“历史学的空间与时间” 专题 || 张旭鹏 | 观念与空间：跨国视域下观念的流动与变迁

【主持人语】

      空间与时间是历史学的两大要素，近年来更成为历史研究的重要议题。本专题的两篇论文，分别从观念与空间的关系、西方线性时间观对中国历史分期的影响两个方面，探讨了空间与时间问题在史学研究中的重要意义。在《观念与空间：跨国视域下观念的流动与变迁》一文中，张旭鹏提出，要从空间的角度考察观念，注意到观念在进入不同的空间时所发生的语义变化，以及观念在这一过程中所获得的兼具两种语境特征的混杂性，这对于拓展和丰富思想史研究有重要价值。在《清末民初共时意识下的“近世”书写》一文中，朱文哲回顾了清末民初中国人对西方历史分期方式的移植，并以“近世”这一概念作为切入点，指出全球时间革新对于人们认知最近的历史阶段以及展望未来所产生的深远影响。两篇论文从不同的侧面强调了空间和时间问题在历史研究中的意义和价值，我们也希望借此推动历史学对空间和时间的深入研究。

（张旭鹏）

【摘要】

      空间是观念史研究的一个重要维度。随着历史研究中“跨国转向”“全球转向”的兴起，人们愈发关注观念的流动以及观念在进入不同的空间时产生的种种与原初内涵迥异的变化。一方面，观念需要作出调整，以适应这一新的空间；另一方面，观念也会被这一新的空间加以改造。观念的流动性最终为观念带来一种混杂性，使之兼具原初语境和新语境的共同特征。研究观念与空间的关系，可以让我们认识到观念在迁移和挪用时所遭遇的各种复杂性和可能性，进而认识到观念在跨越空间的常态中也往往获得了更多创造性的潜能。

【关键词】

      观念史   空间   流动性   混杂性

【作者简介】

      张旭鹏，历史学博士，中国社会科学院大学历史学院教授，中国社会科学院历史理论研究所研究员

 张旭鹏教授

      对于一般意义上的观念或思想以及特定意义上的概念或关键词，历史学家倾向于将它们置于时间的框架内，考察其兴衰与演进，或者因时代变迁而发生的语义变化。比如洛夫乔伊（Arthur O. Lovejoy）的《存在巨链：对一个观念的历史的研究》，即对“存在之链”这一观念从古希腊到中世纪直至18世纪的发展演变作了一次漫长的梳理。雷蒙•威廉斯（Raymond Williams）的关键词研究亦是如此，他称之为“历史语义学”（historical semantics），指出其明显特征在于“不仅强调词义的历史源头及演变，而且强调当下的意义、蕴涵与关系”。同样，哈里•李特尔（Harry R. Ritter)在探究历史中的概念时，也规定了研究的两个主要内容：“第一，对所要讨论的观念给出一个简明的定义；第二，讨论这一观念的历史，特别是在历史编纂的范围内。”由此可见，传统的观念史研究总是与时间联系在一起，时间构成了其中的一个重要维度。当然，观念史的研究中并不缺少空间，但与时间相比，空间并不具有优先性，它只是对观念的一种限定，与时间共同构成了所谓的“语境”，用于历史地理解观念所要表达的意涵。正如昆廷•斯金纳（Quentin Skinner）所指出的：“社会语境作为最终的框架，有助于确定一个人在原则上有可能传达出的那些在习惯上可以得到辨认的意涵。”近年来，随着历史研究中“跨国转向”和“全球转向”的兴起，人们愈发关注观念的流动，以及观念在进入不同的空间时产生的种种与原初内涵迥异的变化，空间因而在观念史的研究中发挥着越来越重要的作用。

一、观念的空间特性

      空间在观念史研究中之所以重要，首先是由观念的性质所决定的。洛夫乔伊在《反思观念史》一文中对观念的特性作过如下总结：“观念是世界上最具迁徙性的事物。”洛夫乔伊提出这一论断的本意，是为了强调观念研究应打破学科界限，尽可能地去考察观念在各个学科中的表现，不论这些学科是属于人文科学、社会科学还是自然科学。在洛夫乔伊看来，学科的设置及过度的专业化会让专家忽视其研究领域之外的一些重要现象。对此，洛夫乔伊坦言：“有时甚至会发生这样的情况：一个有着重大历史影响和意义的概念早已不为人所知，因为它的各种表现形式，构成整个故事的各个部分，过于广泛地分布在历史研究的不同领域，以至于没有任何一个领域的专家能清楚地认识到这一点。”达林•麦克马洪（Darrin M. McMahon)认为，洛夫乔伊试图利用观念的迁徙性(migratory)来表明，观念史是一门可以统合和协调所有其他学科的“元学科”（meta-discipline)，而这一点正是其在当今依然有价值的一个重要因素。

      大卫•阿米蒂奇(David Armitage)也借用和重申了观念的迁徙性，但其用意是希望利用观念固有的流动性打破空间对观念的限制，在思想史研究中展开一场“国际转向”（international turn)。阿米蒂奇看到，在以往的历史研究中，历史学家所讨论的问题往往关乎稳定性而非流动性，涉及固定不变的事物而非混杂交错的事物。究其原因，主要在于历史学家基本是在民族国家的框架内展开研究，缺乏一种跨国的、国际的和全球的视野。因此，只是在全球史兴起后，人口、技术、商品、物种、疾病的跨空间——既可以是跨国家、跨地区，也可以是跨大陆、跨半球——流动，才成为历史学家普遍关注的对象。这里需要提到的是，两本全球史的奠基性著作在跨空间问题上已经作了开拓性研究，它们是威廉•麦克尼尔（William H. McNeill）的《西方的兴起：人类共同体史》和阿尔弗雷德•克罗斯比（Alfred W. Crosby)的《哥伦布大交换：1492年以后的生物影响和文化冲击》。前者出版于1963年，主要论述了包括北非和欧亚大陆在内的旧世界如何通过人口迁徙、技术交流、贸易和战争实现了各文明之间的交互影响；后者出版于1972年，是最早考察东西两半球之间物种和疾病交换的著作之一。两部著作基本上确立了日后全球史研究的各种主题，也都强调了空间以及跨越空间的交流在历史研究中的重要性。正如麦克尼尔在那篇25年后对《西方的兴起》加以回顾的文章中指出的：“在一个已经形成的文明内部，交通和交流方式对信息流通非常关键。当它们改变时，这个文明的边界和范围就会发生变化。随着交流方式的改进，一个新的景象出现了，这个时候各种文明开始愈发频繁地相互接触，其方式也越来越急迫，因为在这些环境中各个文明的自主性和独立性开始萎缩。”不过，即便如此，观念或思想在很长一段时间里并没有成为全球史考察的对象。这里面可能有以下几个原因：

      首先，相较于人口、商品和物种有形且可见的流动，观念和思想的流动是无形的，因而在把握它们的传播轨迹、厘清它们在穿越不同空间时产生的种种后果上存在更大的难度。艾玛•罗斯柴尔德（Emma Rothschild）就曾指出，观念在长距离的空间传播中，由于在不同的语境中被多次接受，加之研究者立场的差异，会产生一条她称之为“观念之弧”（arcs of ideas）的变形轨迹，从而离其本义越来越远。其次，早期的全球史实践者大多采用了经济史、文化史（文明史）的路径，或者使用了社会学、人类学的方法。他们更关注的是影响全球变局的经济转型、社会变革、制度兴替、文化转移等结构性问题。与之相比，观念或思想的流动尚不具有如此大的潜能，故而较少为历史学家关注。另外一个更为重要的原因是，对于观念或思想的研究更容易受到方法论上的民族主义(methodological nationalism)的影响。方法论上的民族主义倾向于从本质主义（essentialism）的角度理解所研究的对象，认为它们总是与民族或国家这样特定的范畴相关，即使脱离了民族或国家的疆界，也不会有本质上的变化。

      依据这一思路，观念和思想的流动将遵循着传播主义（diffusionism）的路径，也就是说，观念通常从其发源地亦即产生它的中心向外围传播，并且在这一过程中保持不变。不仅如此，传播主义还认为，中心和外围的关系是固定的甚至是永久性的，中心地区产生具有原创性的观念和思想，而外围只有被动和无差别地对之予以接受。詹姆斯•布劳特（James M. Blaut）将这种抬高中心地区和贬低外围地区的做法称作“空间精英主义”（spatial elitism）,它虽然承认观念在不同空间中的流动，但将观念的特性依附于某些更具优先性的空间之中，进而否认了观念在传播过程中会发生的种种变化。因此，在方法论上的民族主义的作用下，观念的迁徙只不过是从中心地区向外围的输出，而外围地区在接受来自中心的观念时并不会对之予以能动性的调整或改造。

      以“现代性”观念为例。方法论上的民族主义认为，现代性产生于西方，其各种内涵，如理性、工业化、市场经济、市民社会、民族国家等，都是西方社会特定的产物。非西方社会所发展的现代性，要么是对西方现代性的模仿或移植，要么只是西方现代性的一种变体。其结果是，西方的现代性将在全世界流行开来，世界也会因此变得更加同质化，进入福山（Francis Fukuyama)所谓的“历史的终结”时期。新的对于现代性的理解，不仅考虑到现代性相对于传统而言的时间意蕴，也考虑到了它的空间特性，即现代性有着地域上的多种起源，同时也具有自我更新的流动性。即使是源自西方的现代性，它在不同的实践、语境和空间中也会转换为不同的形态。现代性因而是复数的，多元现代性、替代性现代性不仅是可能的，而且是真实的。如此一来，现代性将不再等同于西化，西方的现代性也不再是唯一的“真正的”现代性，非西方社会从而能够自主和能动地完成向现代社会的转型。由此可以看到，空间范畴的引入赋予了观念更多丰富的内涵，观念不是绝对的和僵化的，当它从一个空间转移到另外一个空间时，其形式和内容都会发生相应的变化。艾森斯塔特（S. N. Eisenstadt)在论述多元现代性时，曾就观念与空间的关系作了精辟的论述：“非西方社会对最初的西方现代文明社会的特定主题和制度模式的挪用，带来了对这些引进观念的持续不断的选择、重释和重构。这一切引起了不断的革新，伴随着新的文化和政治方案的出现，逐渐展现出新的意识形态和制度模式。”

      再回到阿米蒂奇，他在《思想史的国际转向》一文中，首先强调了观念和思想“生而国际”（born international）的特质。阿米蒂奇认为，这种特质主要来自观念的创造者所秉持的国际主义精神。大约从15世纪开始，欧洲的知识分子逐渐形成了一个以推进交往与合作为目的的“想象的共同体”（Imagined Communities），他们借助拉丁语通信、互赠著作、互通信息、海外游学等活动展开学术交流，打破了语言、民族以及政治疆界的障碍，创建了一个遍及全欧的观念和思想流动的网络。阿米蒂奇看到，“文人共和国”（Republic of Letters)所营造的这种跨国空间，以及由此产生的乐观而坚定的文化国际主义，使得观念具有一种与生俱来的跨越空间的潜能。当代学者应当了解并发掘观念的这种潜能，用之去抵制方法论上的民族主义。阿米蒂奇甚至认为，空间是思想史的最后边界。而观念对于它所产生于其中的空间的突破，有助于思想史跨越这一最后的边界，同时也有助于人们去重构关于空间的经验，认识到空间不应被限制在民族或国家的领土疆界之内，它更加广阔，更具开放性和包容性。

      如果说观念“生而国际”的特点意味着观念对固有空间的超越，那么欧洲与外部空间的接触为检视既有观念并对之加以全新理解提供了一个机会。自地理大发现以来，跨洋探险以及随之而来的殖民主义扩张，让欧洲关于异域知识的积累更加丰富和系统化，同时也对原有的知识体系形成冲撞。阿米蒂奇同样看到，欧洲与美洲、印度洋世界、大西洋世界以及后来的太平洋世界的跨文化遭遇，为近代早期的思想家带来一个更为广阔的语境，让他们得以检验欧洲既有的关于自然、文明、政治共同体、财产、宗教多样性、宽容等概念。以国际关系中的“自然状态”（the state of nature)观念为例，对它的认知就来自对美洲印第安土著社会的经验研究，而非欧洲的政治思想权威文本。比如，霍布斯（Thomas Hobbes）通过分析欧洲人在美洲的游记和报道指出，美洲印第安人的自然状态是一种没有公共权力制约的野蛮状态，它必将导致“每一个人对每个人的战争”。而卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的观察与霍布斯完全相反，他认为自然状态不会导致战争，而是一种彼此孤立但却能和平共处的生活方式。这种对美洲土著社会的不同认知，成为理解当时欧洲国际关系的两种重要模式，也为后来汉斯•摩根索（Hans J. Morgenthau）提出现实主义的国际关系理论以及肯尼思•沃尔兹（Kenneth N. Waltz）提出新现实主义理论提供了灵感。

      阿米蒂奇的这篇文章至少有两点重要之处。第一，观念天生的迁徙性或“生而国际”的特点说明，观念和思想虽然产生于特定的空间，但不会局限于这一空间，而是会通过各种方式、借助多种渠道向外传播，进入到不同的空间之中。换句话说，观念总是开放的，有助于拓展人们对于空间的理解。第二，观念所能触及的空间越大，尤其是围绕某种观念的跨国空间的形成，会对既有观念产生新的认识，使之获得更多在单一空间中所无法展现的意义和价值。也就是说，空间同样有助于拓展对于观念的理解。客观而言，这两点虽然为人们反思观念与空间的关系提供了一个有益的视角，但并没有道明问题的全部。

二、观念的跨空间旅行

      阿米蒂奇提出思想史的国际转向，旨在将观念和思想的研究置于更广阔的空间中，以此说明空间对于观念的重要性。他在此前发表的一篇题为《什么是大观念？思想史与长时段》的文章中，曾主张将观念置于长时段，也就是更大的时间范围内加以考察。在阿米蒂奇看来，引入长时段的目的在于通过建构一种跨时间的历史（transtemporal history），为观念和思想的研究创造一种连续的语境（serial contexts)，进而探究蕴含在观念之中的历史（history in ideas)。与之类似，通过赋予观念一种更大的空间，则可以建立一种跨空间的历史（transpatial history），为观念和思想的研究提供一种彼此联系的语境（interconnected contexts），拓展其研究的深度和广度。不过，阿米蒂奇在重构观念与空间的关系时，对于观念在跨越不同空间时所发生的变化并没有给予更多的论述。这一缺憾在他那本被认为是全球思想史开拓之作的《独立宣言：一种全球史》中亦有体现——阿米蒂奇只是考察了《独立宣言》的文本及其所代表的理念在世界各地传播和接受的历史，以及由此所产生的各种模仿和类似于《独立宣言》的文件，但并没有重点分析《独立宣言》的接受者是如何挪用和改造这一文本，借以表达新的观念。其实，当前尤其是在观念和思想愈发频繁地跨越边界的时代，考察观念和思想在不同地点、不同情境中的动态变化，才是更应该关注的问题。一方面，观念在进入新的空间时，要适应当地的语境并作出调整、发生变形；另一方面，人们在接受一种新的外来的观念时，也会依据实际的情况对之加以改造，甚至包括误读和错用。

      后殖民主义的奠基人之一爱德华•萨义德(Edward W. Said)较早注意到了这个问题，他在1982年发表的《理论旅行》一文中对之进行了详细的探讨。萨义德首先看到，观念和理论在人与人、情境与情境、时代与时代之间的旅行是一种常见的现象。文化和智识生活通常就是由观念的流通所滋养，也因此得以维系。当然，观念和理论的流通方式是多种多样的，无论是无意识的影响、创造性的借用，还是整体上的挪用，观念和理论由一地到另一地、从一个空间到另一个空间的运动，既是活生生的事实，又是思想活动成为可能的一个前提。不仅如此，观念和理论在流向不同的空间时，接受或抵制它的情况会怎样？其影响力是有所增强还是有所减弱？这些同样是值得思考的现实问题。对此，萨义德指出：“这种向新环境的运动却绝不是畅行无阻的。它势必要涉及不同于起点（point of origin）的表征和体制化过程。这就使得对于理论和观念的移植、传递、流通、交流所做的任何解释都复杂化了。”

      为了更好地加以论述，萨义德对一般意义上的观念和理论的流动过程进行了概括。他将之分为以下四个阶段：

      首先，要有一个起点或类似起点的一系列发轫环境，使观念得以产生并进入话语之中。其次，要有一段可以横向穿行的距离，一个可以穿越各种语境压力的通道，便于观念从之前某一点移向另一时间点和地点，并在其中重新展现其重要性。再次，要有一系列条件——可以称之为接受条件，或称之为作为接受必不可少之一部分的抵抗条件—— 这些条件之后将面对这一移植过来的理论或观念，使之有可能引进或得到容忍，而无论它看起来可能多么地格格不入。最后，现在全部（或部分）得到容纳（或吸收）的观念，就在一个新的时间和地点中因其新的用途、新的位置而发生了某种程度的变化。

萨义德在这里为观念穿越不同时间和地点的流动或旅行提供了一个完整的链条。借助这一链条可以看到，观念流动的起点是观念产生的原初环境，这一环境要有助于观念的孕育和生长，这是观念流通的根本。链条上的第二个环节和第三个环节表明，观念要有一条使之旅行的通道，并在穿过这一通道时能够克服可能出现的对它的抵制，同时还要保证观念在进入一个新的环境后，依然能够彰显其价值和作用。这说明了，并不是所有的观念都可以流动，只有那些具有普遍意义的观念才可能经受住不同语境的销蚀。链条的最后一环显得最为重要，它揭示了观念旅行的意义和结果，即观念最终会发生变化，但也因此而获得了新的内容和含义。

      为了更加具体地说明这一问题，萨义德以卢卡奇（Szegedi lukács György Bernát）的“物化”（reification）理论为例，考察了它在旅行或传播当中的不同际遇。卢卡奇的“物化”观念来源于马克思在《资本论》第一卷中对商品及商品拜物教的分析，他在1923年出版的《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》一书中对之进行了系统论述，意指在资本主义社会，人创造出的物成为人的控制者，人因而受到物的支配，失去了原有的主体性。按照卢卡奇的说法就是：“人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立。”卢卡奇进而指出，在一个被商品拜物教主宰的时代里，物化将成为无产阶级难以摆脱的宿命，无产阶级只有在主客体辩证统一的“总体性”（totality）亦即总体发展的历史过程中才能克服物化。为此，无产阶级需要一场变革资本主义制度的革命，这就需要无产阶级拥有自己的阶级意识。

      作为卢卡奇的学生和信徒，罗马尼亚裔法国文学批评家吕西安•戈德曼（Lucien Goldmann）继承了物化、总体性等理论，但将之从资本主义的生产关系领域转用至社会意识、道德生活和文学艺术层面。戈德曼指出：“物化主要是指超越个体的社会整体意识的消失。”以此来看文学领域，物化就表现为文学作品愈发不能体现社会的总体性，正如在商品生产领域主体退化为客体而消解了主客体相结合的总体性一样。在1955年出版的代表作《隐蔽的上帝》中，戈德曼用卢卡奇的物化、总体性等理论分析了帕斯卡尔（Blaise Pascal)和拉辛（Jean Racine）的著作。不过，在戈德曼的描述中，卢卡奇的那种因抵抗物化而生成的无产阶级的阶级意识，被转化成为帕斯卡尔和拉辛所属的冉森教派（Jansenism）的世界观（vision du monde)；卢卡奇理论中激进的革命性，则被转写为帕斯卡尔和拉辛著作中的悲剧意识。

      显然，戈德曼对卢卡奇的理论进行了弱化和改写，消除了其中的战斗性和革命精神，这不仅是一种误读，而且曲解了理论的本义。不过，萨义德却认为，虽然任何对理论或观念的借用、解读和解释都涉及误读，但不能将之上升到一种普遍原则，认为一切解读均系误读，而是要看到误读的合理性及其产生的历史根源。萨义德指出，误读往往是情境的变化所致，它是观念和理论旅行中常见的现象：

在我看来，完全可能把误读（当它们出现时）判定为观念和理论从一个环境向另一个环境进行历史迁移的一部分。卢卡奇是因一种情境并在这种情境内写作的，而这一情境产生的有关意识和理论的观念，与戈德曼在他的情境中产生的观念大相径庭。把戈德曼的著作称为对卢卡奇著作的误读，并紧接着把这一误读与作为错误解释的一般阐释理论联系起来，就等于没有对历史和情境予以审慎的关注，而这两者在把卢卡奇的观念改变成戈德曼的观念的过程中，发挥了重要的决定性作用。

萨义德特别强调了，作为两种不同的空间或情境，卢卡奇的“布达佩斯”和戈德曼的“巴黎”在决定观念和理论变化上起到了重要作用：“‘布达佩斯’和‘巴黎’是不可还原的首要条件，它们提供了限制并施加了压力，考虑到每一位作者的才华、偏好和兴趣，他们需要予以回应。”

      卢卡奇的物化理论从布达佩斯旅行到巴黎并不是终点，它随后又来到了雷蒙•威廉斯的剑桥。威廉斯是在20世纪60年代的剑桥接受了戈德曼的理论以及经戈德曼引介过来的卢卡奇的理论。威廉斯赞成卢卡奇的那种旨在消灭物化的革命的总体性观念：“总体性观念就恰好成了反对这一显见的畸变（指物化——引者）的批判武器，而且也的确是反对资本主义自身的批判武器。”但是，正如萨义德指出的，剑桥不是革命的布达佩斯，威廉斯也不是卢卡奇那样献身革命的战斗者，而是反思的批评家，他因而能够看到“一种始于解放的观念却变为它自身陷阱的理论的局限性”。用威廉斯本人的话说，就是“看起来是理论上的突破的东西，却可能非常迅速地变成方法论的陷阱”。因此，当物化理论又来到一个新的空间——威廉斯的剑桥时，其原初的力量被再一次弱化，激进的革命理论被一种温和的学术研究所替代。不过，也正因如此，威廉斯才能够看到物化理论的局限性——如果不加批判地、重复地、毫无限制地运用这一理论的话，就很难产生理论上的突破。萨义德对此总结道：“一旦某种观念由于它显而易见的有效性和强大的影响力而广泛传播开来，那么在其旅行的过程中，它就完全有可能被还原、被规范化、被制度化。”所以，卢卡奇对物化现象的极端复杂的阐述，就有可能会被还原为一种教条，一种意识形态。

      萨义德以威廉斯的例子来说明，当人们在借用一种外来的观念或理论时，必须要有一种批判意识，因为没有任何一种观念或理论能够涵盖或主宰它将要在其中发挥作用的空间。也就是说，没有任何一种观念或理论是不可改变和普遍适用的，对观念或理论的批判是观念或理论旅行中无可回避的问题。在萨义德看来，批判意识是一种通过空间来定位观念或理论的能力，与原初观念或理论在空间上的距离，或许是批判意识得以产生的一个原因。因此，萨义德指出，批判意识可以提供一种“空间感”（spatial sense），成为一种“用于定位理论的度量能力（measuring faculty)”。因为批判意识“要认识到情境之间的差异，也要认识到没有什么体系或理论能够穷尽它产生于其中或传播到其中的情境这一事实。而且，最重要的是，批判意识意味着对理论的抵抗，意味着对理论的反动，它由那些与理论相冲突的具体经验或解释引起”。

三、空间与观念的混杂性

      萨义德的“理论旅行”理论为理解观念的迁徙提供了一个非常有益的视角。鉴于理论在某种程度上也是一种观念，因此不仅“理论旅行”这一说法可以替换为“观念旅行”，而且其关于理论跨越空间的种种论述也完全适用于观念的流动。借助这一理论，人们可以认识到，观念不会总停留在固定和稳定的地方，而是会在一定的现实条件和历史情势下发生迁移。观念在跨越空间时会发生一系列的变化，会受到接纳、遭遇抵制、产生断裂，并在新的空间中被加以借用和改造。观念本身的空间特性，意味着观念的旅行和迁移是不可避免的，同时也说明因距离而产生的批判意识在赋予观念能动性和活力中发挥着重要作用。

      不过，值得注意的是，萨义德所举之物化理论的旅行是沿着布达佩斯—巴黎—剑桥的路线，完全局限在欧洲的语境之内，而忽略了理论从西方向非西方的旅行。此外，萨义德“理论旅行”的四个阶段基本上是单向的和线性的，即只分析了“理论旅行”所产生的单方面的影响或效应，而未考虑理论的接受者对理论生产地的反向影响。对于萨义德“理论旅行”的这两点未尽之处，美国人类学家詹姆斯•克利福德（James Clifford）明确指出，“理论旅行”的线性路径（linear path）未能妥善处理对于理论的反馈回路（feedback loop)，以及理论在第一世界和第三世界之间旅行时所特有的充满矛盾的挪用和抵制。克利福德甚至建言：“如果萨义德今天要对他的‘理论旅行，有所拓展的话，他无疑会努力克服这些非线性的复杂事物。”

      饶有兴味的是，萨义德在1993年发表了《理论旅行的再思考》一文，专门增加了身处阿尔及利亚的弗朗茨•法农（Frantz Fanon）对物化理论的接受和应用，似乎是对“理论旅行”未考虑非西方语境的一种弥补。不过，必须要看到的是，萨义德发表此文的本意是为了修正《理论旅行》中的一个核心观点，即“理论后来的各种形式不再能复制其原有的力量；因为情况已经平静下来并发生了变化，这一理论会被降格和驯服，被一种相对温顺的学术所替代”。这样看来，萨义德使用法农的例子是要说明，理论的力量除了有被弱化的一面外，也有可能变得更加激进。所以，在法农那里，卢卡奇的因物化而导致的主体和客体的对立，就变成了殖民者和被殖民者的对立。但不同于卢卡奇主体与客体可以统一的论断，法农认为，殖民者与被殖民者的矛盾是不可调和的，只有通过一场暴力革命才能得到解决。卢卡奇的物化理论非但没有被弱化，反而被大大地强化了；它也不是只出现在书斋中，而是走向了行动和实践。

      尽管增加了法农的例子和非西方或殖民地的背景，但阿尔及利亚依然只是单向和线性的“理论旅行”的终点，人们从中看不到非西方在理论上对于西方的反作用，或所谓的“理论的回流”（counterflows to theory）现象。就这一点而言，法农的阿尔及利亚并没有展现出明确的主体意识和能动性，只不过是欧洲这一理论生产的空间在第三世界的延伸。相反，一段完整的理论旅行，其轨迹不应是单向的，而应是双向的，既要看到理论的传播，也要看到理论的逆向流动。以印度的庶民研究（subaltern studies）学派为例，该学派在理论和方法上受到了葛兰西的“霸权”理论、法国的后结构主义、英国马克思主义史学的影响，这些来自西方的理论经过庶民研究学派的吸收和综合后，以一种后殖民史学的样貌出现，对西方学术界形成了反向的巨大影响。伊格尔斯（Georg G. Iggers）在为其新版的《二十世纪的历史学：从科学的客观性到后现代的挑战》一书所写的后记“21世纪初的历史回顾”中指出，庶民研究的出现让印度成为非西方抵制单向流动的西方社会科学中的一个“例外”，因为“在后现代主义对西方现代性的批判中，印度学者参与了西方话语”。庶民研究学派代表人物之一，印度历史学家苏米特•萨卡尔（Sumit Sarkar）在2011年接受英国学者黛博拉•科恩（Déborah Cohen）和德国学者乌尔斯•林德纳（Urs Lindner）的采访时也强调：“庶民研究，连同与之相关的其他研究，是第一个获得全球影响的印度史学潮流。它加深了对现代西方在文化上统治世界这一现象的理解。”所以，研究观念的流动，同样也要考虑到某种观念在两个不同空间之间的双向传递，甚至在多个空间之间网络状的流入与回流问题。而观念的回流则意味着不仅要考察观念的传入，同时也要关注接受者是如何运用本土的知识和经验，对之进行借用、改造或中和。因为，观念之所以能够回流，一定是蕴含了观念原初语境中所没有的因素，而这些因素往往是从观念所传入的新语境中获得。甚至，即便观念没有发生回流现象，当它进人到一个新的空间后，也必然会从这个新的空间中吸纳一些新的因素。因而，可以确定的是，一种观念只要进人流通中，只要穿越不同的空间，它就会呈现出一种混杂状态，既包括原初语境中的因素，也包括新语境中的因素。

      比如，当西方的“科学”观念在17世纪随着耶稣会士传到中国后，它便与中国传统的“格致”观念进行了融合。对耶稣会士来说，他们希望利用适应性政策，将西方研究自然的“科学”传统与中国儒家考察万物之理的“格物”“穷理”“知天”等理念结合起来，为在中国社会上层传教打下基础；而对中国的儒生知识分子来说，他们则希望用本土学说来比照西方的科学观念，在两者之间建立一种系统的对应关系，从而将这一外来观念纳入到中国已有的知识体系中。在这一过程中，双方都表现出融合与会通的意愿，但也都试图将对方简单地化约到自身之中。正如艾尔曼（Berjamin A. Elman）所观察到的：“利玛窦和耶稣会士试图用西欧的自然研究抹去格物的古典内涵，从而使中国人能够理解天堂和接受教会。中国人则利用本土的格物致知传统来淡化西学，进而可以断言欧洲的学问起源于中国，因而是可以被同化的。”但不管怎样，借助中西方都能接受的那些可通约性的观念，儒生知识分子和耶稣会士找到了相互融通和妥协的途径，使得“科学”既不是西方意义上的科学，也不是中国意义上的“格致”，而呈现出一种混杂状态。

      近代以来，观念的全球传播基本上是沿着从西方到非西方的单向路径流动。这一事实有时会带来两种偏狭的理解：一种理解夸大了西方观念的主导地位，认为即便经过了各种地方因素的调适，西方观念依然在新的空间中起着决定性作用；另一种理解则强调了西方观念与本土因素之间的对立，认为西方观念中必然隐含着一种霸权主义和意识形态上的陷阱。以17世纪耶稣会士在中国的传教为例，持第一种理解的人认为，为了让中国士大夫接受西方的宗教观念，耶稣会士采取了融合并妥协于儒家传统的适应性政策，但在这一过程中，中国只是适应性政策的被动接受者，基督教内在的理念以及耶稣会士中的“巨人一代”才是这项跨文明计划得以施行下去的真正原因；持第二种理解的人认为，明末清初的天儒会通完全是一种观念和文化上的强迫行为，宗教观念背后隐藏的是西方的殖民主义和帝国主义的野心。两种理解的侧重点虽然有所不同，但都抹杀了中国作为观念接受者的能动性。根据多米尼克•萨克森迈尔（Dominic Sachsenmaier）的研究，适应性政策不是耶稣会传教士的创造，而是他们与中国儒生之间深入互动的结果。虽然大多数耶稣会传教士精通汉语和文言文，并对中国的文化传统造诣颇深，但他们的写作能力尚不能达到用优雅的明代散文去撰写宣扬基督教观念的著作。如果没有中国儒生的积极支持，耶稣会士很难对儒家文本作出让中国的知识阶层满意并接受的解释。

      若要消除上述两种理解的偏颇之处，就需要从混杂性的角度去理解流动中的观念，认识到观念在脱离原初语境、进入到一个新的空间后，便处于多种因素相互纠葛的混杂状态之中。观念的混杂性十分类似于社会学中所谓的“全球地方化”（glocalization）现象，即全球性力量并不会导致全球文化的同质化，而是形成与各种地方因素相结合的混合状态，同时各个国家又都会按照自己的方式去认识全球化、改造全球化。罗兰•罗伯森（Roland Robertson）指出：“尽管我强调了民族国家的文化观念是一个‘全球事实’，但我们也应该认识到，民族国家，特别是自19世纪末以来，一直在有选择地向其他社会学习，每个民族国家因此都吸收了不同的‘外来’观念的混合物。”“全球地方化”概念的提出，是为了修正对于全球化的单一的和目的论的理解，重建全球与地方的辩证关系，即全球性力量并不排斥地方性力量，而是必须包含后者，地方性力量也不是完全处于被动状态，而是反作用于全球性力量。同样，观念的混杂性也有助于打破外来观念与本土因素的二元对立。它揭示了，在当今社会，大多数观念是外来思想与本土因素交汇的产物，这是产生新的观念并让观念具有活力的一个重要条件。与此同时，观念的混杂性也借助一种双向运动，保持着外来观念与本土因素之间的稳定性：一方面，它是一种同化混杂（assimilationist hybridity），指向中心，体现了本土因素对于外来观念的模仿；另一方面，它也是一种去稳定性的混杂（destabilizing hybridity），试图颠覆中心，扭转外来观念的单向传播，并消解其霸权地位。

      因此，观念的混杂性所要表达的不是对立，而是外来观念与本土因素之间的平衡关系，是为了达成最终的合作与共识。就这一点来看，观念的混杂性使观念总是处于一种“中间”（in between）状态，以便去消化和融合分处两个不同空间之中的意义和逻辑。观念的这种“中间”状态，不禁让人们想到人类学家理查德•怀特（Richard White）在研究北美印第安人与法国殖民者之关系时所提出的“中间地带”（middle ground）理论。在怀特看来，中间地带处在不同的文化和人群之间，在这一特殊的空间中，“不同的人群通过一个创造性的，通常也是权宜之计的误解过程，去适应彼此之间的差异。人们借助他们所理解的他人的价值和实践，试图说服不同于自己的其他人群。他们常常误解和歪曲了他们所要面对的人群的价值和实践，但从这些误解中却产生出新的意义和实践，即中间地带所共有的意义和实践”。与之类似，观念的混杂性也是在一个充满不确定性和变化的中间地带中，去寻求两个不同空间的交集，进而打破了对于观念的线性的和目的论的叙事。

      当然，强调观念的混杂性并非主张一种“调和论”，否认观念在流动和传播中所隐含的权力关系。混杂观念的形成有赖于一个特定的空间，在这个空间中，外来观念与本土因素得以共存并发生勾连，尽管有时发生在根本不对称的权力关系中。借助人类学家玛丽•路易斯•普拉特（Mary Louise Pratt）的术语，我们也可以将这种空间称为“接触地带”（contact zone)，它指的是“迥然不同的文化彼此相遇、冲突和争斗的社会空间，通常处于高度不对称的支配和从属关系，比如殖民主义、奴隶制或它们在当今全球范围内被实践时所造成的各种后果中”。“接触地带”这一概念，提醒人们注意到观念的流动与权力之间无法分割的关系，特别是在面对来自权力中心的强势观念时。人们有时虽然无法轻易改变这种支配性的观念强加给他们的一切，但他们确实可以有选择地决定从支配性的观念中吸收什么、如何使用它、赋予它何种意义。总之，观念的混杂性表明，没有哪种观念是纯粹的；观念的流动既包含各种迂回与断裂，也充满各种机遇和选择；观念的迁徙比其他各种有形的物质都要复杂，也更能体现权力在其中的博弈。

      霍米.巴巴（Homi K. Bhabha)在论及文化的混杂性时，谈到了“第三空间”（the third space）这一重要概念：“文化的所有形式都经常处在混杂的过程之中……混杂性的重要之处不在于能够追溯产生第三种东西的两种本原时刻，混杂性不如说就是那个令其他各种立场得以出现的‘第三空间’，这个‘第三空间’置换了建构它的历史，树立起新的权威结构和政治倡议，而这些都是公认的常识所未能充分理解的。”同样，流动中的观念也总是处于一种“第三空间”中，这一空间既不属于它产生于其中的“第一空间”，也不属于它传人的“第二空间”，而是同时兼具这两种空间的某些特征。研究观念与空间的关系，需要具有这样一种“第三空间”的视角，认识到观念在迁移和挪用时所遭遇的各种复杂性和多种可能性，进而认识到观念在跨越空间的常态中也往往获得了更多创造性的潜能。

(责任编辑：王   华）

（网络编辑：曹谆谆）

原文载《中国社会科学院研究生院学报》2021年第5期，注释从略，全文请见原刊，引用请据原文并注明出处）

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