『涂尔干百年纪念专题六』赵立玮——自杀与现代人的境况——涂尔干的“自杀类型学”及其人性基础
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自杀与现代人的境况——涂尔干的“自杀类型学”及其人性基础
作者：赵立玮 中国社会科学院社会学研究所
加缪（2002：3）在其《西西弗的神话》开篇写道：“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。判断生活是否值得经历，这本身就是在回答哲学的根本问题。”这种带有浓厚的存在主义或加缪所谓的“荒谬哲学”（philosophy of the absurd）的宣称虽然听起来不乏夸张，但也以一种引人注目的方式凸显出自杀问题本身的重要性。在西方思想的脉络中，对自杀问题的思考和探究长期以来基本上是在哲学、宗教、道德、法律、文学艺术以及后来的医学和心理学等语境中展开的。这种状况在19世纪发生了重大变化，“有关自杀意义的讨论取得了全新的广度和深度”（帕佩尔诺，2003：27）。
一般认为，涂尔干（Durkheim，1951）的《自杀论》是社会科学，尤其是社会学领域对自杀问题进行系统研究的第一部作品。在社会学史的标准论述中，这部《自杀论》一直被视为社会学早期经验研究的一部经典，诸多相关研究主要关注的是该书对于统计资料和统计方法的使用问题，以及对相关命题或结论的经验验证或修正，一些研究运用20世纪以来快速发展的统计方法和技术，对涂尔干在该书中提出的诸命题或结论进行证实或证伪，但歧见纷纭。就此而言，除了其学科史上的意义外，对于已广泛运用并过分倚重复杂的社会统计技术的当今社会学研究来说，这部似乎已经过时的“经典”还有什么意义吗？
撇开这种解释途径，回到《自杀论》的文本本身，今天的读者依然会被其中的相关论述所触动，这不仅仅是因为“自杀”这种论题本身对读者所具有的现实意义，就其中涉及的诸多问题、含糊和矛盾，以及修正与拓展的可能性而言，也会自然而然地激发研究者的兴趣。可能正是因为《自杀论》中呈现的丰富的问题域和广阔的发展空间，吸引着后来者不断回到这项经典研究中。
在接触这项以自杀为研究对象的独特研究时，人们首先会想搞清楚一个问题：涂尔干为何要进行“自杀”研究？除了某些个人因素，我们大致上可以从三个方面来解答这个问题。第一，是欧洲对自杀问题的研究传统及其在19世纪的转变，亦即从自杀作为一种“道德问题”转变为一种迫切需要解释的“社会问题”（Lukes，1985：191），这主要涉及前文提及的“道德统计学”研究传统以及涂尔干与这个传统的关系；第二个方面，与涂尔干一心要确立独立的社会学学科的努力有关，这一点在《自杀论》的简短“序言”（Durkheim，1951：36-39）中已有明确表述。他认为，这种研究有利于进一步明确社会学的研究对象或领域：“没有多少论题（比自杀）更准确地确定，它对我们来说是特别适宜的”。同时，“通过对自杀的集中研究，我们可以发现一些现实的法则，而这将证明社会学优于任何辩证论证的可能性”。另一方面，这项经验研究可以检验和运用他在《社会学方法准则》（Durkheim，1982）中提出的社会学研究的诸原则（Durkheim，1951：37-38）。因此，通过对看似最具私人性的自杀问题的研究，社会学可以揭示影响“社会生活节奏”的诸因素的法则，可以让人们体会到那些既独立于又支配着个体的“实实在在的、活生生的活跃力量”，从而有助于人们比较明确地理解“社会学能够而且必定是客观的”（Durkheim，1951：39）。第三个方面涉及涂尔干对其时代问题的诊断：“当今存在的自杀，恰恰是我们所遭受的集体疾患的传递形式之一；因此，它将有助于我们理解这种疾患”（Durkheim，1951：37）。涂尔干（Durkheim，1951）相信，其自杀研究将会得出“一些关于欧洲社会正在经受的普遍的当代失调（maladjustment）的原因，以及可以缓解这种失调之疗法的建议”。
本文是重返这部经典文本的一次尝试，但无意对《自杀论》及后续的相关研究进行全面评述（虽然这项工作十分必要和重要），笔者的关注点主要是《自杀论》的理论贡献，即涂尔干在本书中提出的作为解释框架的“自杀类型学”，本文还将结合后来的一些批评和修正来阐发其理论意义；另外，笔者感兴趣的是涂尔干对自杀所做的诸多解释以及其中蕴含的实质问题，并将结合其相关著作，尤其是其人性论来深入理解这些问题；最后，结合以上讨论，笔者希望能够从某些方面来彰显这部在许多研究者眼中已过时的“经典”的当代意义。
在《自杀论》的核心部分,即第二卷中，涂尔干提出了由四种自杀类型构成的“自杀类型学”。从形式和逻辑上看，这种类型学似乎是自洽的，但若细致考察涂尔干的相关论述，就会发现其中蕴含着诸多可以讨论和展开的问题。
（一） 自杀潮与自杀的病原学分类
实际上，《自杀论》提出了不止一种的自杀分类。例如,在第一卷评述“自杀与精神变态”的关系时，涂尔干就依据自杀者的精神病症状提出了四种自杀类型（Durkheim，1951：63-66）；在论及导致自杀的“社会原因”时，他提出了两种分类方法，即“形态学分类”和“病原学分类”（Durkheim，1951：145-148）。人们通常提及的是后一种分类。涂尔干（Durkheim，1951：146）指出，由于对自杀者的研究面临着独特的困难，无法得到形态学分类所需要的充分的资料，因此，只能从导致自杀的原因入手，才有可能对自杀予以分类：“只有引起（自杀）的实际原因不同，才会存在不同的自杀类型”。但涂尔干并未放弃前一种分类，在《自杀论》第二卷最后一章，涂尔干重拾“形态学分类”，并力图将这两种分类综合起来。
关于自杀的病原学分类，涂尔干首先涉及卢克斯（Lukes，1985：199-202）所谓的“待解释项”问题，他在“导论”部分对此有明确交代（Durkheim，1951：46）。涂尔干虽然给出了关于“自杀”的界定，但其方法论立场决定了不能将自杀仅仅视为“分散的、无关联的事件”，应当将“既定社会在既定时期发生的自杀视为一个整体”，而且这种整体不是由诸“独立的单位”构成的“集合体”，其本身是“自成一类的新的事实”，并具有“显然的社会属性”。如何理解和解释这种似乎很难把握的总体性事实？涂尔干（2000：27）再次采取了他在《社会分工论》中通过分析法律规范来探究社会团结的类似方式,将“自杀死亡率”或“自杀率”作为一个社会的整体性自杀事实的“表象”，以此表征“作为总体性社会事实的自杀”，而统计调查提供的资料使得对自杀率或依据自杀率的研究成为可能。涂尔干（Durkheim，1951：51）认为，自杀率是“一种事实秩序，其持久性与可变性都表明了它是统一的和确定的”，表现了“每一个社会都会集体烦恼的自杀趋势”。
另一方面，依据涂尔干（Durkheim，1982：134）的“社会学方法准则”，只能用社会事实来解释社会事实。所以，
社会自杀率只能从社会学的角度来解释。在任何既定时刻，确定自愿死亡之意外事件的是社会的道德构成。因此，每个民族都有一种具有一定能量的集体力量驱使人们自我毁灭……每个社会群体确实都有一种自杀的集体倾向（完全是自身具有的），它是所有个体倾向的根源而非其结果。这种倾向由自我主义、利他主义或失范这些广泛存在于所论及社会的潮流组成，倦怠的忧郁、积极的弃绝或恼怒的厌倦倾向就源自这些潮流。整个社会体所具有的这些倾向，通过对个体的影响而导致他们自杀。（Durkheim，1951：299-300）
在《自杀论》中那广为人知的自杀分类就是依据涂尔干所谓的这些“自杀潮”划分的，四种自杀类型包括自我主义的自杀、利他主义的自杀、失范性自杀和宿命性自杀。因此，准确地说，这个类型学是“自杀的社会原因类型学”。
根据涂尔干在《自杀论》中的相关论述（他并未对这个所谓的“自杀类型学”给予详细和明确的阐发），我们可以先对此自杀类型学做如下概括：四种自杀类型被分成两组,“自我主义—利他主义自杀”和“失范性—宿命性自杀”。解释这两组自杀的核心概念分别是社会整合与社会规制。这一对概念可以进行程度上的描述乃至度量，上述两组类型分别处于这两个概念的两端，即整合或规制的不足或过度都容易形成个体自杀的社会环境，用涂尔干（Durkheim，1951：217、276）的话说，第一组类型分别对应的是“过度的个体化”和“不足的个体化”，或者“不充分的整合”与“过度的整合”；第二组类型分别对应的是“不充分的规制”和“过度规制”。
（二） 社会整合与社会规制
我们不妨先来考察涂尔干选择的“社会整合”与“社会规制”这对解释性或分析性概念。这涉及两个基本问题：涂尔干选择这对概念的依据是什么？他又是如何界定这对概念的？关于第一个问题，从涂尔干的论述看，基本上可以认为是基于个体与社会的关系来考虑的，而这是涂尔干的社会理论始终要处理的一个核心论题。但这只能说回答了一半问题，因为我们还可以继续提问：为何选择这对概念来表达个体与社会的关系？卢克斯（Lukes，1985：206）认为，涂尔干将自杀视为“个体对社会团结的反对”，是对“社会纽带”的削弱，而社会纽带实际上是以“两种方式”将个体与群体或社会联系在一起的，即“使其依附于社会给定的目的和理想，以及规制其个体的欲望和渴求”。下文将结合涂尔干对人性和道德教育的论述，对此问题进行更深入的分析。
第二个方面的问题，即这对概念的含义一直是许多研究者批评和争议的一个主要问题,涂尔干对此并无明确界定，我们只能通过《自杀论》中的各种解释来大致把握这对概念的含义。
贝纳尔（Besnard，1993：49）认为，《自杀论》中的“整合理论”是一致和完备的，社会或群体对其成员的整合包括三个方面：拥有共同意识和共享共同情感、信仰和仪轨，成员之间的互动，以及有共同追求的目标。这三个方面和涂尔干分析的宗教、家庭和政治群体正好是对应的。涂尔干（Durkheim，1951：209-210）认为，“当社会被牢固地整合在一起，它就会使个体成员处于其控制之下，认为他们是为其服务的，并因此禁止他们任意地将自己处理掉”。在整合性社会中，“用共同的事业将社会成员联合起来的纽带使他们依恋生命，而他们所设想的崇高目标也会防止他们去强烈感受个人的烦恼”。在他所设想的“既具有凝聚力又生机勃勃的社会中，每个人与全体之间存在着一种不断的观念与情感的交流，这就像一种相互的道德支持，不会将个体成员独自去排忧解难，而是引导他去分享集体的能量，并在他自己的能量耗尽时给予支持”。反过来，当个体不再依恋集体而是越来越依靠自己和不再以集体利益为重而是将私人利益凌驾其上时，就出现了涂尔干（Durkheim，1951：209）所谓的“自我主义”或“过度的个体主义”。正如帕森斯（Parsons，1968：327ff）所强调的，涂尔干所谓的“社会整合”的含义与其“集体良知”密切相关。不过，和《社会分工论》不同，涂尔干在此还强调了“社会整合”的另一面——“过度整合”。虽然它和“机械团结”在经验上都指涉“低级社会”，但侧重点已完全改变：个体无个性地过度融入社会或群体（“极端利他主义”）易于导致自杀。尽管在自杀的具体原因或性质方面存在某些差异，但无论是“义务性的利他主义自杀”、“非强制性的利他主义自杀”，还是“剧烈的利他主义自杀”（Durkheim，1951：227），不重视个体生命和泯灭自我是其共同的特征：“在利他主义自杀盛行的地方，人们时刻准备献出其生命；但与此同时，他也不会珍惜他人的生命”（Durkheim，1951：240）。
与“社会整合”相比，涂尔干对“社会规制”的界定似乎更简单，但并非更明确。涂尔干（Durkheim，1951：241）指出，社会力不仅以共同的信仰和情感、更高的目标来“吸引”个体，并将他们整合起来，而且对个体的“情感和行动”进行“控制”。如果将个体与社会的这种关系理解为后者对前者的控制和调节，那么它主要控制和调节什么？通过什么手段或方式来控制和调节？与对前一个概念的论述相比，涂尔干的侧重点转到个体的“激情”和“欲望”方面，这也是社会所要控制和调节的对象。其控制手段主要是“只有社会才有权力规定的法律”或“生活规则”（Durkheim，1951：249）。为什么要进行这样的控制和调节？涂尔干对第三种自杀类型的论述将人带入现代社会生活的一个典型场域：现代经济领域或涂尔干所谓的“工商界”。这是一个充满变化与活力的领域，一个不断“刺激”人们的激情和欲望的领域。因为“在整个世纪里，经济进步主要就在于使各种工业关系摆脱一切规制”，所以，工业所“激发的种种欲望也开始摆脱任何限制性的权威”。涂尔干（Durkheim，1951：255）认为，这种“对欲望的神圣化”或“对福祉的美化”会使人们的欲望“高于人类的一切法律”。但这只是一个方面，另一方面，因为人的本性使然，“如果自以为有理由超越给其欲望指定的界限，人们从来就不会赞同去克制其欲望”（这背后蕴含的人性论，本文第二部分再予以讨论）。因此，涂尔干（Durkheim，1951：249）认为，“只有社会——不论是直接作为一个整体，还是通过其某个代理机构——才能起到这种节制作用；因为社会是高于个体的唯一道德力量，拥有个体认可的权威。只有社会才拥有制定法律以及为（个体的）激情设定不可逾越的界限所必需的权力”。不过，在变迁已为常态的现代社会，经常会出现涂尔干（Durkheim，1951：258）所谓的“社会在个体中的不充分在场”的情形，导致“人们的活动缺乏规制”，他用“失范”这个概念来描述这种状态，当然，这也是一种“不充分的规制”状态。
另外，涂尔干对这几种自杀类型的简单比较，也可以使我们更加清晰地把握“整合”与“规制”的含义。涂尔干（Durkheim，1951：258）指出，失范性自杀不同于“自我主义—利他主义自杀”，它取决于“社会如何规制个体的方式”，而后者取决于“个体依附于社会的方式”——“自我主义的自杀产生于人再也找不到生命存在的基础；利他主义的自杀则是因为这种存在基础对人而言超越了生命本身；而失范性自杀源自人的活动缺乏规制及其随后的痛苦”。
在《自杀论》第二卷的最后一章，涂尔干（Durkheim，1951：277）回到“不同自杀类型的个体形式”，亦即从自杀的“病原学分类”回到其“形态学分类”。他讨论了各种自杀类型相对应的“心理特征”（Durkheim，1951：278-290）。例如，在自我主义的自杀的个体形式中，既有“斯多葛式自杀”——以拉马丁笔下的拉斐尔为理想型——体现出的“泰然自若的、空想的忧郁”，也有“伊壁鸠鲁式自杀”体现出的“怀疑的、幻灭的冷漠”。和自我主义的自杀体现出的“一般性的抑郁”不同，利他主义的自杀的个体形式——加图（Cato）的自杀就是其历史上的典型——则涉及“能量的消耗”，因为“其根源是某种强烈的情感”。如果说前者是一种“抑郁性自杀”，后者则是一种“积极的自杀”。失范性自杀的个体形式——夏多布里昂（Chateaubriand）笔下的勒内（Rene）是其典型体现——也表现出激情的特征，这是和自我主义的自杀的不同之处，但这种激情的性质又异于利他主义的情感：“它既不是热忱、宗教、道德或政治信仰，也不是军人的美德；它是愤怒，是通常与失望关联在一起的一切情绪”。需要指出的是，涂尔干的社会学并不排斥心理学的解释，他反对的是“个体主义的解释，亦即将解释还原到个体意识状态”（Taylor，1982：17）。他试图将自杀的两种分类综合起来的做法（Durkheim，1951：293）足以反驳相关的误解和批评。
（三） 失范—宿命论与异化
涂尔干对四种自杀类型的论述存在很大的不均衡性。他用两章的篇幅论述“自我主义的自杀”、“利他主义的自杀”和“失范性自杀”则各占一章，篇幅相当，但对“宿命性自杀”的论述仅仅出现在一个不起眼的注释中，这也直接给很多读者，乃至一些研究者涂尔干只提出了三种自杀类型的错觉。这还只是一个表面现象，实际上，涂尔干对这些类型涉及的实质问题的判断和处理也显然是轻重有别的。总体而言，涂尔干对第一组自杀类型，即“自我主义—利他主义自杀”的论述相对明确和有力，但在第二组自杀类型，即“失范性—宿命性自杀”的论述方面，却显得很含糊和不充分。另外，他认为现代社会中的自杀主要表现为自我主义的自杀和失范性自杀。
涂尔干的自杀类型学吸引了一些后来者的探究，有批评，也有修正，还有一些令人感兴趣的拓展。其中，有少数比较极端的批评和修正，比如，约翰逊（Johnson，1965）认为，可以将涂尔干提出的四种自杀原因还原为一种，他的结论是：“一个社会、群体或社会条件越是整合（规制），其自杀率就越低”（Johnson，1965：48）。这种对涂尔干的自杀类型学的曲解和简化固然不足取，但它也提出了一些可以进一步讨论的问题。例如，既然我们主要关注的是现代社会的自杀问题，是否可以排除主要存在于早期社会中的利他主义的自杀（和宿命性自杀）类型？哈布瓦赫（Halbwachs，1978）在对20世纪30年代的相关研究中，就通过在概念上将“自杀”与“牺牲”区分开来的方式，实际上排除了利他主义的自杀类型。不过，在现代社会中，除了军队这种特殊团体外，利他主义这种“自杀潮”是否真的不存在或不再发挥作用？就像涂尔干后来认识到现代社会团结仍然需要“机械团结”维度一样，他也意识到“利他主义”在现代社会依然具有强大的力量，比如他对“爱国主义”的论述（涂尔干，2001），尤其是他晚年关于第一次世界大战写的一些小册子（Durkheim，1915）。看看20世纪以来的世界历史，谁还会否认这种“潮流”在现代社会中的巨大破坏力呢？
另外一个问题是，自我主义和失范这两种导致自杀的社会原因是否是同一的？这实际上也是许多研究争论的一个问题，其根源自然在于涂尔干的相关论述。涂尔干（Durkheim，1951：258）认为，这两种自杀“具有同源关系，两者都源自社会在个体身上的不充分在场”；不过，他同时强调了两者的实质差异：“在自我主义的自杀者中，缺乏的是真正的集体活动，由此剥夺了其（生存的）目的和意义。在失范性自杀者中，社会缺乏对基本的个体激情的影响力，由此放任自流。”另外，这两种类型的自杀“并不来自相同的社会环境”，前者主要来自“知识界，即思想世界”，后者则主要来自“工商界”。因此，它们虽然相关，但又是“彼此独立的类型”。在论及这些自杀类型的“个体形式”时，涂尔干再次比较了两者的异同：
这两种类型的自杀者都患上了所谓的无限病。但这种病在两种情形中的表现形式不同。在一种情况下，反思性智识受到侵害并被过度培育；在另一种情况下，情感被过度刺激并摆脱一些限制。在前者，思想由于依赖自身而丧失目标；在后者，激情因不在承认界限而丧失目标。前者迷失在梦想的无限之中，后者则陷入欲望的无限之中。（Durkheim，1951：287-288）
涂尔干（Durkheim，1951：288）认为，这两者“实际上不过是同一种社会状态的两个不同方面”，所以成为他所谓的“混合型自杀”的主要形式之一——“自我—失范性自杀”。虽然如此，通过上文对社会整合与社会规制这对概念的分析，它们之间的实质差别还是很明显的，体现的是个体—社会关系的两个不同维度。如果说它们之间具有“同源关系”或表征“同一社会状态”，这实际上指涉的是现代人共同面对的境况。
在对涂尔干的自杀类型学的后续讨论中，最有意义的莫过于对他所忽略的第四种自杀类型——“失范性自杀”的重新阐述。虽然诸多研究者，如帕森斯（Parsons，1968：327、n.2），因为涂尔干对类型的忽略也对其存而不论，但也有一些研究者认为，这是涂尔干的自杀类型学的一个重要问题，甚至是一个重大缺陷，当然其中也蕴含着修正或推进这种解释框架的巨大可能性（Dohrenwend，1959；Douglas，1967；LaCapra，1972；Taylor，1982；Pearce，2001；Lockwood，1992；Besnard，1993，2005；Acevedo，2005）。为了更好地理解这个问题，我们不妨先看看涂尔干对“宿命性自杀”的简短论述；在讨论“失范性自杀”一章最后论及现代婚姻对男性和女性的不同影响时，涂尔干指出：
存在一种与失范性自杀相对立的自杀类型，这种对立恰似自我主义的自杀与利他主义的自杀之间的对立。这种自杀源自过度规制，其中，自杀者的前途被无情地阻塞，其激情受到严苛纪律的强烈压制。非常年轻的丈夫和没有孩子的已婚妇女的自杀就属于此类自杀。因此，出于（逻辑）完整性的考虑，我们应当确立这第四种自杀类型。不过，这种自杀在当代社会并没有多大的意义，除了我们刚刚提及的两个例子，这方面的案例也很难寻找，所以，似乎无需对其再费周章。但这种自杀可能具有历史意义。奴隶的自杀——据说在某些条件下，这种自杀经常发生（参见科尔，《克雷奥尔地区的犯罪》，第48页）——不就属于这种自杀类型吗？或者说，所有可归诸于过度的身体上或道德上的专制的自杀不都是属于这种类型吗？为了彰显某种规则的不可避免的和不可更改的性质（违背它将求助无门），以及为了和我们刚刚使用过的“失范”这种表达形成对照，我们也许可以称之为宿命性自杀。（Durkheim，1951：276）
从这种论述中我们可以明确的是，第一，它是与“失范性自杀”在逻辑上相对立的类型；第二，这种自杀源自“过度规制”，也恰好与导致失范性自杀的“不充分的规制”形成对照；第三，这种自杀主要发生在早期传统社会，在现代社会的意义不大；第四，因为第三个原因，所以很难在现代社会找到合适的例证（他仅仅提及三个例子：奴隶的自杀和现代婚姻中的两个例子）。
如果说第二组自杀类型主要涉及激情和欲望问题，那么，现代人不仅面临欲望的过度和无限性问题，其欲望的难以满足和被压制问题同样是显著的。现代经济活动的快速扩张一方面极大地刺激了人们的欲望，另一方面又无法形成保证大多数人或所有人满足这种欲望的社会条件或制度。因此，在这个方面的后继研究中，最有意义的就是将分别代表涂尔干和马克思对其时代问题诊断的一对概念——“失范”与“异化”进行比较论述。卢克斯（Lukes，1967）论“异化和失范”的文章可谓这种研究的一个早期代表。他将这对概念界定为“社会—心理概念”，认为它们分别体现了马克思和涂尔干对于其时代境况和人性的不同预设，令人遗憾的是，他并未将涂尔干的“宿命性自杀”引入这种讨论。洛克伍德（Lockwood，1992：38-66）在论述马克思和涂尔干开创的两大社会学传统中的“秩序问题”时注意到涂尔干的“宿命论”概念，并阐发了一种“宿命论的伦理学”（ethics of fatalism）。他尤其强调涂尔干所谓的“身体上或道德上的专制”，提出了“宿命性秩序”（fatalistic order）概念。因此，涂尔干的“宿命论”概念与马克思对资本主义社会的批判很容易结合起来。贝纳尔（Besnard，1993，2005）对涂尔干的“失范性—宿命性自杀”多有论述，在很大程度上推进和拓展了涂尔干的相关论述。例如，他通过对《自杀论》中的失范概念的细致分析，提炼出“急性—慢性失范”和“退步性—进步性失范”这对区分性概念，将“退步性失范”归于宿命论，试图提出一种完整的“规制类型学”（Besnard，1993：58-65）。阿塞维多（Acevedo，2005：75）吸取了上述研究传统中的一些关键要素，大胆地“将失范倒置”，提出“宿命论作为涂尔干隐秘的和多维的异化理论”的观点。他用马克思的异化理论来阐明涂尔干的宿命论，认为涂尔干实际提出了一种比马克思的异化理论更加全面的关于现代境况的多维理论。以上论述都说明，涂尔干描述的“宿命性自杀”绝非是“在现代社会并没有多大意义”，相反，它构成了现代人的生存境况中一个极其重要的维度。
贝拉（Bellah，1973：xiii）认为，“涂尔干属于那些实质上只写一部著作（尽管这部著作存在着许多版本）的人”。当然，“这部著作”可以从不同的角度或主题来理解。譬如，“个体与社会”就是在涂尔干的著作中反复出现，也成为诸多后来者广泛认同的一个核心论题。就此而言，涂尔干的《社会分工论》与《自杀论》形成了针对这个主题的鲜明的正反论述，前者围绕“社会团结”论题从正面阐述了个体与社会的关联，后者则围绕“社会解体”论题（Lukes，1985：195-199）从反面论述了这种关联。在帕森斯（Parsons，1968）看来，涂尔干包括《社会分工论》和《自杀论》在内的前期著作因秉持实证主义的立场，所以无法在理论上令人满意地阐述个体与社会的关系，只有到涂尔干后期完成“观念论转向”后，这个理论难题才得以解决。不过，帕森斯似乎忽略了涂尔干（尤其是后期）阐述个体与社会之关系的一个极其重要的基础或预设——人性论。实际上，《自杀论》中的诸多论述都必须结合其人性论才能得到深入和充分的理解。
（一）人性的两重性与自杀分类
众所周知，在以霍布斯、洛克和卢梭等为主要代表的现代自然法传统的政治哲学中，对人性或人的自然的探讨构成了其重要的理论和逻辑基础。涂尔干对这个传统显然是极为熟悉的。但他提出了一种不同于这些前辈思想家的“人性论”，而基于这种人性论的社会理论也不同于前者的政治哲学。
涂尔干对人性的论述实际上是其整个著述中的一条内在脉络，他对个体与社会之关系的探讨可以说是随着这个脉络的发展而发展的。这个论述承续的是西方思想史上一个历久弥新的哲学—人类学论题：肉体与灵魂的关系（身心关系）。大学毕业后在中学教授哲学时，涂尔干（2012：267-282）就比较细致地梳理和思考过这个古老的论题，并将其作为形而上学的主要问题之一讲授。不过，他当时认为“灵魂和身体之间的关系这一问题似乎是不可解决的”，但在其随后一系列的社会学著作中，我们都能看到涂尔干对这个问题的思考。到《宗教生活的基本形式》出版时，尤其是其中关于“图腾信仰”和“灵魂观念”的讨论，他对这个问题的论述已经比较成熟和定型。此后发表的两篇比较集中地讨论这个问题的文献（Durkheim，1984；涂尔干，2003b），更是比较系统而明确地提出了他的以“人性的两重性”为核心的人性论。这种homo duplex的观念也是其《宗教生活的基本形式》中的“两种最重要的主导观念”之一（Durkheim，1984：1-2）。
涂尔干（2003b：231-246）的人性论实际上是围绕一系列两分法或两重性来论述的，从“身体和灵魂”这种“人性构造上的两重性”开始，到心智）的两重形式（感觉与感觉倾向、概念思维与道德活动），再到世界的“圣—俗”之分，等等，当然，也包括像个体与社会、（个体）心理学与社会学这样的区分。涂尔干（2003b：244）认为，“这种两重性对应于我们同时引向的双重存在：一个是扎根于我们有机体之内的纯粹个体存在，另一个是社会存在，它只是社会的扩展”。实际上，在涂尔干的著述中，我们总会看到他借助相应的二分法而展开的论述。基于其早年系统的哲学训练，涂尔干一方面强调人性中的这种二分之间的冲突和张力，另一方面，又试图运用其“社会学一元论”，来解决西方思想史上无论是“经验论的一元论”还是“观念论的一元论”都未能解决的这个古老的难题。但这仅仅是理论上的解决，涂尔干（2003b：245）清楚地看到，“我们在这两种存在的斗争中所付出的努力，会随着文明的进步而持续增长”。
现代社会中自杀率的增长无疑是这种“存在的斗争”的一个重要表征，所以在《自杀论》中，我们看到许多关于人性的论述。海因斯（Hynes，1975）较早发现了涂尔干对自杀的解释中存在一个人性论的基础。他认为，涂尔干提出“整合”与“规制”作为其自杀类型学的解释概念，依据就在于人性两重性学说。因为人要实现其本质，就必须成为社会人，培育和增强身上的社会力量，节制生物本能和欲望，这是一个“社会化”的过程。涂尔干的自杀类型“在逻辑上就是从社会化过程中推出的”，因为人要被社会化，一是要抑制“与其本性的动物部分相关的难以满足的、自私的欲望”，二是“必须在某种最低程度上为社会目的服务，亦即，其人格的一部分必须是由社会形成的”。规制和整合这对概念正好与这两个方面相对应，它们在程度上的不足与过度就成为导致自杀的四种原因（Hynes，1975：89）。这种解释与前文提及的卢克斯、泰勒等人的解释是完全一致的，只是海因斯特别强调了涂尔干提出这对概念背后的人性论依据。
在论及“自我主义的自杀”部分，涂尔干（Durkheim，1951：213）写道：“如果像人们通常所说的那样，人是双重的，那是因为社会人将自己置于自然人之上。社会人必然预设了一个他要表达和服务的社会。如果这个社会解体了……不论我们身上的社会性是什么，都会丧失一切的客观基础……没有什么东西可以作为我们行动的目标。”在另一个地方，他更加明确地指出，受制于时空的个体太过渺小，其本身难以成为其活动的充分目标，因为当其自身消逝时，他的努力也将化为虚无。因此，涂尔干强调，“自我主义的状态被认为是与人的本性相矛盾的”（Durkheim，1951：210）。
在“失范性自杀”部分，涂尔干比较了人和动物在其“自然”的层次上的不同，认为动物依靠自身机能就可实现其需求的均衡，但人自身的“生理构成和心理构成”都不能为其欲望设定界限，即，“人的自然不能给我们的需求指定必要的可变限度”，相反，“人的活动会自然地渴望超越那些可以指定的界限，并为自身设定无法实现的目标”（Durkheim，1951：247-248）。既然个体自身无法限制其激情和欲望，就必须在其自身之外去寻找这种力量。涂尔干认为，“这种力量只能是道德的力量”，是个体“尊敬的权威”（Durkheim，1951：248-249）。
通过上面的论述，我们一方面可以看到涂尔干在其人性论尚未形成成熟和完整的表述时的一些思考，另一方面，结合他后来对人性的程式化表述，也可进一步理解他对诸如自杀这样的经验问题的探究。
（二）个体主义、人性宗教与现代自杀
如果说涂尔干的“人性两重性”学说体现了其人性论的（哲学）人类学维度，即对人的构成及其本质的探究，那么，他的“人性宗教”则体现了其人性论的历史哲学维度，这个维度也是我们理解其围绕自杀类型学的论述的重要脉络。
人们通常给涂尔干贴上实证主义者、社会实在论者或社会学主义者等标签，仿佛其理论立场（且不说意识形态立场）完全站在与个体相对的“社会”一边，完全无视个体的自由、权利，等等。但是，如果检视（甚至不需要太细致）涂尔干的文本，我们就会发现诸如个体主义、自由、人格、自主之类的概念随处可见。从某种意义上说，涂尔干是古典社会理论家中最重视“个体”或“个人”价值的理论家之一，只是他采取的方式往往不易为人理解。
例如，涂尔干学派的重要成员福孔内对《社会分工论》有一个十分精到的评论：
涂尔干在他的第一部著作《社会分工论》中，提出了一种完整的历史哲学，其中，个体的起源、分化和自由体现为文明进步的首要特征，也是人作为其实际限度的升华。这种历史哲学最终产生了一种道德规范：即一种独特的人格。（涂尔干，2000：278）
当20世纪的一些历史学家在中世纪寻找“个体的发现”（Morris，1972；Gurevich，1995）时，当时身处“世纪末”的涂尔干就这样写道：
个人主义和自由思想实际上也不是晚近的产物，它的起点既不是1789年，也不是宗教改革运动，既不是经院学派，也不是希腊—拉丁多神教和东方神权政治的衰落时期。这种现象是没有起点的，它的发展也不是直线的，它贯穿于这个历史进程的始终。（涂尔干，2000：132）
类似的段落在《社会分工论》中并不少见。因此，如果说《社会分工论》是对“社会”的一种自然史考察，那么它也称得上是对“个体”的一种自然史考察。福孔内所谓的涂尔干的这种“历史哲学”，实际上构成了他此后诸多著述的或明或暗的背景。他在“德雷福斯事件”之后发表的重要文章《个人主义与知识分子》（涂尔干，2003：203）中，再次凸显出这个脉络，涂尔干不仅对西方个体主义的主要脉络进行了批判性考察，而且还提出了“人性宗教”的概念。他认为，在现时代，“不管是谁，只要他攻击人的生活、人的自由、人的荣誉，那么他必然会在我们的心中激起一种恐惧感，从各方面来说，这种感觉都很类似于信徒发觉偶像遭到亵渎的时候所体验到的那种恐惧感……它是一种既作为信徒又作为上帝的宗教”。因此，当我们论及现代社会或现代性问题时，不仅有社会、国家、结构、制度等所谓的宏观层次，还有现代自我或现代个体这个所谓的微观层次。它们都是现代的产物，是历史上新出现的现象和事物。任何对现代性问题的诊断和论述都必须考虑到这个层面。
由此，我们也就可以理解《自杀论》中的自杀类型学为何将侧重点放在自我主义的自杀和失范性自杀上，而且强调两者具有“同源关系”。在解释“新教徒的自杀率高于天主教徒的自杀率”这一问题时，涂尔干（Durkheim，1951：158）明确将其归诸新教所持的“宗教个人主义”，认为“新教的自杀倾向必定与赋予这种宗教以活力的自由探究精神有关”。再如，涂尔干在论及失范性自杀时，提到极其重要的“生活规则（饮食起居规则）”，这种规则在传统社会中是维持社会秩序的重要保障，它会让各阶层、各行各业的人各居其位、各安其业、各守其命。但在现代社会中，这种状况之所以难以为继，除社会变迁的原因外，还有一个关键点是，现代人不同于传统社会的人，“平等”、“自由”、“权利”等塑造现代人的观念已不可能再让现代人安心地去恪守那些“生活规则”了，所以我们会看到涂尔干那段著名的描述：“从阶梯的顶端到底层，贪婪被唤醒，没人知道在何处才能找到最终的落脚点……仅仅疲倦自己就足以导致幻灭，因为他最终也难以逃避那无尽的追求不过是一场空的下场”（Durkheim，1951：256）。显然，他刻画的是一副活生生的现代个体画像。也正是基于这种考虑，我们会更加明白涂尔干所谓的“自我主义的自杀”和“失范性自杀”之间的“同源关系”：某种意义上，这两种自杀都是“个体主义”过度发展的结果，尽管其在表现形式上存在着差异。
（三） 道德教育与自杀类型学
在《自杀论》中论及针对自杀的解决之道时，涂尔干（Durkheim，1951：372）提及教育手段，但并不认为它是一种根本有效的方法。不过，如果联系到他后来的一些关于教育的论述，很难说其观点没有发生变化。例如，涂尔干（2001b）在论述“道德教育”时，提出了道德三要素的观点，如果联系《自杀论》中的自杀类型，很容易发现两者之间存在某种隐约的对应关系。实际上，涂尔干的教育理论就是建立在其人性论的基础上的，或者说，教育是实现人性、培育人格的一个基本手段。在这个意义上，我们也可以说涂尔干的人性论还存在着一个教育哲学的维度。例如，涂尔干（2001b：309-310、313）在论及教育的定义和教育的社会性质时，就明确指涉人性的两重性和人的双重存在观念，认为“教育的目的，就是在每个人身上形成社会存在”。而且，这是“教育在人身上创造的一种新的存在”，不是发展“有机体本性”或人的“潜能”，这种新的存在“代表着我们身上最好的部分”，也即，它是社会在我们身上的具体化。虽然如此，它依然是我们身上的“自然”。
涂尔干的教育理论的核心是“道德教育”。因为人的社会存在是一种道德存在，所以真正的教育实质上就是道德教育。如果联系《自杀论》中的相关论述，涂尔干提出的道德教育所要培育的要素，仿佛指的就是消除或缓解自杀的方法。这种说法似乎有些绝对，但是，在“纪律精神”和“失范性自杀”、“对社会群体的依恋”与“自我主义的自杀”、“自主”（autonomy）或“自决”与“利他主义的自杀”及“宿命性自杀”之间，我们的确很容易就能确立起某种对应关系。
在论及道德的首要要素——“纪律精神”时，涂尔干（2001b：29、33）认为，“道德的功能首先是确定行为，固定行为，消除个人随意性的因素”，而“纪律就是使行为符合规范”。他进一步指出，“道德规定的总体对每个人来说都构成了一堵想象出来的墙，在墙脚处，大量的人类激情简直都死光了，再也不能前进了。同样，正因为这些激情受到了抑制，所以才会有可能满足它们”（涂尔干，2001b：44）。因此，“通过纪律这种手段，我们可以学会对欲望进行控制，没有这种控制，人类就不可能获得幸福”（涂尔干，2001b：50）。虽然不能说这样的论述直接就是针对失范性自杀的，但当我们将失范视为其时代的一个主要问题或病症时，这种关联性就难以否认。
当涂尔干（2001b：59、66）转向对道德的第二个要素——“对社会群体的依恋”的论述时，其侧重点转向人们追求的“目的”方面：“由道德规范规定的行为，总是追求非个人目的的行为”，而能够为道德行为提供目的的，只有社会。所以，涂尔干（2001b：65）认为，“真正意义上的道德生活领域的起点，就是集体生活的起点，换言之，只有在作为社会存在的意义上，我们才是道德存在”。依据其人性两重性理论，他认为，“当一个人只拥有自我时，他所拥有的不过是一个不完整的自我”（涂尔干，2001b：69）。个体存在的意义和需要的情感只有到社会和群体中寻找，而道德“把我们引入滋养我们的社会环境，同时又恰好使我们能够发展我们的个性”（涂尔干，2001b：73）。诸如此类的论述和他在论述自我主义的自杀时得出的那些“命题”，即自杀与宗教团体、家庭群体以及政治社会的整合程度成反比（Durkheim，1951：208），可以说是高度一致。
最后，在论及道德的第三个，也是“最重要的”要素——“自主性”时，涂尔干（2001b：118）指出：“要合乎道德地行动，光靠遵守纪律和效忠群体是不够的，不再是足够的了。除此之外，不管是出于遵从规范还是忠于集体理想，我们还必须对我们行为的理由有所了解，尽可能清晰完整地说明这些理由。这种自觉意识为我们的行为赋予了自主性，从此时起，公共良知要求所有真正的、完整的道德存在都具备这种自主性”，他称之为“道德的知性”。而涂尔干在论及“利他主义的自杀”时，强调的是自杀者对群体、理想、希望等无自我的融入或投入和没有理性的认知，更谈不上自主性。而在“宿命性自杀”中，自杀者受到严苛的规制，欲望被无情压制，未来毫无希望可言。在这种情形下，他们与理性、自主和自决等因素显然无缘。就此而言，虽然相应的社会条件也是不可或缺的，但在个体身上培育这种自主性要素，无疑是摆脱或走出极端利他主义或宿命论困境的重要途径。进一步讲，对于这种最重要的道德要素的培育，实际上也是针对自我主义和失范的一剂良方，因为“道德是一种具有明显人性的东西，因为在促使人们超越自身时，道德不过是激励人们去实现他自己作为一个人的本性而已”（涂尔干，2001b：122）。
今天，对《自杀论》的真正有意义的研究大多已不再拘泥于将其视为现代统计调查研究意义上的“经验研究”，而是更加关注涂尔干就自杀作为一种社会事实所做的大量解释和阐发，意在从不同维度揭橥这部经典所蕴含的实质问题。而“自杀类型学”作为《自杀论》的一个主要的理论贡献，自然成为研究者探究的焦点，其中的问题和意义也得到多方面的揭示，虽然系统的、实质性的探讨依然缺乏。除了前文提出的一些问题和讨论，下面再提出两个有待深入研究的问题作为本文结语。
如果将《自杀论》放到涂尔干思想的演变脉络中看，它和《社会分工论》的论题可谓一脉相承，都是探究“个体与社会的关系”，只是角度和侧重点不同而已。常有论者批评《社会分工论》第三卷对分工“反常形式”的讨论不充分，而《自杀论》在某种意义上正是对此讨论的继续，像贝纳尔（Besnard，2005）这样的研究者已经明确指出了这两者之间的关联性。《社会分工论》从“正面”论述了个体与社会的关系及其历史演变，《自杀论》则从“反面”揭示了这种关系的“反常的”或“病理学的”一面。两者都是基于涂尔干对于人性的基本设定——人性的二重性。前者论述的是人性或人格实现的条件和状态，后者则强调其不能实现的条件和状态。如果我们进一步拓展这个问题，无论是个体与社会的关系，还是人性的两重性，其背后都指涉西方近现代以来的一个强大而复杂的研究传统——一般人类学，或“人的科学”，这与现代自然科学和社会科学的兴起有直接关联，因为这些“新科学致力于创造一个新的、实证的知识模式和人的新模式。‘新人类’必须动摇以上帝的形象和喜好而创造的‘旧亚当’”（帕佩尔诺，2003：30）。因此，在医学（精神病学）和道德统计学对自杀问题的研究中，都涉及“解剖”与“身体”的隐喻，前者是个人的身体，后者是“集体的身体”，这与“基督之体”、中世纪的“国王的双重身体”的隐喻直接相关。近现代以来的“神秘的集体身体的世俗化”使“政治体”和“社会体”这样的表述日益盛行（帕佩尔诺，2003：32ff）。另一方面，现代自然科学提出的原子、元素、细胞和化合物等一系列的概念和理论对社会科学，尤其是社会学关于个体与社会关系的构想有直接影响，这种影响的痕迹在涂尔干的著作中比比皆是。在这个大脉络中，有人看到“《自杀论》的每一页都浮现出一个特别的社会形象：作为一个‘集体人格’、一个充满‘社会机构’及‘集体道德心’的‘社会有机体’的社会”（帕佩尔诺，2003：50）。如果我们认可这个脉络，就可以从另一个角度来解释和理解涂尔干的自杀类型学，即，如果个体与社会之间是一种有机关系，那么，离开母体的个体、过度膨胀的个体、被母体吞噬的个体或为母体而牺牲的个体显然都难以生存。
理解《自杀论》，还有一个不容忽视的时代背景——“世纪末”。可以说，涂尔干的《自杀论》是“世纪末”社会理论的一部代表性著作。在那个“世纪末忧郁症”盛行的年代，“自杀”是一种时代病。涂尔干运用其社会学的理论和方法，对这种看似个体所患的“集体病”进行了独特的分析和诊断，并开出了涂尔干式的“处方”。这里有两个问题值得进一步讨论。众所周知，19世纪是一个激荡着各种社会思潮的时代，这些思潮左右着人们的思维和行动，进而影响着历史的进程。这当然也是世纪末的一种境况。涂尔干显然注意到这种境况，并将其视为一种重要的“社会事实”。例如，据莫斯所说，涂尔干最初的博士论文选题就是“个人主义与社会主义之关系”（涂尔干，2003a：126）,这个背景也许有助于我们理解涂尔干为何提出自我主义、利他主义、失范等“自杀潮”来解释自杀现象。这实际上可以和我们此处要提及的第二个问题，即涂尔干提出的解决自杀问题的方法一起讨论。他在本书“结论”部分（Durkheim，1951：378ff）首次提出“职业群体”或“法团”的概念，并以此作为针对自杀问题的主要解决之道。如果联系到他后来为《社会分工论》写的“第二版序言”（涂尔干，2000）和《职业伦理与公民道德》（涂尔干，2001a）中的相关论述，我们可以认为，作为涂尔干社会理论的一个标志性概念，“职业群体”的构想或方案实际上标明了他针对现代性问题的一种实质性立场：既不同于个体主义、也不同于社会主义的“第三条道路”。在《自杀论》中，我们在“自我主义—失范”与“利他主义—宿命论”的区分中，隐约可见“个体主义”与“社会主义”的对张。这也有助于理解涂尔干为何选择构建“中介性”的群体来平衡个体与社会的关系，从而意欲在根本上缓解或消除自杀。
和韦伯、齐美尔、滕尼斯这些对现代性持比较悲观的态度的德国社会理论家相比，反倒是“不太悲观”的涂尔干系统地探讨了“自杀”这一人类的悲惨事实。如果对涂尔干的自杀类型学进行细致阐发，它实际上可以成为分析现代性问题的一个多维框架。涂尔干对自杀问题的探讨已经涉及人类生存的诸层次：从作为终极价值的“人性宗教”到生物性欲望乃至无机环境。在这个意义上，我们完全可以说，涂尔干对作为总体性社会事实的自杀的探究，揭示的是帕森斯意义上的现代“人的境况”（Parsons，1978：355ff）。
注释和参考文献（略）
责任编辑：张军 王培博
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