，即焦虑成了面对虚无本身的焦虑，而虚无作为“无物”，恰恰是对任何通常意义上的物或对象的否定。为了说明这一点，萨特沿用了克尔凯郭尔在焦虑与害怕之间所作的经典区分：“焦虑有别于害怕的地方在于害怕是对世上的存在[者]的害怕，而焦虑是面对我的焦虑”[15]。当萨特称“焦虑是面对我的焦虑”时，他实际上想要表达的不外乎海德格尔的以下思想，即焦虑根本上是面对作为此在最本己的能在的死亡也就是虚无的焦虑。由此可见，在《存在与虚无》中，萨特在焦虑的问题上可谓完全继承了他的两位存在主义前辈的立场，否认焦虑涉及到任何具体的对象。反观《情绪理论纲要》时期的萨特，由于尚未否认焦虑有其对象，似乎反倒与拉康后来关于焦虑的思考即“它并非没有对象”（elle n’est pas sans objet）[16]更为合拍。不仅如此，在《情绪理论纲要》中，萨特在对例如橱窗背后出现的脸庞这种引发恐惧情绪的对象进行分析时，还表示当事人是通过其身体或肉身而构造出并体验到了情绪对象的意谓[17]，而对情绪对象与人的身体之间密切关系的这种揭示，似乎同样也与拉康后来将焦虑的对象与人实在的身体及其经历联系起来的看法更为投合。

尽管如此，在焦虑的问题上，萨特和拉康之间始终存在一个不容忽视的重要差异，即萨特从始至终都将焦虑等情绪视为意识活动或意识体验的一种特殊模式，而拉康则认为焦虑触及到了无意识，甚至是触及到了无意识最核心的、实在的（réel）部分——这部分与作为欲望主体的人的生成及其历史有关，更确切地说是与某种实在的身体经验以及作为其条件的大写他者（Autre）的介入有关，而且焦虑与大写他者的欲望（désirde l’Autre）之间的关系在拉康看来甚至是本质性的[18]。正是在焦虑真正触及到实在层面的意义上，拉康认为不同于其他各种具有欺骗性的情绪，焦虑是确切无疑的、不欺骗人的东西，并且人在焦虑中想要逃避的并非如萨特所言是伴随着虚无与自由而来的不确定性和怀疑，而恰恰是某种可怕的确定性。[19]正如下文将要表明的那样，焦虑所涉及到的这种可怕的确定性与某种创伤性的缺失有关，也与重复着这种创伤的某种过度的、错位的在场有关。

2.   缺失、压抑与诡异：精神分析语境下的焦虑

在焦虑的问题上，拉康对萨特的一个具有创造性颠覆的借鉴，便是在和萨特一样认为焦虑和某种缺失有关的同时，表示这种缺失不是某个具体对象的缺失，而是缺失本身的缺失。一方面，拉康完全赞同萨特对于人的“存在之缺失”的揭示，并且同样认为这种存在的缺失不仅无损于人的尊严，反倒恰恰成了人作为人而存在的支点；另一方面，拉康却并未因此而像萨特在《存在与虚无》中那样将焦虑界定为面对虚无的焦虑，而是反其道而行之，将焦虑理解为面对这种虚无之缺失的焦虑，亦即面对某种过度在场的焦虑。按照拉康本人的说法：“焦虑不是一种缺失的信号，而是必须在第二重水平去构想的某样东西的信号，是作为缺失所提供的支点告缺的信号”[20]。换言之，在拉康看来，真正令人焦虑的不是虚无本身，而是在本该保持虚无和缺失的地方，出人意料地涌现了某样东西，突然出现了某位“不速之客”，使得原本作为人存在支点的空缺本身被侵占了。不仅如此，在预料之外突然出现的这样东西还是人们既陌生又熟悉的某样东西，并且正是由于这种既熟悉又陌生的感觉而越发显得诡异。

在拉康之前，实际上是弗洛伊德率先发现了焦虑与上述这种“诡异”（Unheimlichkeit）以及“诡异之物”（das Unheimliche）之间的这种密切关系。在其完成于1919年的名为《诡异之物》的重要论文中，弗洛伊德表示：“毫无疑问，它[诡异之物——笔者注]属于引发惊恐、焦虑和恐惧的东西，并且同样确定的是，这个词并非总是在一种得到明确规定的意义上被使用，以至于它在大部分情况下基本上是与引发焦虑的东西相重合”[21]。显然，无论是表示状态或性质的Unheimlichkeit还是用作名词以指代事物的Unheimliche，都以意为“家”的Heim作为词根。通过细致的词源学考察和语义学分析，弗洛伊德认为unheimlich这个德语形容词见证了与之同源的heimlich一词朝向某种歧义性方向发展的趋势：通过加上否定性的前缀un-而从字面上对heimlich加以否定的unheimlich，实际上只是否定了heimlich起初的含义，即如今通常用heimelig来表示的“在家的、亲切的”这层含义，而与heimlich后来由此衍生出的“暗藏的、隐秘的”这层含义非常接近。就此而言，弗洛伊德认为“Unheimlich以某种方式成了heimlich的一个类型”[22]。换言之，在弗洛伊德看来，“诡异之物是这样一种令人惊恐的东西，它源于非常熟悉的、长期亲近的东西”[23]。

既然如此，那么是什么原因导致曾经熟悉而亲近的东西变得诡异和令人焦虑呢？弗洛伊德认为这里涉及到压抑（Verdrängung）以及被压抑物的返回：“因为诡异之物实际上并非什么新奇的或陌生的东西，而是心理生活长期以来所熟悉的某样东西，它只是由于[经历了]压抑的过程，对心理生活而言才变得陌生”[24]。换言之，这种诡异之物，“这种令人焦虑的东西正是某种返回的被压抑之物”[25]。按照弗洛伊德的构想，人的整个精神结构都建立在“原初压抑”（Urverdrängung）以及后续发生的压抑的基础上，而这些压抑虽然造成了意识层面的心理生活的某种缺失和空白，却也奠定了心理生活正常运转的结构和秩序。倘若日常生活中的某物在不经意之间唤起了无意识中相应的被压抑物而使其突然呈现在意识中，那么伴随着被压抑物在有意识的心理生活中的这种猝不及防的突然返回和不合时宜的过度在场，平时熟悉的日常之物便成了能够引发焦虑的诡异之物。

关于压抑和焦虑之间的关系，弗洛伊德实际上有两套看似前后矛盾的说法。在1915年的《无意识》一文中，弗洛伊德的基本观点是压抑导致了焦虑。在其思想中期的这篇重要论文中，弗洛伊德明确表示：不被外部环境所允许的冲动（Triebe）——其中有很大一部分是性冲动，即力比多（Libido）——通常将遭到压抑，这意味着相应的冲动在精神层面的两种“代表”即“表象代表”（Vorstellungsrepräsentanz）与“情感量”（Affektbetrag）发生分离，前者被压抑到了无意识中，后者则可能转化为其他其他性质的情感量，尤其是转化为焦虑。[26]到了1926年的《抑制、症状与焦虑》中，弗洛伊德的基本主张则似乎恰好颠倒了过来，认为是焦虑导致了压抑。在其思想晚期的这篇关键作品中，弗洛伊德将焦虑视为个体早年创伤经历——甚至可以一直追溯到所谓“出生的创伤”——的沉淀，并认为它作为一种信号（Signal）对个体的自我（dasIch）发出预警，促使后者通过引入压抑的方式来避免其可能面临的危险。[27]然而，倘若加以推敲，便不难发现这两套说法其实并不矛盾，而是揭示了两种焦虑与压抑之间的关系。上述第一种说法涉及到的是个体早年出现的焦虑，是不被允许直接表达的冲动遭到压抑所致的焦虑；第二种说法则涉及到此后出现的、作为对第一种焦虑之轻度重复以发挥信号作用的焦虑。通过下文的分析可以看出，拉康后来提出的焦虑理论正是对弗洛伊德这两套焦虑学说的某种自觉综合与深化发展。

如果说在写作《情绪理论纲要》的萨特那里，焦虑意味着意识本身经历了从认知模式到情绪模式、从理智的世界到有魔力的世界的转换或降格，而在写作《存在与虚无》的萨特那里，焦虑意味着人面对其存在之缺失即虚无与自由的本真情绪，那么在弗洛伊德和拉康看来，焦虑同样涉及到某种转换和缺失，只不过这种转换发生在无意识和意识之间，即本该被压抑在无意识中的东西突然出现在了意识中，从而造成了某种缺失的缺失，亦即某种过度的、诡异的在场。

然而，在焦虑的问题上，正如在精神分析其他所有的重要议题上一样，拉康也并未满足于弗洛伊德的发现。在他看来，仅仅指出诡异的、能够引发焦虑的对象与无意识中的被压抑物及其返回有关依然不够，还需进一步揭示这类对象的特殊身份和实际来历。实际上，这类对象不仅涉及到弗洛伊德所说的意识层面的心理生活的空缺，而且在根本上还涉及到身体层面的实在部分的缺失；不仅涉及到萨特所说的意识的某种跌落，而且在根本上还涉及到身体某些部分的跌落。按照拉康的观点，令人焦虑的对象实际上表征着人为了成为言说的主体和欲望的主体而被迫割让（céder）的自己身体的一部分，或者说表征着作为其符号化与主体化进程的代价而不得不向符号秩序偿付的“那一磅肉”（la livre de chair）[28]。由此可见，焦虑既涉及作为主体之人的身体层面的实在经验，也涉及代表符号秩序与社会规范的大写他者及其欲望，并且实际上见证了人类个体在与大写他者的交互关系中作为欲望主体生成的历史及其存在的真相。

让-保罗·萨特著  陈宣良等译  杜小真校注 《存在与虚无》

3.   从焦虑的对象到欲望的主体

在1962-1963年度以《焦虑》为题的研讨班上，拉康用了整整一年时间来专门探讨焦虑以及与之相关的重要问题。这一时期的拉康虽然依旧重视语言能指及其所属的符号秩序，却也开始愈发强调超出“符号界”（le symbolique）之外的“实在界”（le réel）的重要性。尽管拉康和萨特一样，都认为人的存在基于某种存在的缺失——不过二者的措辞也存在细微差异，萨特的表述是manque d’être，拉康的说法则是manqueà être——，并且都将这种存在的缺失视为欲望的根源，但不同于萨特将存在的缺失视为人被抛入世的先天命运，拉康始终强调这种存在之缺失的后天经验性，并且在这一时期不仅认为它与能指的效果有关，具体而言就是人在与其异质的能指网络中找不到其存在的支点，而且认为它还可以更早地落实到身体的实在层面，具体而言就是人在进入被语言能指所符号化和结构化的世界之前，便为了进入这样一个“正常的”世界、成为一个“正常的”主体而实实在在地割让了自己身体的一部分。就此而言，“拉康将我们带到了欲望内部的这个原始区域，并且向这样一个不可化约的关头进发：甚至在主体出现之前，这个关头就迫使我们与我们所是的东西分离以便作为主体生成”[29]。

这个危急关头正是焦虑最初出现的关头。落实到具体的生活经验中，这种焦虑最初就出现于婴儿在占据着大写他者权威地位的父母等人要求、胁迫甚至强制其排便和断奶的时候，甚至还可以进一步追溯到其出生时不得不与其胎盘分离的时刻。在生命的种种逼迫之下，或者更确切地说是在大写他者具有侵入性的要求（demande）及其背后令人捉摸不透的欲望之谜——“他想要我的什么？”[30]——的压迫之下，婴儿压抑了其不得体的、不被允许的冲动，并因此而感受到了被压抑的冲动的情感量所转化而成的焦虑。与此同时，他不得不放弃被要求割让的大便、乳房甚至胎盘，而这些实在的部分对婴儿来说无异于自己身体的“一磅肉”。更为重要的是，被大写他者要求强行割让的这些身体部位从此虽与焦虑情绪以及与之相伴的创伤经历联系在了一起，但它们也曾经是个体最亲密的部分，也曾经给个体带来过最初的、很可能也是最强烈的和印象最深刻的快感与满足体验。[31]不仅如此，大写他者对这些身体部分的坚持索要，也使得它们很难不被认作大写他者存在某种缺失的证据以及能够填补这种缺失即大写他者之欲望的对象。

问题的关键在于：其一，只有通过忍痛割让自己身体的这些实在的部分，只有经历存在的这些创伤与阵痛，婴儿才可能顺利地完成出生、断奶与排便等生命发展的必要环节，才可能作为一个符合大写他者要求的人成长起来，因此焦虑以及随之而来的割让乃是人类个体实现正常发展的必要条件；其二，由于割让出去的这些身体部位恰恰承载着个体关于快感体验最初的同时也很可能是最深刻的记忆，因此这种割让在给人的存在造成某种实在的、身体层面的、并且是无法弥补的缺失的同时，在将人类个体造就为一个欲望主体的同时，也让这些被无可挽回地永远割让出去的实在部分成了今后其内心深处不断追忆和追寻的东西，更确切地说是成了其欲望的原因或引发其欲望的对象，拉康称之为“对象小a”（objet petit a），并且认为“它们实际上是在共通的、可以流通的、社会化的对象的地位确立起来之前的对象”[32]，亦即处在符号秩序之外的、不可流通的实在对象；其三，由于这些对象小a也正是大写他者坚持要求个体割让的东西，因此在大写他者这种态度坚决的要求背后，真正让个体焦虑的其实是大写他者谜一般的欲望，因为这种捉摸不透的欲望拷问着他的存在，让他不确定自己相对于大写他者而言到底是什么[33]，同时也会导致他在无意识中将这些被要求割让的身体部分视为大写他者欲望的对象，并且会在精神分析的意义上无意识地“认同”（s’identifier à）这些对象，会在无意识中将这些缺失的对象作为其存在的隐蔽支点，或者说会将其作为欲望主体的存在奠基在这些对象实在的缺失之上，而这些对象在主体无意识层面的记忆则以心理表象的形式保留了下来，使其得以继续在主体的无意识幻想中同时作为引发主体欲望和填补大写他者欲望的对象维系主体欲望的运作，并且最终揭示了拉康是在何种根本的意义上将人的欲望界定为他者的欲望。由此可见，对象小a在拉康那里至少同时具有三重身份：引发焦虑的对象、在主体的无意识中引发主体的欲望并支撑其存在的对象[34]、在主体的无意识中被用于填补大写他者欲望的对象。

在继承了弗洛伊德基本思路的拉康看来，主体欲望的原因或者说引发其欲望的对象归根结底正是被大写他者所代表的符号秩序视为不合时宜甚至应被禁忌的对象，也是在大写他者的强制要求及其背后的神秘欲望下变得令人焦虑的对象。如此一来，引发主体欲望的对象便成了其表象需要被压抑在无意识中的对象。换言之，只有停留在主体的无意识层面而在意识层面保持缺席，作为欲望原因的对象小a才是引发欲望的对象、才能推动欲望的正常运转；而一旦不合时宜地出现在意识中，在现实中表征它的东西便不再是引发欲望的对象，而是成了引发焦虑的对象。因此，当作为欲望主体的人今后再次面对以某种方式表征这些身体部分从而在意识中唤起与之相应的被压抑表象的日常对象时，他便会由于这种被压抑物的返回而感到焦虑。这种焦虑既是对其最初的焦虑体验以及随后被迫“忍痛割肉”的创伤经历的一种轻度重复，也是对类似的危险情境再次出现的预警信号。至此，“我们已经可以说，焦虑在其面前发挥信号作用的这某样东西（etwas）属于实在的不可化约的层面”[35]，而正是与这种不可化约的实在层面的关系保证了焦虑作为一种情绪所具有的难得的确定性与非欺骗性。

为了进一步揭示焦虑与欲望主体的生成历史及其存在境况之间的密切关系，拉康将焦虑与主体的“失势”（émoi）联系在了一起。在经过一番词源学考证之后，拉康表示尽管看上去与“情绪”（émotion）一词同源，但其实与本意为“向外运动”的émotion毫不相干，“émoi是权力的动荡、崩塌”[36]——在汉语中可将其更简洁地译为“失势”。拉康在此所谈论的“失势”其实不外乎对之前所提到的“割让”的另一种表述，意即占据权威地位的大写他者具有压迫性的强行介入，使得尚未成为主体的、幼小的人类个体不得不压抑其冲动，不得不在大写他者的欲望之谜所引发的强烈焦虑下失势，确切地说就是永远丧失掉自己作为一个个体的完整主权，而被迫按照大写他者的要求割让原本属于自己身体的一部分，或者说被迫接受某种实在的“割礼”作为服从符号秩序的证据[37]，以便真正作为一个严格意义上的人即一个遵循符号法则的欲望主体而诞生。由此可见，焦虑的对象和欲望的主体之间具有某种共生性或同源性，而欲望主体的真相便是在大写他者的权威及其欲望的焦虑效应的作用下失势的主体，亦即拉康通常用符号$所表示的“划杠的主体”。就焦虑本身与主体的关系而言，不仅最初的焦虑是欲望主体生成的条件与印记，而且后续的焦虑也一再揭示着欲望主体存在的创伤与失势的真相。

不过，正如萨特未将人的虚无或其存在的缺失视为其存在的缺陷，而是认为这反倒赋予了人得以超越于物并且为其自身负责的自由，拉康也并未将主体的这种失势看作主体的某种耻辱，而是认为正是这种失势将人造就为不同于动物的欲望主体和言说的存在者，并使其有可能成为一个为其欲望负责的伦理主体。“对萨特而言，心理决定论试图在焦虑为我们呈现一处空无的地方重新建立起一种连续性；同样，拉康表示焦虑是符号世界内部的一道切口，让人们未曾预料到的东西得以出现”[38]。如果说萨特的贡献在于看到了焦虑作为人面对其存在之虚无的本真情绪而赋予了其某种伦理意谓，那么通过将焦虑揭示为欲望主体诞生的切口与存在的印记，拉康的贡献便在于从实在层面的身体经验以及主体与他者的相互关系出发，赋予了焦虑某种新的存在论内涵与伦理学意蕴。在拉康看来，一方面，焦虑的体验本身见证了并且纪念着主体面对大写他者的失势，亦即主体存在的创伤与缺失，而这同时也意味着其作为欲望主体而存在的开端；另一方面，引发焦虑的对象与引发欲望的对象在根本上是同一对象（对象小a），即最初带来快感与满足后来却被迫割让的身体的实在部分，而这类对象不合时宜的再次出现虽然会引发焦虑，却同时也以一种激烈的、甚至显得过度的方式让欲望主体去直面其存在的缺失，并强烈地推动欲望主体在其存在的缺失中继续将其欲望及其存在本身维系下去，促使其成为一个能够真正将其欲望承担下去的伦理主体。这样的伦理主体，恰如法国学者克洛蒂勒·雷葛耶所言，正是“适应于焦虑体验的主体，正是拉康得以从作为存在之开创模式的失势出发加以勾勒的主体。这样生成的一个主体在跌落到能指世界中的同时，通过割让从此永远失去的东西而得以生成并存在”[39]。就此而言，焦虑不仅在萨特等存在主义者所揭示的人面对虚无与自由而在世的基本情态或本真情绪的意义上，更在拉康与弗洛伊德所揭示的能够使人直面其实在的创伤与存在的缺失并承担其欲望主体的伦理身份的意义上，是一种具有重要的存在论涵义与伦理学意谓的情绪。

拉康三界理论模型（R:实在界；S:符号界；I:想象界）

注释 & 参考文献：

• “施受虐现象”的存在主义思考

• The Challenge of Cross-Cultural Training in China

• 直观：想象变更，还是既视结构？——再论胡塞尔、弗洛伊德的超越论构造

• 主体拓扑学之认识论基础研究——以勒内·托姆关于“连续-离散”的研究为参照