这种宗教和语言相互隔绝情况，极大地妨碍了学术研究的质量。就语言学家而言，不仅往往忽视资料在思想史上的脉络，而且无视原义理解自身，只取表面的语词，断章取义搜集两三例，即机械地归纳出某一意义。正如衣川贤次指出的那样：“这种望文生义的危险，是语义研究中经常出现的。”特别是现在电子检索系统输入关键词进行搜索的快捷方式，更有可能使得词语从上下文中割裂开来，成为丧失有机生命的非常危险的统计数据。不仅词汇学如此，语法研究的割裂思想史和文本原义的倾向也同样严重，禅宗典籍中的言句，往往被抽象成若干具有形式逻辑的模式，完全忽视了禅宗语言的特点。当然，在学术上受到更大伤害的是禅宗思想研究，因为毕竟“语言是思想的载体。若不能严谨地把握语言，则难以反映思想之实相。即使标榜‘不立文字’的禅当然亦是如此”。倘若连禅籍的句子都读不通顺，连语词的意思都搞不清楚，很难设想对禅籍中的思想有准确深刻的把握。然而，至今禅学界仍有一种根深蒂固的轻视语言的传统，将禅强调“悟”及“不立文字”视为排斥文本语言分析的借口。这样，各种禅籍书写传统的差异以及各个禅宗祖师之间言说方式的差异，便犹如黑夜里的猫，成了一样的颜色。 

 如何重建禅宗对话的语境，探究公案所蕴涵的思想脉络，避免简单化的“一言以蔽之”，是未来禅宗语言研究颇富挑战性的课题之一。正如周裕锴所说：“语言是存在的家园，即使公案中最荒诞、最不合乎理性的部分，也必然因其代表着一种特殊的存在方式而具有一个概念的形式、概念的结构，因而也必然具有一个可理解的意义。”如何发现这些可理解的意义，其间仍大有可为。

《祖堂集》的语言由于被视为白话系统，所以得到学者们的青睐。然而，这里出现了一个研究的真空地带：即不雅不俗、又雅又俗的相当一部分宋元禅籍语言在长时间内无人理会。比如《祖庭事苑》里面解释的词语，有“摩竭掩室”“毗耶杜口”“椎击妙喜”“透法身”之类，既不见于传统训诂学著作，也不见于现代白话词典，甚至佛教辞典也不收。这就造成一个新的问题，就是纵使我们具有文言文和白话文的双重知识，仍然有可能读不懂禅籍。禅籍中这种不雅不俗的特殊语言，其实是一种具有递相沿袭性的承载宗教思想的特殊“行业语”，即所谓“禅语”。如果纯粹按照考察白话口语的态度来对待禅语，那么很容易出现方枘圆凿、牛头不对马嘴的情况。事实上，在近代汉语的研究中有一种“白话崇拜”的倾向，而这种倾向很容易导致对禅籍中貌似白话而实为典故的词语的误解。比如寒山，在一般读者的心目中都被看作王梵志似的白话诗人，而实际上，正如宋人王应麟所说：“寒山子诗，如施家两儿事，出《列子》，羊公鹤事，出《世说》。如子张、卜商，如侏儒、方朔，涉猎广博，非但释子语也。”

如何探讨禅籍里包含的其他语言现象，如行话、典故和熟语，如何研究禅语对宋元理学和诗学的影响，由此总结出特殊“行业语”与普通语言的互动规律，其间大有可为。还有，汉译佛典语言与禅籍语言之间有哪些联系和区别？早期禅籍里的活语言在后期禅籍里是否还保持着鲜活性？白话形态的语言是否也有被文字的传承凝定为僵化的死语言的可能？早期禅籍和后期禅籍文字异同中是否体现出一种宗教的、文化的书写策略？这些现象都有待进一步深究。

禅宗语言的魅力不仅在于它的奇特性，也在于它的复杂性。对于禅籍文本而言，宗教学家看到佛法自性，哲学家看到现象本体，文学家看到诗性修辞，民俗学家看到风俗习惯，社会学家看到社会属性，文献学家看到版本文字，语言学家看到语法词汇，逻辑学家看到诡辩悖论。有鉴于此，我们主张在以禅籍语言为研究对象的前提下，尽量做到多学科知识的相互借鉴，并以此为基础进行跨学科研究。我们提倡多学科的相互借鉴，并不是说所有的研究都必须采用综合研究的立场。事实上，每个学者可以根据自己选择的研究对象，或根据自己的学科特长，设定一个适合的切入角度。换句话说，在禅宗语言的研究上，可以有多元化的视野和立场，无论是横看成岭，还是侧看成峰，都会具有自身的学术价值。