胡易容 | “后真相”时代传播符号的“意义契约”重建
摘 要
若要对西方世界“后真相”时代诸观念提供一种有效的理论回应，研究者应回到述真的基础结构来阐述“后真相”的核心特质——“后真相”现象隐含的重大理论问题是，当今求“真”问题的主要对立范畴由“谬”向“伪”发生转向。对新媒体语境下的“后真相”须作更辩证的考察。它一方面造成了众声喧哗与真相迷失，同时也隐含了新语境下传播求真的线索。若将格雷马斯符号矩阵置入当今语境，须在其“是”(being)与“似”(seeming)的二元基础上增加“施”(intention)这一主体性维度，从而构筑“对象”“表象”“意向”的完整述真模型。进而可推演出，以“诚”为基础的“意义契约”将是处置当今“后真相”时代传播求真的普遍有效符号策略。
关键词
后真相、传播符号学、格雷马斯方阵、意义契约
0引言：后真相时代宣言
2016年11月22日，牛津词典官方公布年度词为“后真相”(post－truth) 。此词最早出现于1985年，被解释为“真相披露之后引发的情形”。然而，今天所说的真相却几乎与此相反，它不再指向事实真相披露的后果，而是指“客观事实在塑造政治辩论或公众舆论方面影响力低于对情感和个人信仰的吸引力的情况”。“后真相”一词1992年现身于美国《国家》杂志，宣言式地表达了人们对后真相时代的选择意愿——“独裁者们总是压制真相，而我们通过行动表明那已经不再必要……我们作为自由的人们，有权决定我们希望生活于一个后真相的时代。”及至2004《后真相时代》(The Post －truth Era) 出版，该词得到系统阐发。随着政治局势的发展，尤其在“特朗普”当选美国总统以及英国脱欧的舆论语境下，“后真相”一词的使用率急遽上升2000%，并于2016 年底登上《牛津词典》年度词汇榜。牛津词典官方博客转引了《经济学人》杂志的一段文字:“奥巴马创建了伊斯兰国。小布什是9·11事件的幕后主使。欢迎来到后真相政治。”2017年8月底，爱丁堡国际图书节上，英国《旁观者》杂志前主编、《卫报》专栏作者马修·德安科纳( Matthew d’Ancona)以“后真相时代”为题发表演讲，称“只传达事实是不够的，后真相不会被数据的轰炸撼动”。一时间，后真相成为西方学界的热门话题。短短数年间，英语世界以“后真相”为题的图书超过二十部。
“后真相”时代，公众似乎不再相信传统主流媒体提供的“事实真相”。这对于视“真相”为至高追求的西方媒体界无疑是一个重大的冲击。史安斌指出，“‘后真相’与西方社会思潮从现代主义到后现代主义演进的趋势相吻合……在众声喧哗的社交媒体时代，事实经过无数次再阐释甚至是故意扭曲与篡改，其本身不再是新闻报道的核心，而是让位于情感、观点与立场。总而言之，多元化、多样性、差异性、去中心化、碎片化、不确定性等成了新媒体传播的特征，西方的新闻舆论生态正在被改变。”他认为，“后真相”对社会凝聚力和价值观的冲击值得我们深思。可见，“后真相”时代不仅关乎传媒界坚持的“真相”信念，它甚至是数千年来人类“真之执着”的一次震动。“真”在社会文化传播现实中的危机，使它在理论上更有反思的紧迫性和必要性。
基于如上原因，本文试图在一个人类求真的哲学传统变迁的语境下，观察“后真相”时代对人类文化中“真”之执着产生的影响; 剖析“后真相”式的符号表意文本形式特征，进而尝试为“后真相”时代的生活提供一个理论的应对建议。
1从原初整一的哲学真理到求“真”的解分化
“真”是人类哲学最根本的命题之一。古希腊的哲学以“真理”为最高追求。亚里士多德(Aristotle)一开始就将哲学称之为“真理之智慧”(Aristotle，1988． 993B19－21) ，将关涉“普遍者和必然存在者”的“纯粹智慧”视为哲学的最高级形式(Aristotle，1894． 1140B31－32)。柏拉图则借苏格拉底之口追问，“还有什么比真理更亲近于智慧的呢?”(Plato，Rep485C10)。早期古希腊哲学中，对“纯粹真理”的把握是一种整体观念，指向逻各斯(Logos) ; 等而次之的，才是“博学”所指向具体的知识。詹文杰认为，正是由于赫拉克利特将智慧引向“纯粹理智”与“真理”时，希腊哲学得以奠基; 同为这种求真智慧奠基的巴门尼德则认为感觉能力则只能带来纷乱的意见。
东方中国思想传统中，将“真”上升到哲学高度讨论的是先秦道家。其中，庄子的论辩独树一帜。在庄子之前，以及他同时代的思想家几乎没有对“真”进行深入讨论，而《庄子》中多达六十余处使用了“真”，其不仅组成了诸多复合词如“真人、真知、真性”，且进行了明确的哲学性界说。他将“真”的概念上升为天人合一思想的层次。如《庄子·渔父》中，“真者，精诚之至也。”在这里，“真”是最大化的“诚”。庄子还认为，“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”(《庄子·渔父》) 。由此，《庄子·天道》中“极物之真”仍是事物的本源。天与人的相通既是形而上的真理，也是普通人通过修炼得道的途径。《说文解字》认为“真”就是“仙人变形而登天也”(许慎《说文解字》) 。其中，“独言目者、道书云养生之道、耳目为先。耳目为寻‘真’之梯级。”与此相对概念——“伪”则指向脱离本源的“人为”。因此“伪者、人为之。非天真也。故人为为伪是也”( 许慎《说文解字》) 。可见在东方哲学思维中，也触及到了感知的片面性，认为人为的操作令事物失去“本真”和“全貌”。
就此而言，庄子所说的“真”在“道”的意义上可与古希腊哲学“逻各斯”相提并论，它们都指向总体性和本原性概念。与此相对的具体观感和人为性，则是对纯粹之真的干扰。从巴门尼德到赫拉克利特再到柏拉图，西方哲学求真逐渐形成了一种摆脱“洞穴囚徒”的去蔽、启蒙精神，是心灵不完满的永恒欲望。此后，古希腊哲学的“求真”向追求“幸福”的伊壁鸠鲁派和追求“德性”的斯多亚派转进。这种转化常常被认为是希腊哲学的“衰微”。实际上，这种演化是总体整一的“本真”向各种语境下具体之“真”的必然解分，是“道成肉身”的世俗文化生活的现实需求。这种需求不仅体现在具体的生活上，也体现在求真探索的逻辑方式上。文艺复兴及启蒙运动以来，人文学与自然科学的二分，也连带求真方式发生了分化。自然科学“之真”以可验证、可重复为标准，数学等形式科学对真的追求则诉诸逻辑自洽，两者均拒绝主观因素。
新康德主义哲学家卡西尔(Ernst Cassirer) 承认，人文科学不像自然科学那样从苹果落地可以推演至充塞宇宙的普遍规律，而是以“人”这个核心为尺度的主观、局部的真。因此，整一的本真也在这种转进中被悬搁为一种理念和信仰，而我们所能企及的是学科化中的具体的“真”。由此，我们通常所说的“真”就成了指导日常生活秩序的实用指向，而将“整一”的终极之真交予“信仰”或干脆悬而不论。在同一个文化社群内的交流双方，不再需要每次去争辩终极信仰，而成为某种无须明言的“默契”。是否遵循某种“默契”构成交流双方的核心论题，这使得文化范畴内谈“真”就不得不与“诚”这一伦理原则始终息息相关。“真”的伦理意味使它回到了东方中国关于真的古老范畴——“诚”。同时，由于这种包含主观意向的“真”构成我们日常生活的基础，“真”的两个最基本的对立范畴——“真－谬”“真－伪”就发生了分野。
在自然科学维度上，“真－谬”对立范畴构成了矛盾的主要方面，并主导着求真的法则;而在人文学范畴内，伦理维度不得不纳入考虑——伦理之“真”的对立范畴既包括“谬”也包括“假”或“伪”。后真相时代，人们公然宣称“事实并不重要”，带出了在文化与传播中“真”的对立范畴的重心由“谬”向“伪”的转向问题。“伪”的范畴更凸显了“人”为要素构成的文化复杂性，而成为文化传播主要面对的问题。例如，转基因话题所蕴含的科学事实是生物学和医学的工作范畴，而传播工作仅负责保持信息通达以有效传播科学结论，同时要对抗各种“伪”(如:别有用心的谣言)。不过，后者的复杂性在于，“伪”这一范畴无法用简单的道德二元论来判定。因为，“伪”在社会生活中有其实际功效而被视为道德上可接受的，甚至成为社会生活中的重要生存策略。小到日常生活的善意作伪，孩童游戏的“仿拟”及至艺术生活一般性的虚构，大到国家战略的虚实谋略，我们无法全盘否认“伪”的必要性。
由此，需要借助符号意义理论对“伪”进行论辩。从柏拉图时期“克拉提鲁斯”(Cratius)与“赫尔墨涅斯”(Hermenes)之争就引出了“符号任意性”这一“事实与符号”符号与事物关系的“透明性”问题。该论题隐含了符号与对象事实之间的“真”的关系问题。此后霍布斯提出“约定论”，指明了由语词符号与真之间的构成关系，“真、真理和真命题这些词彼此是意义相同的; 因为真理由言语组成，而不是由所言说的事物组成。”莱布尼茨在“真理约定论”基础上进一步阐述了词与“事物”的任意性关系——符号与事物之间没有必然的联系，而是人们普遍同意的东西。艾柯甚至指出，“符号学是一切可以用来撒谎的学问。”他认为不能用来撒谎也就无法表达真相。从符号的根本性质来说，符号是对象的抽象，因而其本性是片面的。这种“片面”提供了“撒谎”的逻辑基础。不过，“片面”又是人通达对象的唯一途径。唯有片面才能抽象出秩序，而整一的“道”与“逻各斯”只能作为信仰而存在——属于神祇的世界。不仅如此，“真”与“伪”这对范畴之间有相当大的灰色地带。后真相时代充斥网络的“扯淡”不一定是赤裸裸的谬论，而可能在真的一边，但它造成的后果同样是“真”的消解、淹没与转移。由此，有必要在符号意义理论的框架下对“真”表意结构予以剖析。
2格雷马斯符号述真方阵的拓展
(一) 符号矩阵的一般情况及要素的拓展
早期结构主义符号学多从二元结构对立范畴来探析符号意义。比如法国结构主义创始人列维·斯特劳斯以原型结构来分析神话文本。格雷马斯与库尔泰以亚里士多德的“命题与反命题”方式建立起符号“符号矩阵”，扩充了符号分析结构的多种可能性。符号矩阵将二元对立扩展为四个要素的博弈互动，由“是”(being)与“似”(seeming) 两个要素的正负否定展开而成为一个辨证的立体矩阵，如下:
是+似: 真;
是+非似: 保密
非是+ 似: 谎
非是+ 非似: “假”或“谬”
格雷马斯矩阵的基本要素为“是”与“似”，而将真、假、谬、谎等都作为判断结果。该矩阵的局限是，以“是”与“似”的逻辑关系来判定“真”与“谬”，本质上仍然属于“符合论”——表象与对象相符是为“真”，反之为“假”。赵毅衡指出，格雷马斯这个矩阵明显的缺陷是接受者的阙场。对接受者的强调是赵毅衡的重要推进，而董明来从现象学路径对解释者与对象之间的关系做了补充。本文进一步将这个过程置于社会文化传播中加以考察，情形就呈现为——“真”与“谬”作为一种“待在结构”，其完成需要读者的参与。
就符号表意的过程来看，关乎释义实现的“意向”要素应当独立考虑，以契合符号表意的基本结构。结合符号表意的基本要素，我们可以将格雷码斯的“是”(being) 理解为“对象”，而将“似”(seeming)理解为“表象”，再加入“施”这一意向(intention)要素，格雷马斯矩阵就由两个要素就发展为三个素——对象、表象、意向。其中:
“是”作为“对象”之真，指向对象事实;
“似”作为“表象”之真，是符号的再现方式;
“施”是受传双方的“意向”———指向受传双方的主体间性。
(二) “是”与“似”的内在逻辑及其互否展开
在格雷马斯的矩阵中，已经在逻辑上陈述了要素的自我否定，如: “是”的反命题“非是”。我们可以沿着他的这些“自否”命题继续深入——每个要素的自我否定是其与其他要素之间展开否定推进的前提，而这些要素的“自我否定”本身即已经包含了“真”的多元化启示，试分析如下:
“是”(being) 是对象实在性问题。通常，对象之“真”作为未曾明言的前提常常被忽略了。一种知识论的逻辑分析可以发现，“对象”本身并不是自在澄明的——其首先必须是“可对象化”的。换言之，其应在“意义世界”和知识谱系范畴之内。人类的知识有限且动态。前文已经提及，总体和整一的“真”已被悬搁且无法企及、无法言说——也就无法对象化，自然也就无法被以“真”作为一种判断的方式来表述。这类“对象”本身是不存在那个时代的“意义世界”之中，也就无所谓“真”与“非真”。可见，具体的对象作为认识意义上的“真”构成了符号文本指向的基础前提。例如，牛顿时代无法解释微观世界的对象问题，是由于基于那个经典物理基础和确定性逻辑的知识图谱无法表述“既是且非”的量子叠加态逻辑。就此而言，“薛定谔的猫既死又活”这个表述就不能为“真”。
即使我们可表述某个对象，但这很可能仅仅是个“理念意义上的对象”而不具有现实世界的“对应物”。在无法对象化的“混沌”与完全对象化的“事实”之间，存在着一个中间带——可能世界。对可能世界的探索是人类知识不断进步的动力之源。其具体的形式既包括形式科学的计算、推理、演绎，也涉及人文式的想象与创造(赵毅衡援引海德格尔的概念，将此类称为“筹划”)。此类思考的对象是否为“真”也是不确定的。
从对符号对象的“可对象化”来看，符号对象既可以是“确定对象”与“可能对象”，也可以是上述对象的否定。由此，对象之“确定性”与“可能性”涉及的情况也将影响符号再现方式。有必要说明，之所以不以“客观实在”或“物理实在”为区分依据，乃是由于，这种物理上的客观实在不仅不是表意的最重要特性，反而是造成误会的源头。人们往往忽略，“物”作为一种清晰明白的表意，是已经被充分范畴化对象化和意义化的结果。因此，索绪尔强调，能指与所指都是“心理事实”，而艾柯也一再批判那种将对象作为纯粹物质实在处置的观念，并称之为“幼稚的图像论”。
作为文本之“真”的符号表象(seeming) 。“表象”是从文本的角度出发的界说，但格雷马斯用此词时主要考虑的是表现与对象的匹配问题，而未考虑“表象”的自证或自洽。“表象之真”体现为符号文本的“融贯”。“融贯论”肇始于大陆理性主义哲学家的思想，特别是斯宾诺莎、莱布尼茨和黑格尔的思想，强调文本内部无矛盾。例如: 自然数当中不能出现两个“1”，小明的妈妈不能有两个叫小明的儿子。一旦出现矛盾，文本自身就会出现指称混乱。对这种基于文本内部的逻辑自洽指向的“真”，赵毅衡称为“文本内真实”。
不过，由于符号系统是一个多层次的动态结构，文本的内部冲突往往提供了其他线索来补足与自洽。这种补足已经不是逻辑的查漏补缺，而是人类文化的常态。这也是文化文本与纯粹逻辑的科学文本的差异性。巴尔特指出，“单层次的调查找不到确实意义”。这种差异性并不意味着文化文本非逻辑，而是说它作为一个复杂系统，是多重逻辑的共同作用。森林中一片树叶的下落，其轨迹并不能按真空条件加以计算。文化中的文本表意是一个身处多重系统的动态释义过程。例如，“一个黑色的白橘子”是逻辑自相矛盾的命题，但在特定的型文本语境下，就可能被解读为一首后现代诗歌。赵毅衡说，“文本内真知不仅产生于狭义的文本之中，不仅是文本内部各因素(例如一部电影情节的前后对应) ，也在于文本与必须进入解释的伴随文本因素之间的呼应和融贯性。”
人类文化社会中，符号文本系统嵌套与普遍关联特征，使得文本的融贯甚至可能越过对事实“符合”的验证而接近“真相”。在面对无法通过“对象事实符合”来加以检验的情况下，文本之间的融贯成为我们唯一通达真相的路径。例如，考古学中的“三重证据法”是不同文本之间的融贯而推演出可能的历史事实。赵毅衡认为，“骗子发出的文本融贯度最高”，因为他需要自圆其说。实际上，一旦将伴随文本、文本自身的跨层系统考虑进来，骗子的文本永远无法完全融贯。因为，文本涉及的系统太多，再高明的骗术也无法处置所有的伴随文本，而唯有“真”本身串联起的所有文本，没有瑕疵。
逻辑上看，推之极致的文本融贯终将通达文化全体——符号文本之间的开放衍义最终会推向社群的文化全体，也即皮尔斯所说的符号衍义最终指向终极的“符号”——这个符号是“真”，但它不可一次性通达，而只能是一个无限衍义的过程。
如果不考虑“意向”要素，格雷马斯的“是”与“似”关系的否定展开就只有两种情况:“是－似”以及“非是－非似”。尽管格雷马斯将其置于“真”“谬”的对立两端。此处，用“谬”而不用“假”，是由于后者非常容易与有意图参与的“伪”混淆。在讨论文化社群中的意义交流时，或是讨论后真相的危机应对中，更容易造成困扰的，不是那些一望而知的“谬误”，而是具有欺骗性的“伪”。
“非是”与“非似”的组合是符号与对象的否定匹配———此时的符号走向明确的“谬”。就此而言，这对关系仍然符合“诚”的原则。因为它是明明白白的“错误命题”，是读者一望而知的“谬误”。这种情况下，符号文本提供了读者可知晓其谬的途径。也即，“真”与“谬”的符号表意都是“诚”的。我们此前提到，在文化交流中，“真”与“诚”是相近关系。在格雷马斯矩阵中，“是－似”与“非是－非似”都是“真诚的文本”，前者是对真相的直接表达，而后者是“坦然呈现的谬误”。在后真相时代，问题的要害不是“谬之坦然”，而是充斥信息社会的“不诚”。
由此，对格雷马斯的矩阵的否定关系在当下语境有必要重新思考。要分析“是－非似”结构和“非是－似”这两种结构，仅靠“表象”与“对象”(“是”与“似”) 两个要素还不够，它们能抵达“融贯论”与“符合论”的上限——长于判断科学对象的正误，也能判断文本逻辑的自洽，但却无法应付由人构成的文化世界的纷繁与复杂。因为，文化世界的参照系从“对象”向“人的意图”发生了转移。因此，对“真”的判断就不得不引入“意图或意向”这个指标。
(三) 意向(intention) 之真与“是－似”的互否展开
格雷马斯其实并未将“意向”作为专门要素来单列，而仅在提出“保密”与“说谎”两个判断项时预设了符号发送者的行为，这个设定为意向性提供了基础。赵毅衡在强调接受和解释的现代符号学语境下(他将符号视为“携带着意义的感知”，强调感受与解释)加入了接受的解释情形。进而，赵毅衡将格雷马斯发出者角度的“保密”与“说谎”分解为“伪装”“遮盖”与“幻觉”“想象”其中，“幻觉”与“想象”则是从接受角度出发的。
从发出者向接受者意义解释重心的转移是20世纪后半叶符号学发展的重要趋势，但本文却并不打算简单地以“作者之死”换取“读者之生”。无论是“作者主导论”还是“读者主导论”(当然还有注重“回到文本”的新批评派) ，都呈现了部分情形。完整的视角应提供不同语境下的多种意义发生的可能。雅各布森的“六种主导因素”强调意义存在于“整个交流中”，为解释提供了动态性和不确定性。他指出，交流偏向于发送者时，情绪性表达占据主导; 当侧重于接受者时，意动性占据主导。雅各布森的理论将符号表意回到“交流”这一本质问题上值得肯定。对求真而言，意图是否充分通达是发送者与接受者的互动关系。因此，唯有建立在交流基础上，符号表意的“真”才具有坚实的判断标准。
从这种参与主体的平等博弈观念来看，符号的发出者可以主动“保密”“伪装”，而接受者也不必然仅仅被动地产生“幻觉”，还能够主动“想象”甚至“合谋”。在受众“拒斥事实”并主动选择生存于“后真相时代”的情形下，这种关系尤其值得重视。应充分考虑受传双方的意向性来解释文化传播中的“是－非似”、“非是－似”的具体情形。
“是－非似”的情形，对象是可意指可表述的，而符号信息表象并未提供充分信息或信息不足。从发出者角度来看，有两种策略来造成信息不足。以“网络舆论”发展为例，当通过阻断信息渠道、控制信息流通，使得某事“未发生”。理论上，“机密”是信息论思维下的舆情控制常态。问题在于，人人都是记者的新媒体时代，常常不能做到绝对阻断。这时，公众知晓需求就会与不畅通的信息渠道发生冲突。一旦通过爆料的方式来撕开舆情一角而使得进一步事实被动地公开，此时往往造成舆情控制的被动局面。
前面所说的保密，是消极地增加“信息熵”，通过信息的匮乏策略达到保密效果; 另一种策略则承认在无法完全阻断信息源，或部分信息事实上已经流出的情况下，此时信息发送方也可能采取主动，通过增加“信息熵”来增加目标信息提取的难度。这是哲学家法兰克福在《论扯淡》中主要批判的一种后真相时代的现象。这种策略通过利用当今网络社会“信息过载”的特质，事实上能达成遮盖真相的效果——网络水军即是这种策略的具体手段之一。
上述案例仍未考虑到受众的“主动性”——而这恰恰是后真相时代的重要特征。如前所述，后真相时代的核心特质之一是网络公众拒绝“事实”而诉求于“情绪”或其他感性因素。在传统理论分析中，对事实之“真”的追求被预设为自明的前提，而忽略了“感知”等其他文化因素对事实拒绝的可能干扰。这种分析往往忽略了接受者主动拒绝“事实”而追求表象或其他的可能。本文开篇提到，古希腊哲学中巴门尼德学派曾认为，具体的感知反而是扰乱求真的根源。在现实生活中，我们拒绝“事实之真”的情况极其普遍，而后真相时代这一趋势有进一步普遍化的趋势。而东西方古典哲学曾一度共同拥护的“本真”那种整一与朴素自然主义的观念，已经不再具有至高无上的地位。
在人类以实践改造的世界和自我的文化现实中，所谓的自然本身也是被符号化之后的自然，由此，它就不必然构成凌驾其他观相之上的“本真”而只是“文化性选择之一”。反过来，诉诸具体的感知的“表象之真”，作为真的追求成了这个“奇观社会”公民的基本权利。设若将人的本来“样貌”作为一种“自然之真”，则它并不在文化意义上有要求人们拒绝整容术、化妆术与美颜相机的道德优先性。它们都成为了无争辩之审美趣味之一。恰恰相反，在特定场合不通过适当的方式遮蔽、伪装“自然之真”的话，不符合社会文明交往的“道德”行为。素颜出镜的明星甚至可能毁掉自己的星途; 暴露自己婚姻事实真相的明星可能造成粉丝自杀——原因无非是，当今受众在很多情况下拒绝接受未加“遮蔽”的事实之真。
实际上，这并不是后真相时代遽然出现的新事物。“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”(《春秋公羊传·闵公元年》)作为中国儒家“礼”文化，也在其他文化中有所体现。可以借用“讳”来描述从符号接受者角度主动拒绝“对象之是”的情形。为尊者讳、偶像讳——构成了社会文化中的伦理符号表意景观。因此，根据符号接受者与发送者的不同主体“意向”，“是－ 非似”结构就有了两种截然不同的情形——“保密”与“讳”。只不过，在所谓“后真相”文化中，当这种处于受众主观意愿的拒绝事实真相大规模出现时，就成了西方学者眼中的“社会危机”。
“非是”与“似”情形: 此时，表象指向的对象是“否在”的。格雷马斯将此种情形称为“撒谎”，而赵毅衡提出应包括“幻觉”与“想象”。幻觉的产生通常并不涉及“发送者”的主观意图，而仅仅是就符号接受者与文本的关系而言，其仍然包含了符合论的因素; 而“想象”亦无须发送者的参与。若要更充分表达受传双方的交互关系，可以从发送者与接受者双方的不同主导情况来考察“非是－似”结构中，意义的生成可能。实际上，“说谎”就是一种将双方预设为“对抗关系”主体交互关系; 其对立面可能不是接收者一厢情愿的想象，而是共谋的“合作关系”。
在一切虚构性的文本中，并不存在一个“对象之是”; 格斗赛事模拟的是战场的真实杀戮，而不以杀戮为最终目标……在这类情形中，发送者与接受者均接受“对象之无”，其目的在于模拟“情感体验之真”而非追求事实之是。这种“默契的合作”是符号述真矩阵中颇为忽略，但却贯穿文化传播始终的基本关系。事实上，所有符号规约、仪式都是“拟无当有”的合作，是祭神如神在的符号规制，也是以“似”和“非是”立足的文化游戏。
而今，这种“似－非是”关系借助过载和内爆的信息，构成了当今信息社会的主要特征。即: 博德里亚所说的拟真阶段——符号生产通过拟真消解了社会真实与拟像之间的差异，并对客观世界的原有真实取而代之。更具体一点说，在这个被称之为“后真相”的时代，人们原初意义的那种以“事实”为唯一线索的转换为更多样的“真”。实际上，“真”本身并未消亡，而博德里亚所说的“替代”也言过其实。后现代理论家将一切“真”都解构、消解的方式缺乏建构性。
实际上，后真相的社会在回避真相的同时，潜藏着新语境下的求真线索。本质而言，莱布尼茨所说的“真的符号约定”关系并未消失，而围绕“真”的契约更多元化了。网络信息时代重建人们“求真”的信心，必须在理论上提供“真之契约”在当下时代的构建方式。
3以“诚”为基点的意义契约重建
在伦理学中，罗斯(W．D．Ross)提出人际交流的“诚信原则”;政治哲学中，约翰·罗尔斯(John Rawls)提出“公平原则”;在语言学中有“合作原则”、“礼貌原则”等。对此，赵毅衡指出，在充满虚构文本的文化交流中，要遵循“诚信原则”很难。笔者同意这一看法，上述这些原则仍然过于针对具体的沟通场合与文本形式，而缺乏对符号表意的多种可能情况的考虑，也就没能实现符号交流“意向通达”的普遍性。
在这些理论家们思考的基础之上，本文综合符号发出者的“意图”与符号接受者的“意向”的普遍情形，试图提出“意义契约”论。“契约”借自政治哲学，其与通常所说的符号“规约”的不同在于，更好地诠释了主体间的互文关系和主动选择意图。符号规约是非主体化的文化习得，而“契约”是符号发送者与接受者之间对意义形成的一种“无须签订”的意义默契。它保障双方之间文本传输不被“断章取义”，也排除元语言压力之下“任何解释都是解释”那种对发出者意图的粗暴扭曲。“意义契约”不仅适用于一对一的人际交流，也适用于自由选择认同某一文本的所有读者。在文本中，这种发送者的意图也需要提示，“本故事纯属虚构，如有雷同纯属巧合”; 而真人秀甚至“是带有纪实特点的特殊‘虚构’”。未进入该契约的读者可能对发送者的意图误解。例如，未被任何官方作为“法定节日”的愚人节在日常生活中具有广泛的渗透力，在这一天接受符号发出者以此语境预设的“玩笑”为约定的读者通常就不会责怪“欺骗自己”的人，而会心一笑。此时，欺骗文本的编制者与接受者都遵守共同的契约，即是“愚人节”可以开尺度更大的玩笑。
意义契约是对发送者与接受者就一个符号文本涉及伴随文本诸要素( 如型文本、链文本) 无须明言的遵守与通达——广告可以天马行空、而新闻须以事实为叙述的主要线索; 读者与作者可能就报告文学修辞手法尺度有不同看法，但却不至于误解报告文学的基本事实。就此而言，“后真相”时代可能的正面价值，则是留给我们以重建“意义契约”的巨大空间。
当将伴随文本作为“融贯”的内容来考虑“意义契约”的求真，比简单“符合论”对文化语境复杂情形的更具解释力。东方寓言“指鹿为马”与西方童话“皇帝新装”在日常生活中屡见不鲜，并非因为人们在“符合论”层面不能判断客观事实，当现场得不到其他文本的横向融贯佐证，人们的判断就由另一个关于官场全力文本“意义契约”主导。在“权力场域”语境下，面对权力话语主导的权臣赵高，大臣们在无法获得其他同僚的口头文本佐证时，这种意义契约与横向文本的重要程度常常胜过“眼见”的感知之真。同理，童话《皇帝新装》中的成年人之所以不能指出皇帝一丝不挂，乃是由于他们接受了“看不见新衣服的人是傻瓜”的意义契约。且该契约的发出者具有相当的权威性，而儿童代表了“未进入社会文化契约”的视角。他仍然以其有限的社会经验知识——“衣服之有无”作了符合论判断。
4结语：后真相时代的“真”与“实”
“后真相”时代令人忧虑，但它可能存在的正面意义是，公众从盲从的“事实”中抽身出来，而使得一些荒谬的意义可能被揭示。因为，真未必实，而虚未必伪——格雷马斯方阵中的“是”对应的是“实”，而“似”对应的心象感知其“真”。以此而言，传媒建构拟像(simulacrum)，是通过传媒制造的幻象与“实”相对; 它们可能不“实”，但“真”切地构成我们的生活。即所谓拟态的符号信息环境——博德利亚称之为“超真实”。有时，仿像(simulation) 作为对原有事务的各种衍生物，则与“真”相对——很“实”，却未必“真”。例如，货架上那些基于物质实在的商品，却被博德里亚这样的学者批判为“伪需求”，并认为它们是被“唤起和强加的”——其“正当性”是可疑的。也即，“真”在此，具有文化和价值判断的正当性意涵，而“实”则是我们社会生活“实际”正在发生的那些事务。真而不实，是广义文学文本的媒介拟像。在这个意义上，“神话”与“艺术”都是“真而不实”的; 反而当今消费社会中那些钢筋水泥的丛林“景观”是“实而非真”的，它因“实”而比前者看上去更具欺骗性。
此外，“实在的事物”未必比“虚真的理念”更稳定或耐久。人类社会的战争、灾难、瘟疫等一切基于现实的矛盾均会摧垮实在的社会机器诸成果，而看上去“真而非实”的幻象、信念却历经千年不曾磨灭。这种意义契约关系，是社会文化结构的“暗能量”——但其作用却毫不逊色于可见而实在的要素——成为文化社会的关系的基础动力。
本文刊载于《湘潭大学学报》2019年7月
编辑︱杨凯
视觉︱欧阳言多
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