本文选自《悲壮的衰落》台版导论，是金观涛先生大历史观、尤其是各大轴心文明史的集中阐释（古代部分），其与同在2009年发表的《历史的巨镜》一书（现代部分），共同组成了后来《轴心文明与现代社会》的整体结构，可以说是这本巨著的先行导论。全文共有36000字、脚注56个，由宋福杰整理、沈耕精校，本平台做出了原汁原味的全文刊载，以飨各位读者。
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目录
一、怀念1980年代的思想探索
二、被悬置的研究方向
三、文明灭绝和轴心时代假说
四、什么是超越突破
五、为什么超越突破只有四种类型
六、两种不同的超稳定系统
七、文明在冲突中灭亡还是文明的融合
八、轴心文明与现代性
九、人类历史展开的模式
十、轴心文明的演化：中国模式和印度模式
十一、飘变模式：伊斯兰帝国
十二、进步的模式：从城邦到共和国
十三、人类面临“新轴心时代”？
二十多年前，系统论的史观曾经引起史学界的关注。在人类面临史无前例的环境挑战而思想已经迷失在越来越细专业之中的今天，重提当年系统演化理论的历史探索也许尤其特殊意义。
一、怀念1980年代的思想探索
我不是埃及学专家。在这一专业越分越细的时代，要为自己在二十多年前写的有关古埃及社会著作再版写导读，心情是颇为复杂的。首先我碰到的问题是：这本书还有再版的必要吗？表面上看，答案很明确：没有必要！从来写古埃及的著作是这一行专家的事，如果不懂古埃及文字、没有做过考古工作，凭第二手资料写出来的东西很难说有什么价值。当1989年本书台湾版出版时，就有人做过这样的批评。特别是今天，一切宏大历史叙事社会演化模式探讨不再时兴时，任何一个非埃及学专业的学者涉足这领域都被视为越界，甚至写通俗读物都是不适宜的。但本书之所以再版，是读者仍对古埃及是怎样一个社会、它在人类文明史中占什么样的位置这些大问题感兴趣。令人遗憾的是，近二十年来，埃及考古、故事和旅游的书多如牛毛，但恰恰没有研究古埃及社会结构的理论著作。
这种互相矛盾的状况使得我想起写这部书时的初衷，又回到那个令人着迷至今难以忘怀的年代。1980年代初，当我们在策划《走向未来丛书》时，曾经有一个非正式的跨学科的文明研究小组。小组成员都是年轻人，没有博士学位，对比较文明的研究主要是一边自学，一边思考大多是自己提出来的问题。这个小组中，有人分工收集古埃及社会资料，有人研究俄罗斯，日本史也是被关注的对象，我们想把系统论方法贯彻到比较文明史研究中去。本书就是我和当时负责古埃及的王军衔先生一起写成的。可惜的是，这个研究小组存在时间不长，随着1980年代启蒙运动的展开，大家都卷入越来越多的事务中。1989年思想时代的结束，大家各奔东西。有的从政，有的经商，有的从事社会工作，有的同事甚至已经过世了。唯有我对比较文明史不能忘怀。
二十多年过去了，我又应如何评价青年时代的探索呢？今天我仍然为当时的雄心和探索热忱所感动：一代人从笼罩亿万人心灵三十年之久马克思典范中走出来，并力图用系统论来克服这一典范的困难。当时国内刚开放不久，能看到的资料极有限。但想象力在我们心中奔驶，这些业余历史学家力图通过有限的史料去做专家不敢想的事：在人类文明演化的高度整体地把握各种社会。《悲壮的衰落：古埃及社会的兴亡》就是在这种氛围下产生的，当时曾发表于走向未来丛书之中。
就历史理论（哲学）而言，本书提出三个研究方向：一是用自组织原理探讨文明的起源，特别是去发现超越部落社会跨地域古代国家产生的机制；二是研究文明演化的模式，用系统论中类似于超稳定机制解释古埃及文明相对于古希腊罗马文明的停滞性，并回答古埃及文明衰亡的原因；三是追问古代文明冲突给人类留下什么教训。比如古埃及文明在罗马冲击下灭亡以及对罗马文明的反作用。近二十年来由于古气候学和用DNA追溯现代智人起源方面革命性的发现，现代智人如何在十几万年前在非洲起源并沿着海岸线扩张到全球的图画已清晰展现在我们面前。但“古代国家如何形成的问题”仍然在黑暗中，至于第二或第三个研究方向，涉及宏大历史叙事和史观，感兴趣的专家更少。
虽然1990年代亨廷顿的文明冲突论引起社会普遍关注，但很少有人会把古代文明冲突和今日文明冲突联系起来考察。在某种意义上讲，上述三个问题只是被悬置、甚至被遗忘而不是被解决。根据今日对历史哲学的态度，读者或许会安慰我：这种努力是否有意义，取决于整个理论是否美，而不是它和史实吻合的程度。但对我来讲，始终存在一个深深的疑惑：本书对古埃及历史的宏观把握正确吗？
二、被悬置的研究方向
2000年12月我第一次游埃及，是带着本书去的。先到开罗参观金字塔，然后坐火车到阿斯旺，乘船沿尼罗河北上。至今我还记得在船上瞭望远方沙漠给我内心带来的震撼。[1]夕阳西下，无边无际的沙漠是一金色的世界，而尼罗河深绿色的波浪在黄色的流沙中创造了一条狭长有生命的绿洲。古埃及是沿尼罗河一维世界展开的。在我用自组织系统对古埃及文明起源的假说中，高度强调这一维世界把一个个部落组织成古代国家的重要性。
无论是尼罗河本身提供的交往，还是尼罗河定期泛滥淹没部落的边界，狭窄一维世界使得定居在尼罗河边的一个个孤立的古代部落组织是不稳定的。我至今相信用自组织系统研究古代文明的起源是正确的，而且古埃及是最好的案例。因为古埃及文明比两河流域晚了一千年，一直以来都有人主张埃及最早王朝是由外族入侵而建；一般说来，国家形成需通过部落间的战争，但考古中没有发现史前战争痕迹，故今日此说已被否定。这样一来，小规模的社群如何聚合成国家是一个必须解决的理论问题。我认为本书提出的自组织机制值得考古学家参考。
至于第二、三个研究方向，今日之所以被悬置甚至被理论家拒绝，除了人们认为历史展开不存在长程模式外，主要是“应然”与“实然”鸿沟的存在。人文学者坚持自然科学方法不可能适用于历史，首先每一历史事件都是独一无二不可重复的，而且历史是人创造的，和人的观念及自由意志有关。科学法则可以把握自然界，它处理的是事实（实然），而不涉及应该如何（应然）。自休谟发现“实然”和“应然”之间存在着不可逾越鸿沟之后，自然科学方法不能用于研究道德哲学已成为金科玉律。历史的展开无疑和人的价值实现（包括道德实践）以及用观念改造世界过程有关，它充斥着“应然”之活动。据此，源于自然科学的系统哲学能在多大程度运用于历史社会研究是大可怀疑的。1980年代，中国大陆学人刚从马克思典范中出来，对韦伯学说尚没有消化，更没有经西方自由主义哲学和后现代主义的洗礼，人们对社会演化长程模式尚有兴趣。而今日只要一谈起社会演化模式，就为被斥之为科学主义甚至是伪科学。
这个问题足足困惑了我十八年之久。1980年代我和刘青峰通过中国传统社会的研究发现系统方法在历史研究中的有效性，本书即为用系统演化论处理古埃及社会史料得到的初步成果，但它在理论上站得住吗？这是我一直在苦苦思索的问题。直到最近，我们才通过历史研究真实性分析证明：研究“实然”的科学方法之所以不足以用于探讨具有“应然”性质的人类活动，关键在于它忽略（或悬置）了支配历史事件发生的普遍观念；故为了达到历史研究的真实性，必须去恢复支配历史上社会行动发生的真实观念。由此可以推出，历史展开的真实过程（它亦代表了真实的历史记忆）为观念及其支配下的社会行动导致后果的互动，它由普遍观念转化为社会行动以及社会行动带来的后果对普遍观念的反作用的互动链组成（我们简称为普遍观念和社会的互动链）。
而互动过程的稳态即代表某种确定社会结构的建立。如果把互动链分成不同类型（政治、经济、文化活动和环境控制），社会结构即表示为政治、经济和文化等子系统耦合中的稳态或稳定结构。在历史进程中社会的演变在宏观上是旧稳态的破坏和新稳态的建立。在此过程中如果存在着社会演化长程模式，它一定遵循系统论法则，而且也只能用系统论语言来表述。[2]
这样一来，就可以用社会组织各子系统的互动（互为因果性）、特别是稳态的形成和破坏来代替原来的经济决定论和观念决定论。系统论中的稳态和互为因果链的分析既包含了事实与事实之间关系的研究（实然），也包含了观念转化为行动（应然）以及行动后果对观念的冲击（实然与应然的关系）之研究，从而可以将马克思典范和韦伯典范结合起来。读者只要把本书的分析方法和得到的结论与经济决定论、观念决定论以及地理决定论比较一下，立即看到系统论在古文明研究中可以得到比“特殊的奴隶社会”、“水利文明”或“东方专制主义”等分析更为深入的成果。
我坚持系统论方法研究古文明的重要性，并力图用有限的史料把握古代社会的结构，洞察古埃及社会演化的长程模式，绝不是想用它来为自己在这方面知识的不足辩护。事实上，近二十年来埃及学获得长足进步，海峡两岸也有了这方面深厚学识的专家，这在1980年代是不可想象的。但是由于否定社会演变长程模式，知识的进步只是使讲故事变得更注重细节。那种面对古文明涌上心头波澜壮阔的历史感已一去不复返。而用新的考古发现来鉴别原有理论，并提出更为深入的假说一直是我们的梦想。因此在本书重印之时，我刻意保持了书初版时的原貌，坚信它在方法论上的意义。我希望它能给埃及学家以启发，当然欢迎专家斧正我在史料运用时所犯的错误。此外为了阐明系统论方法运用到上古史研究时产生的新视野，有必要简单的探讨一下我们提出的系统论方法和近20年来西方学者将轴心文明假说和韦伯典范结合而发表出来的文明动力学的关系。
三、文明灭绝和轴心时代假说
今日讨论古埃及社会，一个不可回避的问题就是古埃及文化的灭绝。为什么在古埃及社会衰亡后，古埃及宗教从此在人类历史的记忆中消失了呢？而另外一些宗教和文化（比如基督教、佛教）却不会在社会组织解体时消亡呢？今天西方学术界大多用轴心文明实现了超越突破来说明这一点。轴心文明假说最早由哲学家雅思贝尔斯（Karl Jaspers）提出。它由如下几个要点组成：第一，从公元前八百年到公元前二百年间，存在于古希腊、以色列、中国和印度的古代文明发生了一次革命性变化，魏尔（EricWeil）称之为理智的、道德的文化和救赎的宗教之诞生[3]。它被广泛地称为超越突破（或哲学突破）。超越突破亦可称之为有终极关怀的文化的出现，它有追求知识（如古希腊哲人）、对一神的皈依（包括犹太教、基督教和后来的伊斯兰教）、寻求解脱（波罗门教、佛教、印度教和耆那教等）和以道德为终极价值（如中国儒家文化）四种不同类型。围绕着某一种超越突破可以形成一种或几种终极关怀，超越突破构成文化进一步发展的轴心，故这一阶段也就称为轴心时代（Axial Age）。他们认为正是基于轴心时代的超越突破，我们今天所了解的有信仰有正当性观念（道德感）的人产生了，也就是说，经过超越突破的文化（或宗教）是高级文化。第二，那些没有实现超越突破的古文明，如巴比伦文化、埃及文化、虽规模宏大，但都难以摆脱灭绝的命运，称为文化的化石。第三，轴心时代所产生的文化因不会随社会组织的解体而灭绝，故它可以称为孕育更高级文化价值系统的蛹体。西方现代价值（如工具理性和个人观念）就是由希腊型超越突破和希伯来超越突破互相结合并经过创造性转化而成。每当人类社会面临危机或新的飞跃，都必须回顾轴心时代的价值创造，让文化再被超越突破的精神火焰所点燃。[4]轴心文明研究的宗旨在于搞清宗教和文化在社会演化特别是现代价值形成中的作用，同韦伯（Max Weber）典范以及有关西方现代价值起源的研究存在内在联系，自二十世纪六十年代后，它引起了西方社会学家的注意。以史华慈（Benjamin Schwartz）和艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）为首的一批社会人文学者对这一专题进行了数次大讨论，形成了称之为“文明动力学”（Civilization Dynamics）的历史社会学新分支。[5]轴心文明假说最大的问题在于它对历史现象的描绘多于解释，例如它没从机制上说明为什么经过超越突破后的文化不会随社会解体而灭绝。也没有讲清楚超越突破后人类关于道德（善）和正当性（正义）观念和以前究竟有什么不同。因为，把道德和正当性观念视为起源于轴心时代肯定是不对的，古埃及人就有强烈的“是非”、“善恶”意识，怎么可以说轴心时代前的古代社会没有正当性和道德观念呢？不知道应该如何行动的人是无法组成社会的。更重要的是，轴心文明假说没有回答什么是超越突破，也没有解释为什么它只有古希腊思想、希伯来宗教、印度和中国这四种形态。本书在1986年出版之际，恰恰是西方学术界进行轴心文明讨论之时。因为轴心文明研究的影响主要在哲学界，至今仍被社会学和史学家所忽略，我们这些业余研究者，当时不知道西方轴心文明讨论是毫不奇怪的。令人惊奇的反倒是：只要我们将研究文明史的系统论方法进一步外推，不仅可以得到和轴心文明假说几乎完全形同的结论，而且还可以进一步解答该假说不能解释的问题。四、什么是超越突破
直到最近，古代社会所依存的生态环境如何因经济发展破坏导致文明灭绝才引起学术界重视[6]。其实，环境破坏只是社会内稳态解体的一个环节，它和文明灭绝的关系必须纳入环境和政治、经济、文化互动中才能真正认识清楚。早在1980年代，我们就必从系统论原理推出社会演化过程中存在着文明灭绝的可能性。该观点在《兴盛与危机》一书中第一次得到表述。在本书中我们进一步指出，文明灭绝乃是社会各子系统稳态解体后长期不能找到新的稳态所导致的后果。人类社会的内稳态（包括环境）被文明发展本身破坏可以用社会各子系统互相调节过程释放出无组织力量来度量。我们曾通过系统演化理论证明，任何一个社会，只要其规模超出原始部落，社会内部（包括内环境）不断增长的无组织力量是不可抗拒，它无法通过部落分化或迁移克服。正因为如此，人类社会才走上了命运莫测的演化之途。这样一来，任何古文明在无组织力量的侵蚀下，包括环境在内的内稳态迟早都会面临破坏。那么，这是否意味着任何一个古文明都难逃灭绝的命运呢？事实上，当古文明面临不可克服的内部危机时，作为社会制度正当性基础的文化价值系统首先受到质疑甚至解体，社会成员不得不从社会组织和各种原有的规范和习俗中游离出来。如果这种状态能持续相当时间而无新文化创造，并通过建立新的制度规范达到新的稳态，文明将面临灭绝的命运。但是当人从原有社会组织中走出来时，还存在着另一种可能性，这就是去寻找不依赖社会组织的价值目标，让社会文化建立在该价值之上。这时该价值就有可能成为凌驾在其它社会价值之上的终极意义，使人类社会在面临危机的困境中找到新的稳态。这就是超越突破。换言之，超越突破正是人类（社会）对文明灭绝的回应，它是古代文明解体时的一种奇特的结果。历史学家公认，轴心时代恰恰是各种古代文明碰到严峻内部危机（包括社会政治、经济、文化和生存环境危机）的时期。轴心时代的跨度之所以定得那么长，时间那么不确定，其原因正处于不同的古文明内部不断积累的无组织力量增长方式不同，它对社会结构侵蚀使得其解体的时间和方式也是不同的。[7]我们发现，立足于文明解体导致的人从社会组织中的游离出来、去创造独立于社会的价值，可以解决长期来对超越突破定义含混不清的难题，从而理解超越突破的机制和为什么它只有四种基本类型。根据史华慈（Benjamin Schwartz）的说法，所谓“超越”（transcendence），其意义指退而远瞻（standing back and lookingbeyond）。张灏将“超越”定义为发现现实世界之外的终极真实，它可以凌驾其它领域价值之上。[8]但是人如何可能退而远瞻呢？什么是现实世界之外的终极真实？又如何让它凌驾在其它价值之上形成有终极关怀的文化呢？我们认为，其准确的定义是社会组织解体时人不得不从社会中走出来，寻找独立于社会组织的价值目标。什么是价值？价值是人之于对象的主观评判，该判断决定了人对评价对象的态度和行为模式，例如规定了人对有关对象注意还是轻视、接纳还是拒绝等。用系统论语言讲，即价值规定人和对象是否耦合和耦合的方式（怎样耦合），正因为是通过价值系统把人与人耦合起来组成社会，在绝大多数情况下，人对他人行为（或评级对象）的评判标准（请注意：这就是价值）是来自群体的，或者说是社会性的（即它是不能独立于社会组织有机体而存在的）。只有原有文化解体，人被迫从社会中走出来去寻找价值时，被找到的评判标准（价值）才可能是不依赖于社会的（或者说是可以先于社会而存在的）。人追求价值可以用意向性（意志）指向价值目标表示。当这种价值目标不是依赖于社会组织的独立存在时，就构成了超越突破。换言之，所谓退而远瞻中的“退”是从社会中走出，“远瞻”即是把意向性（意志）指向独立于社会组织之外的价值目标。该过程一旦实现，其它社会价值就可以建立在这一价值上面或处于该价值反思及笼罩之下。追求独立于社会而存在的价值目标具体有哪些不同类型和方式呢？显然，就价值目标本身而言，只有在此世之中和不在此世两种可能。达到该目标的方式原则亦只有两种，一种是依赖个人自己内心的判断和力量，另一种是依靠外部力量和评判标准。请注意，当外部力量和评判标准不能是来自社会时，它只可能是神秘的或源于自然界的。某种追求方式和一种价值目标的结合规定了一种超越视野的形态，而两两组合有四种可能性（见下表），故超越突破存在四种基本类型。 五、为什么超越突破只有四种类型
超越突破的第一种类型是依靠外在神秘力量追求此世之外的目标，这就是通过对一神的皈依达到救赎。它最早出现在希伯来宗教中，故亦可称为希伯来型超越突破。犹太人把自己视为上帝的选民，犹太教最早的救赎宗教，救赎的普世化即为基督教，该追求的某种程度的入世转向（比如达到两世吉庆）就是伊斯兰教。因此犹太教、基督教和伊斯兰教都是属于这一种类型。第二种类型是依靠自己的力量达到离开此世的目标，它表现为寻求解脱的意志，亦称舍离的意志。这种超越突破最早出现在印度文明中。婆罗门教把宇宙视为由不同的解脱等级组成，人通过此世的修行可在下一世上升到更高的解脱等级。依靠自身的努力（而非外在的力量）达到彻底的解脱为印度宗教不同于西方救赎宗教的特点。印度宗教形形色色，差别仅在于对解脱的界定不同。例如对婆罗门教解脱等级的否定就是佛教和耆那教，再次用等级和种姓制度对佛教的解脱目标和方法改造产生了印度教。它们都离不开依靠自身的力量达到舍离此世的结构，即均属于第二种类型。第三种类型是依靠外部力量（标准）追求此世的价值目标。这就是以“正确”（right）或“对”、“正义”为生命的意义，请注意，在轴心文明之前判别“对”、“错”或是否“正义”（人行为正确与否）的标准都是来自社会的，现在要脱离社会寻找独立于社会规范的此世“正确”或“正义”时，唯有把它视为追求包括自然知识在内的普遍知识的结果，也就是以求知作为生命的意义。自从柏拉图把知识定义为必须经某种人以外的标准鉴别的正确信念之后，古希腊哲人的探索就代表了超越突破的第三种类型。我们称之为认知的意志。第四种类型是依靠人自身（内在就具有的能力或标准）追求此世的“正确”或“正当性”。人依靠自身内心的感受就能判别的（行为）正当性只有“善”。为什么这样讲？“善”是普遍之“好”，它可用“己所不欲，勿施于人”这一道德黄金律来定义。请注意，“己所不欲，勿施于人”所讲的是用每个人利用内心标准判断何种行为“对”。它和用外在标准如神意或自然法则（包括法律）判断何种行为为“对”（我们将其称为正义）是不同的。故超越突破的第四种类型可以用向善的意志或追求道德来代表。从来，当“应然”仅仅作为习俗而存在时，虽然它亦规定了人应该如何行动（行为规范），但它是不能独立于社会有机体而存在的。把善和社会规范相剥离变成人依靠自己内心感受就能判定的价值，并把它作为意志指向的目标，意味着“应然”活动具有双层次的结构。第一个层次是人对应该如何行动的意识，它对应着社会的规范。第二个层次是把善从具体的行为规范中分离出来，称为自由意志（意向性）指向的终极目标（真实）。当“应然”只有第一个层次时，社会组织的解体往往伴随着习俗解体；一旦“应然”具有双层结构，在更高层次向善意志的控制下，习俗转化为“道德”，成为不依赖众人行为的内在追求，这时具有双层结构的道德规范不会随着社会组织解体而丧失。即使原有道德规范不可欲，人可以将新的行为规范和善对应，即创造新道德。正如向善的意志可以和社会规范结合一样，其它几种超越视野亦可以和行为规范及社会价值系统相结合，我们称之为有终极关怀的文化之产生。[9]终极关怀（ultimate concern）是保罗·田立克（Paul Tillich）在定义当代人宗教信仰时所用的术语[10]，我们用它来描绘超越视野笼罩和反思之下形成的社会价值。所谓终极关怀的形成，是指人将社会价值放在超越突破的视野之中，自觉地让超越视野成为社会价值来源（或塑造其它价值）和正当性根据。[11]在没有超越视野之前，人作为社会制度的参与和规范的遵循者，是不能“在社会制度和规范之外”来反思其正当性的。而在有终极关怀的文化中，人可以用超越视野来检视社会危机的原因以及思考社会制度和现存生活方式是否正当：他们可以用独立于现有社会的价值想象一个应然之社会，即理想社会之追求从此出现。因此终极关怀的形成亦意味着反思社会制度正当性最终标准的出现。从此以后，社会价值不再是盲目的和近视的。具有超越视野的人类对维系的政治、经济和内环境稳态的价值系统思索更具有长远反思的性质，文化系统的演化开始具有不随社会环境变化的稳定性，服从应然世界价值演变的逻辑。一旦对超越突破和相应的终极关怀做出准确定义，我们立即可以解释为什么经过超越突破的文明不会灭绝了。六、两种不同的超稳定系统
长期来，西方学者在解释基督教、佛教等为什么不会随社会解体而消失时，总是强调其出世或渴望救赎型性质。他们认为，救赎宗教对此世不感兴趣使其不能成为政治意识形态，不需要为政治权力和统治提供正当性，也不会因现实社会危机而受到挑战。