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陈恩维｜李贽、利玛窦的交友与晚明中西友道互鉴
陈恩维，文学博士，广东外语外贸大学中国语言文化学院教授。
摘 要
李贽与利玛窦的交友，是晚明语境中东西方文化巨人跨越文化藩篱的“异人”之交。二人对于朋友的性质、类型和功用的认识存在诸多契合，但李贽交友论主要受泰州王学左派的影响且以儒家异端自居；而利玛窦的交友论主要来自欧洲古典友爱观和神圣友爱观，但采取了合儒的策略。李贽生前给予利玛窦足够的理解和帮助，但利玛窦对于李贽之死，却经历了从同情、中立到庆幸的明显态度变化。李贽和利玛窦的交友过程，反映了中西方友道思想在晚明语境中的艰难曲折的交流互鉴。
万历二十七年（1599），李贽和利玛窦在南京首次相遇，开启了东西方两位思想巨人的直接交流。二人交友的时间虽然不长，却是中西文化交流史上一个颇受关注的学术公案。目前学界对于二人交友的过程已经大致梳理清楚，但是对于他们交往的细节及其文化意义并没有达成共识。本文试图还原二人交游时的种种曲折，再现和分析中西友道在晚明场域中的艰难对话，为当代中西文化的交流互鉴提供历史与思想镜鉴。
李贽与利玛窦的“异人”之交
李贽和利玛窦一共见面六次，前三次在南京，后三次在济宁。这一基本事实，利玛窦本人有所交代，学术界亦有所爬梳，但二人交往的动因以及李贽对利玛窦“异人”身份的“发现”，尚有待进一步揭橥。 首先，利、李二人的直接交往，是因为李贽的主动拜访，这对不肯轻易拜访别人的李贽来说颇不平常。《耶稣会与天主教进入中国史》记载：“状元（焦竑）的家中还住着一个叫李卓吾的人，他是当时中国的一位名人，以前也曾担任过一些地方的地方官，但后来却弃官离家，削发为僧。此人学识渊博，虽年过七旬，还享有盛誉。他还创立了一个新教派，追随者甚众。这两位文人对利神父十分热情，尤其是李卓吾，他的态度使神父的朋友们很是意外，因为他要屈尊来登门拜访神父，此人的身份如此之高，又是个傲岸不群的人，经常就连上门去拜访他的高官也要吃闭门羹，他也从不回访人。”李贽主动拜访利玛窦，是由于李汝祯在家中组织了一次利玛窦与三淮和尚的辩论，参加者多达几十人，李贽和焦竑也一起受邀参加。利玛窦就宇宙本体、造物主等问题与三淮和尚进行了辩论，随后大家又一起讨论了性善论和性恶论的问题，但李贽始终沉默地旁观。李贽回顾了他对利玛窦的第一印象：“数十人群聚喧杂，仇对各得，傍不得以其间斗指使乱。”利玛窦的不卑不亢、有礼有节，与当朝士人的“非过亢则过谄，非露聪明则太闷闷聩聩”恰成鲜明对比。可见，李贽对利玛窦的新鲜见解和不卑不亢持好奇和欣赏的态度，所以才一反常态地主动拜访。 李贽主动拜访后，利玛窦马上对他进行了回访，这对利玛窦来说也不同寻常。自进入南京后，利玛窦改僧衣为儒服，变西僧身份为西儒身份，在辩论中也公开把矛头指向佛教，不再主动拜访任何一位佛教徒。当时的名僧达观和尚想与利玛窦面谈，派人暗示利玛窦去拜访他，但利玛窦表示并不想向他请教什么，而如果和尚想与他面谈，就应该自己到神父家里来。而利玛窦却主动回访当时已削发为僧的李贽，并在会面中介绍了自己的来历、来华目的以及天主教的教义。李贽对此很感兴趣，但仍不肯直接对话。会面结束时，李贽赠给利神父两把扇子，每把扇子上都有一首亲笔题诗。这两首诗一首已经散佚，另一首即五律《赠西人利西泰》：“逍遥下北溟，迤逦向南征。刹利标名姓，仙山纪水程。回首十万里，举目九重城。观国之光未，中天日正明。”对于这首赠诗，利玛窦认为只是“中国文人的一种习俗”，不过是一些歌功颂德的语句，不值得特别重视。受利玛窦看法的影响，后世学者虽常常提及此诗，但往往一笔带过。实际上，李贽此诗大有深意。 首先，《赠西人利西泰》第一、二句将渡海东来的利玛窦比作《庄子·逍遥游》中的鲲鹏，不是一般的歌功颂德，而是切合利玛窦渡海而来的身份的赞誉。李贽绝不随便赞誉他人，在他眼中称得上鲲鹏的唯有挚友焦竑。万历十四年（1586），李贽在《与焦弱侯书》中提出“人犹水也，豪杰犹巨鱼也。须求巨鱼，必须异水。需求豪杰，必须异人”。他认为，豪杰如同巨鱼，巨鱼必须求之于大海，豪杰和异人也不能求之于乡井，而应求之于“鲲鹏化焉，蛟龙生涯”的大海中。可见，大海鲲鹏是喻指像焦竑这样非同流俗的异人，而渡海而来的利玛窦也正好符合这种期待。其次，李贽的“异人”之说，是指真正得道之人。当时，李贽的论敌——理学家耿定向写《里中三异传》，将晚明心学的重要思想家何心隐、邓豁渠、方与时三人称为“异人”，同时影射攻击李贽。李贽则针锋相对地赞美“异人”，认为狂狷之“异人”才是真正的得道者和可以与之论道的人。所以，李贽乐意与异人交友，甚至自称“异端”：“今世俗子与一切假道学，共以异端目我，我谓不如遂为异端，免彼等以虚名加我。”因此，李贽称赞利玛窦为鲲鹏和“异人”，颇有一种将利玛窦视为真正的得道者并引为同道的意味。 《赠西人利西泰》第三句中的“刹利”，很多注家认为这是在写利玛窦的僧人身份，其实有误。进入南京的利玛窦，已经易僧服为儒服，处处以儒者自称而公开反对佛教，拜访李贽时也是以儒生打扮，李贽是不可能称之为僧人的。事实上，“刹利”一词，是梵语音译，指古印度的种姓之一。《梦溪笔谈·杂志一》：“唯四夷则全以氏族为贵贱，如天竺以刹利、婆罗门二姓为贵种，自余皆为庶姓。”这里以“刹利”指利玛窦出身高贵，与佛教无涉。当时士大夫通常视异域之人为蛮夷，李贽接受利玛窦自己的说法而称赞其高贵出身，其文化态度无疑更为开明和开放。接下来的“仙山”句，指利玛窦途经众多海岛进入中华，也并无将利玛窦比作道教神仙人物的意思。第五至八句，概括利玛窦自家乡到达广州、经南昌进而抵南京的经历以及来到中国的目的，语意接近《交友论序》所云：“窦也自最西航海入中华，仰大明天子之文德，古先王之遗教，卜室岭表，星霜亦屡易矣。今年春时，度岭浮江，抵于金陵，观上国之光，沾沾自喜，以为庶几不负此游也。”对于利玛窦，人们最感兴趣的是其出身、经历和来华目的，因此利玛窦主动交代；而《赠西人利西泰》第五至八句掇拾《交友论序》中用语，说其“观光上国”的心愿必可得遂，是对利玛窦自己的说法的回应。可以说，《赠西人利西泰》反映了李贽对利玛窦的认识和理解，也包含了由衷的钦佩和热情的鼓励，并非歌功颂德的应酬之作，这一点即使利玛窦本人也不曾觉察。 李贽与人交往时有“其忻赏者，镇日言笑，意所不契，寂无一语”的特点。他初次见到利玛窦时保持沉默，有所了解后则主动拜访，利氏回访时又以诗扇相赠，说明他对利玛窦经历了从怀疑到认可的变化。李贽《与友人书》向友人介绍利玛窦的来历：“西泰，大西洋人也，到中国十万余里。泛海至南天竺，始知有佛，已走四万余里。及抵广州南海，然后知我大明国士先有尧、舜，后又周、孔。住南海肇庆几二十载，凡我国书籍无不读，请先辈与订音律，请明于《四书》性理者解其大义，又请明于《六经》疏义者通其解说。”这段话语意与前引《赠利西泰诗》及利玛窦《交友论序》均比较接近。接下来，《与友人书》交代了李贽对利玛窦的总体评价：“是一极标致人。中极玲珑，外极朴实。”在《答焦漪园》中，李贽也曾用“标致”一词形容魏晋人物：“窃以魏晋诸人，标致殊甚。一经秽笔，反不标致。真英雄子，画作疲软汉矣；真风流名世者，画作俗士；真啖名不做事客，画作褒衣大观，以堂堂巍巍自负。岂不可笑！”可见，“标致”一词非泛泛虚语，而是李贽用来形容具有英雄气、不同于俗士的异人和豪杰的，其含义与《赠西人利西泰》的鲲鹏之喻也是一致的。 关于利玛窦来华的目的，李贽承认自己还不是很清楚，但推测出利玛窦“欲以所学易吾周、孔之学”，并认为这是愚蠢的想法。这一说法表明李贽实际上发现了利玛窦的传教士身份，反映了李贽一贯的敏锐。因为利玛窦进入南京时，与士大夫谈论时常以天文地理之学为主而以天主教义为辅，对于其以耶易儒的目的则更是讳莫如深，所以当时的儒者也多数视利玛窦之学为“实学”，视其为“西儒”，但李贽却独具慧眼地发现了其真实身份和意图。不过，尽管李贽明知利玛窦反对佛教且欲以耶易儒，但是他并没有因此而中断与利玛窦的交往。万历二十八年（1600）五月十八日，利玛窦从南京启程入京，途经山东济宁，得知李贽也恰好在此，于是立即派人提出“想就进京一事听取他的意见”。李贽得到消息后，马上告诉了好友漕运总督刘东星，后者遂派人接利玛窦到总督府中相见。两人这次会面相当愉快。当天，意犹未尽的刘东星和李贽又对利玛窦进行了回访。第二天，利玛窦再次拜访总督府，与刘、李等人又欢聚了整整一天。在这次拜访中，“总督与李卓吾想看看利神父随身携带的准备呈递给皇帝的奏折。这份奏折是在大家的建议下，写于南京的。但总督对那些拟奏折的人有些不满，于是他又为神父们另写了一份，极为精妙，他还命手下将奏折工工整整地抄了一遍。除了这份奏折以外，总督和李卓吾还各自给他们的朋友写信，请他们帮助神父，这些信要比南京官员给神父们写的更有用处”。朱维铮推测此份新写的奏疏是刘东星与李贽合作而成，但是并未提供进一步证据。笔者认为，此文很可能是由李贽执笔润色的。《贡献方物疏》首先介绍了利玛窦航海而来的经历，强调其传习中国语言文字，“颇知古圣先人之意”，与李贽《与友人书》开篇介绍利玛窦学习中国语言的用语十分接近；接下来，称利玛窦来中国之前已经“忝预科名，已叨禄位”，包含了《赠西人利西泰》“刹利”句突出他高贵出身的意思；还介绍了他的来华经历，刻意将进京贡献土物解释为“远人慕义”和“观光上国”，与《赠西人利西泰》第五至八句诗意也基本吻合。换言之，从语意、用词和修辞风格来看，《贡献方物疏》与李贽《赠西人利西泰》和《与友人书》比较接近，极有可能是经过李贽的润色和修改。在得到李贽的大力帮助后，利玛窦充满感激地写道：“神父们希望在适当的机会把我们圣教的教义传授给总督和李卓吾二人，以答谢他们的盛情款待和热情帮助。” 综上所述，李贽和利玛窦的交友，实质是两位思想文化“豪杰”跨越文化藩篱的“异人”之交。李贽在明知利玛窦欲以耶易儒的情况下，仍为其入京提供帮助，是因为他希望西方“异人”利玛窦能给当时的明廷带来新鲜异质的思想文化，以突破晚明儒家学说的教条化、伦理化和虚伪空疏之处。这一开明且大胆的做法后来也获得了利玛窦的回应。1606年，利玛窦正式出版了与中国士人对话的《畸人十篇》。“畸人”一词，最早出现在《庄子·大宗师》，子贡曰：“敢问畸人？”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。”成玄英疏：“畸者，不耦之名也。修行无有而疏外形体，乖异人伦，不耦于俗。”“疏外形体，乖异人伦，不耦于俗”，其实就是李贽所说的“异人”的形象和精神特征。因此，畸人与异人，语意其实是一样的。利玛窦之所以自称“畸人”，意在表明他所宣扬的超性天学不同于注重人伦的儒学，这与李贽以“异人”自居反对正统儒学形成了某种“共鸣”。
李、利交友论的共鸣
利玛窦在南京回访李贽时，向其赠送了成书于万历二十三年（1595）的《交友论》，而李贽随即命人翻印了一些，寄给他在湖广的弟子。这是利、李二人思想交流的直接证据，也说明了李贽对《交友论》的认可。那么，李贽为何会对利玛窦的《交友论》产生共鸣呢？ 其一，二人对于友谊性质的认识颇为接近。李贽一生喜爱交友。万历十一年（1583），其《李生十交文》列举了酒食之交、市井之交、遨游之交、坐谈之交、技能之交、术数之交、文墨之交、骨肉之交、心胆之交、生死之交等十种交往类型，肯定了朋友类型的多样性和友道的普遍性。在十种交友类型中，李贽认为坐谈、遨游、术数、技能、心胆、文墨之交贤于“按籍索古，谈道德、说仁义”；而酒食是“日用之第一义也”，因此“饮食之人，则人贱之，余愿交汝，幸勿弃也”。与正统儒家强调以友辅仁、严于君子小人之辨不同，李贽愿交“饮食之友”，大胆肯定酒食之交包含真心，反映人的基本欲求，这与他提倡的“穿衣吃饭，即是人伦物理”的新伦理思想一致。他推崇建立在道义基础上的君子之交。在《论交难》中，他从“真”的角度出发，承认市道之交存在合理性，认为“不得以圣人而为市井病”，“亦不得以圣人而兼市井”，但还是继承传统儒家的义利之辨，认为“以利交易者，利尽则疏；以势交通者，势去则反”，而君子之交“超然势利之外，以求同志之劝”。这显然是针对当时社会中见利忘义、唯利是图甚至卖友求荣的交友现象有感而发。其作于万历二十三年（1595）的《朋友篇》云：“举世皆嗜利，无嗜义者。嗜义则视死犹生，而况幼孤之托身家之寄，其又何辞也？嗜利则虽生犹死，则凡攘臂而夺之食，下石以灭其口，皆其能事矣。今天下之所称友朋者，皆其生而犹死者也。此无他，嗜利者也，非嗜友朋也。今天下曷尝有嗜友朋之义哉。既未尝有嗜义之友朋，则谓之曰无朋可也。”在他看来，晚明社会是充斥着见利忘义的“无朋”社会，真正的友道应是建立在超现实功利的道义基础上的生死与共的同志之交。由此看来，李贽的友道思想是求真与求道（义）的统一，在晚明王学思潮和社会现实的激荡下，既有继承儒家传统义利之辨的一面，也有突破宋儒强调礼教的一面，具有一定的思想解放意义。 同样，利玛窦《交友论》也在肯定“交友”为人类的普遍行为的基础上，提倡一种志同道合的朋友关系：“友之道甚阔。虽至下品之人，以盗为事，亦以结友为党，方能行其事焉。”不只是君子需要交友，小人也要有朋友。这与李贽《李生十交文》所论颇为接近。同样，利玛窦也推崇以德相交：“德志相似，其友始固。”“交友之贵贱，在所交之意耳。特据德相友者，今世得几双乎？”正因为强调道德的交往，利玛窦对利益之交持批判态度：“视财势友人者，其财势亡即退而离焉。”“交友使独知利己，不复顾益其友，是商贾之人耳，不可谓友也。”在利玛窦看来，真正的朋友是以德相交，而不是以势、利相交。够得上朋友的人，一定是患难之时愿意伸出援手的人，而不是那些在朋友得势时趋炎附势之人。这样的思想，与李贽《论交难》的观点如出一辙。 其二，对朋友作用的认识，二人也颇有一致之处。李贽认为，朋友的作用在于“相保有”。万历二十六年（1598），李贽作《与吴得常》，先引述《释名·言语》的古训“友者，有也”来说明朋友的性质，然后进一步解释：“故曰道德由师友有之，此可以见朋之不可离也。”他认为，朋友的本质在于相互保有，服务于道德的养成，因而友道高于同胞之情：“古人得一同志，胜于同胞。良以同胞者形，而同志者可与践其形也。”兄弟同胞由血缘关系决定，而朋友之间是因为志同道合，所以更加难能可贵。他还认为，朋友的作用其实接近于老师：“古人知朋友所系之重，故特加师字于友之上，以见所友无不可师者。若不可师，即不可友。”李贽的这一“师友观”，虽然脱胎于儒家“以友辅仁”的交友思想，却将师与友放在平等的位置上，因而一定程度突破了儒家“天地君亲师”的世俗人伦格局，而交友的目的也由传统儒家的“辅仁”而转向形而上的明道。万历二十五年（1597），他在《与焦弱侯》一信中说：“有胜我之友，又真能知我者，乃我死所……与其不得朋友而死，则牢狱之死，战场之死，固甘如饴也。……大抵不肯死于妻孥之手者，必其决志欲死于朋友之手者也，此情理之易见者也。唯世无朋友，是以虽易见而卒不见耳。”李贽晚年弃官不做，将妻女送回老家，自己只身游历天下，将人生归宿和志趣寄托在志同道合的朋友身上，实践了将友道置于君臣、夫妻、父子之伦上，而以明道为交友的根本目标。 利玛窦也强调朋友之间相互学习：“交友之旨无他，在彼善长于我，则我效习之；我善长于彼，则我教化之。是学而即教，教而即学，两者互资矣。是学而即教，教而即学，两者互资矣。”他还进一步说：“使或人未笃信斯道，且修德尚危，出好入丑，心战未决，于以剖释其疑，安培其德，而救其将坠，计莫过于交善友。盖吾所数闻、所数睹，渐透于膺，豁然开悟，诚若活法劝责吾于善也。严哉君子！严哉君子！时虽言语未及，怒色未加，亦有德威，以沮不善之为与？”这段文字生动描绘了一个传教士如何劝“未笃信斯道”之人信道的过程，从而论证了“师友原是一样”。在朋友的伦理地位上，利玛窦同样认为友道比亲情重要：“友于昆伦迩，故友相呼谓兄，而善于兄弟为友”，“友于亲，惟此长焉。亲能无相爱亲友者否？盖亲无爱亲，亲伦犹在。除爱乎友，其友理焉存乎？”他认为，亲人之间即使没有感情，但亲伦犹在；朋友之间如果没有感情，则友道无存，因此友道比兄弟伦理更重要。利玛窦甚至把朋友关系放在君臣关系之上。如在讲述历山王希望以数万金与贤士交友却遭拒绝的故事时，利玛窦评论说：“王者欲买士之友，而士者毋卖之。”这无疑是将友道置于君臣关系之上，所以后来有人指责其无君无父。这与李贽所遭受的非难和攻击是一样的。有人认为，无论是接纳还是排斥利玛窦，“对于身为晚明思想裂变的重要体现者的李贽来说，便都是毫无意义的了”。这似乎没有看到二人在友道上的共鸣的精神与情感意义。 综上所述，李贽对利玛窦《交友论》产生“共鸣”，是因为他们的友道思想都一定程度疏离了传统儒家的友道观，且在对于交友的性质和功用上有一些共同的看法。而且，李贽的交友思想在他初次读到《交友论》之前已经完全形成，而利玛窦《交友论》也作于认识李贽之前。二者见面后虽有关于友道的交流，但并不存在相互影响的事实。
利、李交友论的互鉴
利玛窦和李贽对于交友的看法尽管有颇多相同之处，但二者根植于迥异的文化伦理和宗教传统，且采取的言说策略也不尽相同。 中国古代有丰富的有关交友的思想，且经历了由完善个人道德到建构社会伦理的发展过程。先秦儒家形成了交友服务与个人道德的思想。到了汉代，儒家进一步将友爱与社会伦理相结合，将五伦秩序化，但将友道列于伦理秩序的末端。宋代以来，程朱理学仍将朋友置于五伦之末，但把朋友间的“信”提到了天理的高度，朱熹认为，“叙之以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣”，又指出“朋友之所以信，皆人心天命之自然，非人之所能为也”。但他一味肯定天理之公而否定人欲之私，难免导致口谈仁义道德而实质上扭曲真实人性。李贽受王学左派思想家何心隐的直接影响，不满儒家友道的道德化、伦理化，而欲将其改造为真实的、平等的友道。其《李生十交文》坦然承认酒食之交“是日用之第一义也”，无疑是对孔子“乐骄乐、乐佚游、乐宴乐，损矣”思想的突破；其《论交难》认为君子的道义之交和小人的市道之交并无本质区别，突破了儒家君子小人的义利之辨；其《与焦弱侯》置友道于君臣、夫妇之上，部分突破了五伦的秩序。李贽友道观除了吸收王学思想外，还吸收了佛教思想。在《题关公小像》中，他试图将儒家三友之义、桃园三结义和佛教信仰联系起来，打通个人道德、君臣关系和宗教信仰的联系，是对儒家友道的发展和补充。李贽这种批判儒家又援佛道入儒的做法，却被正统理学视为异端。在言说方式上，李贽常常采取书信论战的方式谈论友道，在当时产生了很大的影响，但是与主流社会的冲突也颇为激烈。换言之，李贽的友道观虽具有补儒和超儒的思想价值，但是当时的社会并“不具备接受改造的条件”，而且其超出社会接受条件的学说所呈现出的弊端也成了当时社会的不安定因素，因而遭到正统理学和官方的排挤和迫害。 利玛窦《交友论》主要来自西方古希腊、古罗马哲学家的交友格言和故事，同时一定程度地吸收了基督教神学友谊观。在古希腊，友谊具有明显的“良师益友”的特点，与道德巨人因崇敬和学习期望而结成友爱关系，是极其重要的一种友爱方式。追随者找到被追随者身上堪为良师的一面，从他身上去发现与建构自我。但另一方面，古希腊友爱观肯定爱欲，强调爱恋与友谊的结合。这种审美化友爱观的排他性强，感性色彩浓厚，因此古希腊人又尝试降低友爱中的爱欲色彩，并向公民性友爱方向发展。中世纪以来，西方古典友爱观逐渐被基督教神圣友爱观替代。当时人们认为神是尺度，神性是理智的前提，在人－神关系的大系统里，只有相信上帝者才能获得真正的友爱。因此，人的一切道德智慧都从“上帝就是爱”这一认识前提中去寻找。因此，由重视物质利益转向专注内心信仰，是这一神圣阶段的友爱观的显著特征。文艺复兴以来，由于启蒙精神的发展，神圣友爱逐渐过渡到理性友爱，世俗性的友爱在新社会中快速重建，从而发展出以公民友爱作为基本友爱模式的现代友爱观。 利玛窦进入中国时，正是西方文艺复兴方兴未艾之时，世俗性、现代性的友爱观正在形成，但利玛窦主要选择欧洲古典而非现代的友爱观在中国传播。《交友论》引论即提出“吾友非他，即我之半，乃第二我也”，这显然是对古希腊良师益友友爱方式的译述。对于古希腊友爱观中的爱恋色彩，利玛窦也有所表述：“尔为吾之真友，则爱我以情，不爱我以物也。”此外，由于利玛窦的传教士身份，其友爱观不可避免地带有神圣友爱观的禁欲主义色彩。他说：“各人不能全尽各事，故上帝命之交友，以彼此胥助。若使除其道于世者，人类必散坏也。”他将交友解释为上帝的命令或者创造，明显是以神父的口吻在谈论天主教神圣友爱观。不过，利玛窦有意降低西方古典友道观中的爱恋色彩和神圣色彩，在交友内容上着重谈论交友的道德、功能和各种交友原则，在言说方式上则采取跨文化言说方式，以降低中西文化的冲突。如《交友论》云：“上帝给人双目、双耳、双手、双足，欲两友相助，方为事有成矣。”这里流露出浓厚的神圣友道观色彩，中国人难以理解和接受，但他接下来自注说：“友字古篆作李贽之死与利玛窦的态度变化
万历二十八年（1600）冬天，李贽从济宁回到麻城，立即遭到了当地道学家的迫害。他们在湖广按察佥事冯应京的授意下，以“维持风化”为名，拆毁了芝佛院和李贽的藏骨塔，并驱逐李贽。万历二十九年（1601）四月，李贽辗转到北京城外通州居住。万历三十年（1602）闰二月，礼科给事中张问达弹劾李贽“以孔子之是非为不足据，狂诞悖戾，不可不毁”，进而认为李贽败坏士风，提出“将贽刊行诸书，并搜简其家未刻者，尽行烧毁，无令贻祸后生” 。这条奏议表面上是弹劾李贽，但实质上剑指朝廷士大夫崇佛之风，导致李贽被逮下狱。同年底，李贽在狱中自杀。这就是震惊朝野的“李贽事件”。 万历二十九年（1601）一月，利玛窦进入北京，最初的日子也颇为艰难。起先，吏部以不符贡例为由明确反对利玛窦滞留北京。万历二十九年（1601）三月到八月，吏部主客司蔡献臣曾两次上疏，要求将其送回广东、江西等地。时任礼部左侍郎冯琦起初对利玛窦也不欢迎，指责“西洋人利玛窦阑入，士大夫多与之交”，认为“他日必为国患，请驱之塞外”。换言之，李贽和利玛窦于万历二十九年（1601）都在北京一带活动，并且都受到正统保守儒家的排挤。但是，与李贽锒铛入狱不同，身段柔软的利玛窦通过王（基）侍郎的关系结识了冯琦，进而与之结为挚友。冯琦升任礼部尚书后，批准利玛窦离开四夷馆到外面居住，而且下令配给利氏等人银钱物米，利氏也赠给冯琦一架自制的地球仪和日晷，两人日益交好。而后，利玛窦还因公开反对佛教而面临信佛官员的参奏。当时，吏部主客司蔡献臣将利玛窦送给他的一部著作（疑为《天主实义》）转送给信奉佛教的翰林黄辉，后者邀请一位友人（疑为礼部尚书李戴）一起批注此书。他们不满利神父指摘佛教，想奏请皇帝抵制神父及其教义，利玛窦再次面临被参奏的风险。但是，恰在此时发生了张问达上疏弹劾李贽事件，信佛的士大夫遭受沉重打击，利玛窦意外得以转危为安。 李贽和利玛窦在北京的早期遭遇，说明二人同为“异端”且都遭遇了正统儒家的共同抵制。然而吊诡的是，利玛窦对李贽之死的态度经历了三次明显变化。第一次是利玛窦叙述李贽在济宁给予其帮助时说，“李卓吾是被人诬陷”，认为他的自刎行为是“向他的弟子、敌人和世人们证实，他并非贪生怕死之辈，只是不想让敌人们得逞”。这显示利玛窦对李贽之死最初是充满同情甚至敬佩的。第二次是在叙述他与佛教徒的斗争时提到李贽事件，“天主立刻以其神的预见庇佑了我们，遏制了敌人。这就是李卓吾事件”，并且提到礼部尚书冯琦也向皇帝上了一道措辞激烈的奏章，“反对那些不尊儒家礼法而信奉佛教的官员、文人，并指正是他们败坏了纲纪”。这次是客观记录了事件，态度中立。第三次是他在给澳门圣保禄书院的书信中说：“我们了解到北京的礼部向皇帝递交奏疏，奏疏上说有一名官员到处招摇撞骗，大肆向老百姓传授佛教之事以及其他一些不实之说。因此皇帝便派人将其逮捕起来，并且派人将他的所有的存书都付之一炬。而礼部尚书分外交好，他尤其喜欢翻阅我们手里的那些讲述天主故事的书籍，在此次事件发生之后，他另外又向皇帝递交了一份奏疏，对那些一心向佛的官员提出反对。收到这份奏疏之后，皇帝非常郑重地下达旨意，对礼部所上奏的事情表示完全支持，而且就官员一心向佛这一情况下达了相关规定和命令，为了纠正官员中的这种不良风气。”显然，这名“官员”就是李贽。在这封内部信件中，利玛窦认为李贽信佛是“不良风气”，并庆幸自己与弹劾李贽的冯琦交好，明显站在天主教和朝廷正统儒家的立场上发言，而不再顾及与李贽曾经的友谊。 那么，利玛窦对李贽的态度为什么会发生如此快速的变化呢？事实上，张问达弹劾李贽，是在掀起一场正统保守儒家反对信佛官员的思想政治斗争，所以很快牵连到名僧达观和尚，而矛头则指向崇佛的大臣沈鲤。还有一个被忽略的事实是，驱逐或者弹劾李贽的冯应京、张问达、冯琦等皆与利玛窦交好。冯应京曾诽谤并驱赶李贽，并与李贽弟子马经纶就李贽而公开辩论，但对利玛窦《交友论》却一见倾心，自费刊刻，并为之作序。张问达也与来华传教士过从甚密，甚至还让自己的儿子领洗。冯琦与利玛窦的思想交流则更为深入。利玛窦将二人的对话收入了《畸人十篇》第二篇。在冯琦等正统儒家看来，天主教是谭实之学而佛教空疏，因此欲援耶入儒来抵制佛教，补充儒教，从而返归法天务实的儒学；而李贽援佛入儒的做法“背弃孔孟，非毁程朱”，使“世道溃于狂澜，经学几为榛莽”,“尊释氏之名法，而显出于吾道之外”，是必须驱逐和摒弃的异端。换言之，冯琦等人与利玛窦在反对佛教上形成了统一战线。对于利玛窦而言，身为佛教徒的李贽虽然可以成为其个人感情上的朋友，却是宗教信仰上的敌人，而他与冯琦等人却因为共同的敌人——佛教而搁置原本的冲突，成为可以且必须团结的朋友。因此，利玛窦入京后在交友上以新易旧，对李贽之死袖手旁观，感到庆幸甚至幸灾乐祸就可以理解了。利玛窦本有回报李贽的道义责任，但他以天主的名义放弃了与李贽的友谊。不过，利玛窦可能也有自己的逻辑：“友之所宜，相宥有限。”（原注：友或负罪，惟小可容；友如犯义，必大乃弃）天主教与佛教的信仰冲突，导致利玛窦认为李贽有罪，并最终放弃了与李贽的“友谊”。所以，当李贽和其他佛教徒受到朝廷严厉打击后，利玛窦认为“这对天主教大有益处”，高兴地宣称天主教终于可以在北京“登堂入室”了。利玛窦没有料到的是，他与正统儒家的“势力之交”只是暂时性的。他逝世不到五年即万历四十四年（1616），南京礼部侍郎沈本微信公众号系《东南学术》杂志官方微信，如无特殊说明，本微信内容均来自《东南学术》杂志，版权所有。
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