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韩雪春｜体知与感受：田野调查的身体实践论
韩雪春，女，河南商丘人，浙江师范大学教师，博士，研究方向为乡村妇女研究、民俗学理论与方法。
一、研究缘起
同时，当笔者在Y村寻访已婚妇女时，扎堆坐在街头巷尾闲聊的多是中老年妇女，与她们建立联系相对容易，但她们多已不再外出采棉花。而当下仍在从事这一工作的妇女相对年轻，她们或不在家或见面之后对笔者表现出明显的敌意，想对她们进行深度访谈以及参与观察她们采棉花的劳作实践都较为困难。而当笔者阶段性地结束田野，试图将田野调查所得写成学术论文时，笔者遇到了另一重困难，如何将民众本就难以清晰描述的经验与感受转化为条理分明、逻辑清晰的学术语言？当笔者依据访谈记录将妇女们从事这一工作的动机进行归类、描述、分析时，却发现笔者所写就的语言平平无奇，与妇女们生动形象的讲述一比可谓是相去甚远。在理解不易、融入困难与写作无措这三重困境之下，笔者想到可以试试跟她们一起外出从事季节性雇佣劳动，或许能找到突破困境的契机。
其时，采棉花为时尚早，笔者就与她们一起去了浙江采茶叶。整个采茶季，笔者与她们一样劳作，不是浅尝辄止的体验，而是每一天都敦促自己抱着“想挣钱”的欲望，与她们一起上山、下山、劳作，不舍得休息片刻，不断挑战自己能否采摘更多茶叶。熬过每一秒都对以这种方式进行田野而感到无比后悔的前三天，笔者逐渐适应了劳作的节奏，疲惫感降低到可以忍受的程度。而因为看到笔者的决心与努力，她们很快就将笔者接纳为她们群体的一员。在与她们互动、交流的过程中，笔者获致了对“想挣钱”与“凑热闹”这一对听上去充满悖论的话语的理解。之后，笔者以同样的方式顺利地进入并开展了后续的田野。在这一系列田野之中，因为与研究对象一同劳作，笔者的身体遭遇了不小的挑战，但经由与研究对象相同的身体实践，笔者与她们建立了紧密的田野联系，体知了她们劳作的全过程以及不同劳作阶段身体的转变，并感受到了涌动其间的一系列复杂情绪。当回头总结这一田野方式，笔者发现，是自身的身体与身体实践引导着笔者一步步深入田野，回读田野调查日记，关于身体实践、体验与感受的描述在其中占据了不小的篇幅。
近年来，国内外人文社会科学领域先后经历了“身体转向”，这一转向同时体现在理论视角与研究对象的转换上。学者们不仅从哲学的角度挑战自柏拉图发展至笛卡尔的心灵与身体、灵魂与肉体的二元对立论，而且开始关注与研究社会生活中的身体。身体是人的行动不可或缺的组成部分，正是我们的身体使我们能够展开行事。只有当身体由缺席与隐而不彰的状态转而进入研究视野，我们才可能关注“活生生的身体”及其具身实践。本文即尝试将“身体实践”作为一种理论视角与田野方法，辨析其对田野调查的意义，笔者核心关注研究者主体在田野调查之中的身体实践对于理解民众及其日常生活所发挥的作用。
二、田野调查的发展与“身体实践”重要性的凸显
而对于中国民俗学来说，其“现在学”的学科性质决定了田野调查是民俗研究最重要和最有效的方法。自现代民俗学创立以来，田野调查经历了不同阶段的发展。标志现代民俗学正式诞生的北京大学的歌谣征集活动、20世纪90年代之前中国社会数次大规模的民间文学搜集整理活动均以获取民间文学文本为目的，这一系列搜集行为欠缺了田野实践方法论的自觉；而20世纪90年代中期以来，田野调查逐渐倾向于“民族志式”的研究范式，核心关注点也实现了从文本到语境、从民俗事象到民俗事件、从俗到民等一系列范式转换。当下，田野调查的目的已经不再是单纯获取文本或资料，而是融入研究对象的生活场域，通过一段时间的田野调查，获得与研究对象一致的文化体验，进而达到正确认识研究对象及其文化、传统、生活的目的。但研究者应以何种方法切近对民众及其日常生活的理解？一直以来，田野调查似乎没有门槛，只要愿意尝试的学者都可以使用这一研究方法。但具体的实操过程中，不少学者却发现想要做好田野并不是一件简单的事情。参与观察与深度访谈作为田野调查核心的两个流程，在我们理解田野之中的某些问题时似乎总难免有隔靴搔痒之嫌。参与观察强调的是“看”，看民众在做什么，而当地人才有的存在感与实践感是无法通过参与观察来获致的。深度访谈则强调的是“听”，听民众说了什么。那些只可意会不可言传、民众自认为无需言说或无法言说、即使说了也难免词不达意的事件、体验、情绪、感受、想法等深度访谈也难以触及的内容，学者们该如何进行田野研究？同时，对于民众独特的概念表述，如痛快、热闹、自在等，研究者又该通过什么方式来获致理解？
引入“身体实践”这一理论视角并将其作为田野调查的重要方法有助于解决以上问题。如果说参与观察与深度访谈偏重的是身体的某一个感官，“身体实践”则强调的是身体的全然在场，是全身心地投入、实践、感受。田野调查不是走马观花，不是到了田野点进行简单地观察或体验即可，研究者需要付出一定的体力、心血，在实操的过程中不断提升敏感度与想象力。尝试以新手或学徒的身份参与到民众的日常生活中去，研究者可以经由与民众相同的具身实践达至对民众及其日常生活的体知，进而在“身受”的基础上获得“感同”。
不同学者也对这一田野方法进行了阐发或实践，彭牧强调了身体在场之于田野作业的意义，她将田野调查界定为“特定文化语境中调查者与访谈人彼此面对、真切交流的具身性实践”。在“关注活生生的身体”这一学术脉络下，她引用了陶乐茜·诺伊斯（Dorothy Noyes）与德得蕾·斯科拉（Deidre Sklar）等学者的研究。陶乐茜·诺伊斯通过亲身参与去研究帕特姆（the Patum in Berga）庆典,反思自己的体悟，强调庆典的根本魅力在于亲身经历它以及人们融入其间的身体经验；德得蕾·斯科拉通过比较自己两次参与宗教庆典的身体体验，提出学者只有以体知的方式，反思自身的各种身体感觉，才能真正把握身体性文化知识与实践。《田野调查策略：民族志实践检验》一书的译者刘文玲关注到当今社会田野和调查对象都已然发生改变的境况，现代性正迅速改变着每个社会的生活方式和社会关系，他者与自我之间的界限越来越模糊，这促使民族志的田野从“他者”世界回归到“自我”世界中；面对这些变化，学者必须调整田野调查的方法和策略，马凌诺斯基在20世纪20年代提出的“参与性观察”似乎难以应对当代田野调查中的挑战，更多的研究人员开始运用“观察性参与”来改变自身在田野调查中的角色，这不仅使得研究者有机会考察自己的研究对象和田野，也为学者进行自我反思提供了很好的契机。“观察性参与”这一提法正是将重点从“观察”转为了“参与”。
前述“亲身参与”“体知”“观察性参与”不同程度地强调了研究者以自身的身体实践参与到研究对象的生活中去，以此获得进入田野的机会，更深入地理解调查对象，并在自身实践中为田野调查增加反思的维度。与“观察性参与”与“参与观察”等术语相比，“身体实践”更为清晰地明确了研究者进入田野的态度。进入观察现场有可能是被动地，作为研究者，“我”可能是被动地进入田野现场进行参与观察，却不主动采取行动；而“身体实践”所展示的态度是主动的，强调研究者在田野现场的主动实践。同时，“身体实践”将“身体”这一理论视角纳入学术关怀中来，这与近年来不断发展的身体民俗学与感官民族志的核心关注点不谋而合。本文对“身体实践”之于田野调查意义的辨析也主要得益于这两个理论视角的启发。
自1989年凯瑟琳·扬创造性提出“身体民俗”（bodylore）一词以来，美国民俗学的身体研究已经超越了对身体习俗的探究，不仅将“身体实践”视作一个与口头叙事、仪式行为等相提并论的研究类型（genre），而且把身体看成民俗学一个基本的理论视角。张青仁将“身体性”界定为民俗的基本特性，呼吁民俗学者在生活中用身体感知民俗、习得民俗、体悟民众对于“俗”的认知，只有这样才能真正获知民俗。彭牧认为，“身体转向不仅为民俗学展示了新的分析方式，而且有可能为民俗学方法论提供全新的思路与视角。”在后续的研究中，彭牧对“身体性是民俗的基本属性之一”进行了具体的论述，民众的身体“体知”实践，始终是民俗知识与经验的创造性源泉。在这些理论关照之下，身体不再只是被动的文化符码，转而成了能动的实践主体。这一能动性不仅体现在民众身上，不同的社会、文化之中，民众以其特有的方式使用身体，这些身体实践方式以日用而不知的形式得以延续和传承。这一能动性也给了学者以自身身体实践认知民众文化的可能性。我们都拥有身体，这在一定程度上使我们有能力彼此沟通，体验共同的需要、欲望、满足与受挫。在“身体”及其所拥有的能动性基础上，学者可以将“身体实践”作为一个可行的田野路径在田野调查中加以利用。
至于如何利用“身体”这一理论视角，以及如何利用“身体实践”对民众及其日常生活展开具体的分析则需要借鉴“感官人类学”或称“感官民族志”这一理论范式。感官人类学起于“身体”研究，强调从感知经验的角度探究文化，相比于身体人类学，感官较容许我们从“体现”（embodiment）与文化成员身体学习/修炼的角度重新思考何为文化的问题。感官民族志随着感官人类学的出现而出现，两者都深受知觉现象学的影响，知觉现象学关注身体的肉身性，也即活生生的身体，这一关注点的凸显是通过提出“embodiment”（译作体现或具身体现）这一术语实现的。梅洛庞蒂在胡塞尔现象学的基础上提出“具身的主体性”（embodied subjectivity）这一概念，强调身体是一个活的创造物，其主体性是通过物理性的身体与世界的互动而形成的，身体即是主体。不同于以往学者对某一身体感官的侧重，余舜德提出以“身体感”为研究单位进入具体的经验研究。他将身体感定义为：身体作为经验的主体，去感知体内与体外世界的知觉项目（categories），任一身体感项目由一个或多项不同的感官知觉组成，这些项目形成于民众生长过程中身体与文化环境的长期互动之中，不同项目的身体感之间具有体系性的关系，共同帮助民众处理每刻所接受到的大量身体感受的讯息。张连海也将“身体感”作为感官民族志的研究起点进行探讨，具身体现（embodiment）、多感官同一性（multisensoriality）与具地表现（emplacement）作为感官民族志的理论基础，决定了民族志者可以借由自身与他者感官体验的获得进行创造和表征知识的过程。
从以上定义可知，采棉女工们时常所说的“痛快”“热闹”“自在”“怯气”都可以界定为身体感的项目。跳出视觉或听觉等任一感官主导的田野调查过程，笔者试图从体知与感受两个角度分析笔者自身的“身体实践”如何引导笔者理解这些体验，进而解决“‘痛快’与‘热闹’是如何与采棉花、采茶叶等极度使人劳累的季节性农业雇佣劳动共存的”这一问题。在此基础上，笔者试图辨析研究者自身的“身体实践”在田野调查中的作用及意义。
三、体知：身体实践作为一种学习方式
长久以来，身体在学习过程中的作用一直处于被贬抑或被忽略的状态，学校教育中更是如此，头脑与心智始终处于主导位置。随着具身概念的兴起，以身心二元论为主导的教育教学观受到挑战，学习逐渐从一种“离身”的精神训练转变成为一种具身认知的过程，从具身认知的观点出发，心智是身体的心智，认知是身体的认知，身体乃是认识的主体。传统中国社会，民众的日常经验与地方性知识多需要通过逐渐模仿和反复实践来获得，并以实践经验为基础将其内化为行为模式与身体能力，成为“体知”。“体知”这一概念源于作为体验之学的中国古代哲学，其精确概括了“身体学习”这一知识习得的重要方式。“言传身教”这一成语也间接说明了“身教”与“言传”均为传统中国社会里教育的核心方式而被民众广泛接受，但此“身教”更侧重于行为规范等内容，我们需要在此基础上将“身教”与“身体学习”的范围进一步扩展。
为了融入研究对象群体、顺利开展田野，民俗学、人类学等学科都强调研究者进入田野后要与研究对象“同吃同住同劳动”，但我们却很少反思如何才能真正做到同吃同住同劳动。“同吃同住”意味着研究者要根据田野点的生活文化调整身体习性，尤其是卫生观念与生活起居习惯，住宿、饮食、洗澡、如厕等切“身”的问题关乎着我们能否融入田野。而研究者很难松懈自身身体长久培养出来的习癖（habitus），使自己融入充满异味与景观的新环境，并让自己暂时抛开感官层次之文化偏见以进入当地民众身体感知的方式之中。无法洗澡、没有正式的厕所供使用，往往让研究者进入之初就想退出田野。这要求研究者从身体与感官的角度反思进入田野之初的生活经历与体验，觉察不适、不习惯背后的文化意涵。余舜德试图从个人实际的体验来研究藏民家内家具的舒适感，但进入田野之初，因意外他放弃了睡袋、换洗衣服、药物与吹风机等随身携带的行李，这使他的身体在田野之中经历了苍蝇、虱子、酥油茶之“腻”、手抓糌粑后的湿黏、琵琶肉之强烈异味、盘腿坐等诸多困扰，沮丧之余，他开始思量自己是否可能实践“参与经验”的理想；经由身体实践学习藏民体验的方式要求他的身体随着藏民的生活转变，如果身体无法随着当地的环境调适，实践“参与经验”这一新的田野研究方法也就无从谈起。
如果说“同吃同住”还算易于实现，研究者与民众进行相同的实践即“同劳动”则困难许多，尤其是乡土民众的生计劳作，不仅需要体力、耐力，也需要一定的技艺。特殊感官能力的培育容许专家发展出异于常人的感官知识与感官能力，比如把脉、品茶、品酒等技巧是经由对感官敏感度的培养与训练才可能获得的。但感官能力的培育不仅对手工艺而言是必须的，对民众日常的生计劳作也是如此。即使是最简单的农活儿也并非没有技巧可言，比如说拔草，如何拔得更快、怎样拔身体最轻松，使用什么样的姿势能减少对腰部的损伤，其中都含有一定的技巧，民众常说“要用巧劲儿，别蛮干”即是此意。不仅如此，研究者自身在田野中的身体经验还具有方法论意义，是深入把握研究对象的文化、身体实践的重要途径。
笔者于2021年6月跟随豫东地区乡村已婚妇女去新疆从事农业雇佣劳动，在棉田里拔草8天，每天劳作10小时。不熟悉农活儿，笔者只能很努力才能赶上他人的进度。因为蛮干与持续保持弯腰或深蹲的姿势，笔者的腰与膝盖损伤严重，走路都变得困难。结束田野笔者休息了近一个月，身体不适依然没有根本性的改善。无奈之下，笔者只得找中医进行针灸、正骨、按摩等治疗，行动才恢复如常。可以说，此次田野中受伤正是因为笔者尚未习得拔草等农事劳作的技巧，没有掌握适宜的劳作节奏，不会恰当使用自己的身体，不知道怎么用劲儿、哪个身体部位用劲儿。此次受伤的经历促使笔者反思乡村已婚妇女在以采棉花为代表的季节性农业雇佣劳动中身体使用的相关问题：妇女们如何习惯这些耗费体力较多的劳作？她们如何在辛苦的劳作中保护自己、避免受伤？她们如何认知与处理伴随劳作而来的身体不适？在工厂工作越来越多选择的当下，为何依然有人倾向于选择农业雇佣劳动？
笔者通过与她们一起做事，也即在自身身体实践中逐渐理解了这些问题。劳作现场的学习难以通过语言进行交流、理解与协商，学习是经由观察、模仿和反复练习来达到的。“学着做”不只是依样学样，起于模仿却不止于模仿，还呈现为行动者基于自身生活经历主动建构的过程。采棉花、采茶叶等农业雇佣劳动中，劳累并不是同等地分布于劳作的每一天，前3~7天最为难熬，熟练的妇女会在这个过程中根据自身身体状况调整劳作强度，以逐步习惯并适应劳作节奏，减少双手肿胀、腰部酸痛等身体不适。这一逐步适应的过程也使得那些不常劳作的妇女易于坚持下去。开始一项新的劳作之前，我们将过往的劳作经验进行迁移，以加速适应过程。笔者经历了采茶叶、棉田拔草之后，2021年9~10月去新疆采棉花时，虽然采棉花更为辛苦，但笔者却感觉身体并没有之前那么劳累，习得劳作技巧的速度比采茶叶时快，劳作效率也有所提升。
不仅如此，身体经验具有不可言说的特性，劳作过程中的交流、理解与协商多是即时性的、非语言的，其间含涉了群体内交往或协作的一系列默会知识。这些默会知识对于理解不同场合下乡村已婚妇女之间如何达成交流与协作具有不可或缺的作用。而如果没有自身的身体实践，研究者很难获得相关信息。难以获得一是因为这些只可意会不可言传的内容不易通过事后的访谈讲述出来，二是因为如果没有沉浸式地参与，研究者很难知晓这些信息的存在。访谈过程中，采棉女工总是提起因为抢趟子发生争执甚至大打出手的经历，为了免于争吵，妇女们逐渐发明并完善了如抓阄等一系列分趟子的办法，其时笔者并不理解采摘同一块棉田的棉花为何还会因抢趟子发生矛盾。等笔者真正跟她们一起采棉花时，才明白这一问题的重要性。同一块棉田里的棉花生长情况并不一样、不同趟上的棉花开放时间也不完全一致，选到好的棉花趟就意味着较多的采摘量与较好的收入；同时，少部分妇女在采摘过程中会去采摘别人棉花趟上开得更好的棉花，因此，明确分趟与采摘的规则十分必要。
2021年9月28日是李红所带领的小组第一天采棉，早晨去棉田之前，有着10年采棉经验的李红说要讲清楚怎么排序。有一个妇女没采过棉花，她认为大家都是熟人、怎么排序都行、无须郑重商议，她着急地拿起包袋准备往地里走。李红坐在床铺上不动，说没采过的人不知道。另一个妇女附和李红，说去年只有她们3个人也抓了阄。之后大家陷入沉默，过了约20秒钟，李红提起前一天晚上她说过的按照床铺位置排号的建议。又沉默了一会儿，李红直接确定了排号，其他人终于给予了同意的回应。到棉田之后，李红与另一个熟练的采棉女工现场勘察了当年棉花种植时播种棉花趟的具体情况，辨认清晰、排好顺序之后，大家才开始劳作。确定采摘规则的过程中，妇女们的几度沉默传递出她们“不想带头做坏人，但又得将丑话说在前头”等无法明确言说的心思。
不可言传或难以言传的背景下，新手通过“意会”在集体劳作的过程中习得采棉技巧以及与之相关的一系列默会知识。作为研究者的我们也可以借由同样的方式来获得这些信息。但学者与民众的身体实践并不百分百等同。研究者在融入的同时要保持反思，自觉以自身身体实践来回观研究对象的身体实践，以回观来获得更多信息。在云南德宏，“鬼鸡”是景颇人献祭鬼神的一道祭品，同一道菜、同样的原料、同样的做法，不同人群吃起来却是完全不同的生命体验：不带米香的鸡肉是生的，只给凶厉的野鬼吃，人不能吃，但是外人喜欢吃，所以他们身体不好；献鬼家的鸡肉稀饭有泥土的味道、野菜的清香，与边上喝酒抽烟的喧闹相和；基督徒爱吃“鬼鸡”，但他们并不将其称为“鬼鸡”，他们吃得干干净净、安安静静；人类学者张文义在景颇山多年，学会了做“鬼鸡”，知晓献祭的诸多禁忌和细节，但他不喝酒，因此无法连接鬼神；同是“吃”，张文义将不同人的吃并置分析，生动地呈现了三次元世界即人的真实经验世界里的景颇“鬼鸡”，其中既有可明确表达的知识和信息，也有不可言传的韵味与感悟。
总之，身体学习即体知是认知与学习的重要方式之一。田野调查中，研究者的身体实践具有十分重要的意义。研究者身体力行地去做研究对象正在做的事情，是表达对他们的尊重的最好方式。在真诚、尊重的前提下，融入田野、被研究对象接纳只是时间早晚的问题。以新手或学徒的身份亲自参与实践还可以使研究者顺其自然地获得局内人的身份，进而以参与者的角色来体知民众的行动实践及其中一系列难以言说或不可言说的信息。不同主体的身体实践或许是相同的，但是其背后的信息是复杂的、多元的。对照分析不同主体的身体实践可以最大限度地加深我们对田野的认知。
四、感受：身体实践的另一重意义
在研究者与研究对象的生活、人生经历存在或大或小的差异下，研究者怎么样才能经由感受达至对研究对象及其日常生活的理解？这一问题涉及诸多我们以往将之定义为感性的一系列研究内容，如情绪、情感、感情、感觉、心态、精神状态等。不同学科的学者对这一问题先后进行了探讨。人类学以体知这一概念来同时理解人类经验的认知社会属性和情感感觉属性。而身体民俗的探讨从理论的角度重新检视了理性与感性的关系，肯定了经验和情感的价值。对体知与身体的强调勾勒了可能研究方案的轮廓，即借由身体实践，以期在“身受”的基础上获得“感同”。在日常生活之中，浸润于同一文化内部的民众对同一种活动往往形成相对一致的身体感受，学者可以通过对这些感受的感受与解读来呈现民众的日常生活与精神世界。不同于以往“眼见为实、耳听为虚”等对不同感官高下的判断，“身体感”这一术语将身体的多个感官置于同等重要的位置。余舜德试图以这一研究概念为研究单位进入藏族居民的感官世界、传统家具舒适感、茶艺学习等具体的经验研究。
如前所述，对豫东乡村采棉女工的研究中，笔者遭遇了理解不易、融入困难与写作无措三重困境。而当笔者与妇女们进行同样的劳作实践后，疲惫、痛快、热闹等身体感受变得立体、具象而生动。田野中，笔者跟她们一起奔跑着找座位，瓢泼大雨中背着行李涌向车站，漫长旅途中疲惫不堪的身体、对未知旅途的担忧与亢奋、与人聊天说笑的热闹与开心，因寒冷、潮湿或水土不服而导致的身体不适，同屋而居的打闹，劳作的辛苦与充实，通过反复实践终于掌握劳作技巧的欣喜，持续劳作后腰部的酸麻乃至偶尔的刺痛，如厕、沐浴的极度不便，离开田野地依依不舍的情绪与几欲涌出的眼泪。这些强烈的体验与感受使笔者理解了妇女们所说的“热闹”“凑热闹”“痛快”“自在”等话语的确切涵义，也理解了疲惫与热闹、痛与痛快共存的合理性。退出田野，每当研究进展不顺利或生活出现烦扰之事时，笔者难免怀念与她们一起劳作时的简单与痛快，似乎只要专注做好手里的活儿，生活就是充满希望的。这种简单、纯粹的劳作状态与日常生活的琐碎、复杂形成了强烈的对比，笔者在这些感受中真正理解了她们对这一工作的偏好与期待。
从余舜德对“身体感”的界定与阐释出发，豫东乡村已婚妇女在以采棉花为代表的季节性、集体性雇佣劳作场域中的“热闹”“痛快”“自在”等就是一个个具体的身体感项目或知觉项目。这些身体感项目并不是基于某一种感官，而是所有感官共同作用之下行动主体所体会到的感受。采棉花等农业雇佣劳动虽然辛苦，但一段时间之后，我们的身体逐渐习惯，可承受的劳作强度有所提升，辛苦与疲惫的感受相应降低。同时，期待未知旅途的心情、目的地与家乡迥异的风土人情、集体劳作时的插科打诨与闲聊家常、同屋而居的玩闹说笑、劳作中你追我赶的竞争氛围、通过自己的劳动每天都能挣到不错收入的充实感、没有家务事儿干扰只要专注于做好手头活儿的纯粹感等体验与感受同样强烈，妇女们以“热闹”“自在”“痛快”等语汇来指称这些不时出现的体验与感受。疲惫与这些感受相辅相成，“热闹”“自在”“痛快”很好地起到了缓解身心疲惫的作用，而妇女们怀着对热闹等体验的期待，使得持续的辛劳更易于被接受。不仅如此，“热闹”“自在”“痛快”等体验与感受的存在也使得集体外出从事季节性雇佣劳动具有一定的吸引力。
身体感的形成不仅与身体相关，还与环境有着紧密的联系，所处的自然、人文、社会等环境都有可能影响主体的感受。Trevor H.J.Marchand称其为全环境（total environment），在他看来，手工艺者的认知与学习即“做知识”（making knowledge）是从业者与其所处的全环境相互协调、互动的一个过程，最低限度来说，全环境包括人工制品、工具、原材料、空间、地点、建筑、道路与界限、时间范围与时间节律、光照、阴影以及天气等。乡村已婚妇女从事采棉花等农业雇佣劳动的过程同样属于“做知识”，其中，新疆一望无际的棉田、蓝天、白云，抬起头就可以看到的远方的天山，秋冬季节金黄色的胡杨，集体劳作时你追我赶的竞争氛围，说说笑笑与吵吵闹闹的场景，同吃同住的相互陪伴等环境要素共同形塑了妇女们的劳作体验。同时，随着环境的变迁，妇女们的劳作体验与感受呈现出一定的代际差异。相较于年长的女性，出生于20世纪80~90年代的乡村妇女受教育的年限更长，童年时期她们干农活儿的经历有限。伴随着改革开放及中国经济的发展，她们辍学之后多是去工厂打工，她们早已经习惯工厂及与其相关的一系列管理体制。而出生于20世纪40~70年代的豫东乡村妇女们鲜有在工厂做工的经历与体验，对于她们来说，在工厂做工受人管束，即使活儿轻，很多人依然不喜欢进工厂。而从事农业雇佣劳动虽然较为辛苦，但是地里的活儿难以与工厂一样实施流程化、规模化管理，妇女们可以依据个体感受来调节劳作强度与节奏，这给了她们自在感与痛快感。对于那些因为照顾家庭而无法常年外出务工的妇女来说，与他人一起外出从事农业雇佣劳动还具有暂时逃离家务劳动、挣脱村落传统习俗规范的束缚、调适留守生活等无形的作用。
研究者在切身的实践之中关注与体验民众日常生活与生计实践的“全环境”，可以更好地理解那些看似逻辑悖谬的现象。这些现象难以通过参与观察与深度访谈获致理解，但经由研究者自身的身体实践与具身体验，或许就能明白其合理性。那些在学者看来悖谬、难以理解的现象或事件，往往与民众的日常生活早已形成逻辑自洽的关系，研究者所需要做的是借由自身感受理解并呈现其中的逻辑。余舜德在其研究中提及复杂的身体感项目之间体系性关系的运作，这里所谓体系性关系的运作即可以用来指代民众日常生活之中那些自在运行、逻辑自洽的体系。
孙艳艳以修行者的身份进入了对豫东地区S念佛堂的田野考察之中，遵循佛堂紧凑的时间安排，她将大量时间用于绕佛与念佛，并需要不断克服由于作息时间不同而导致的困倦；新来者难以克服的困感与睡眠时间更少的常住居士的苦行形成了鲜明对比。孙艳艳对“常住居士是如何克服身体困倦的”这一问题进行了探察。在两位年轻女孩的教导下，她尝试以新的方法去念佛，并逐渐学会了享受绕念佛的过程；念佛修行是“以苦为师”，总体氛围是沉闷和压抑的，但法会中，这些居士却一改往日的克制，在忏悔环节哭得不能自抑；特定时间里的酣畅痛哭与平时的努力刻苦看似违和，但却是相辅相成的，两者一张一弛，既调节了信众修行实践的节奏，又微妙地保持了信众身心的平衡。在孙艳艳的这一研究中，可以说，在理解研究对象身体感受与修行实践的过程中，作为研究者的她自身的体验与感受发挥了必不可少的作用。
尽管身体为研究者提供了共情沟通和共享体验的潜在可能，但无论是社会系统内部还是不同社会系统之间，寓于身体和对待身体的方式是各不相同的。这要求学者在田野调查中时刻对自身所带的身体习性与文化偏见保持敏感与反思。研究者不仅要尽力抛开观念上的偏见，也要注意自身长久内化于感官经验层次的偏见，才能于亲身的参与经验（而非只是参与“观察”）中深入研究对象之感官世界的文化面向。与妇女们一起采茶叶时，笔者每天都会因采摘茶叶重量的落后而沮丧不已，这促使笔者反思，为何明知自己是做博士论文田野调查的却依然会感到失败、沮丧与不甘？这些情绪是妇女们也会感受到的吗？她们如何面对？在对这些问题的反思中，笔者开始更加注意妇女们在每日劳作中所没有明确表述而是借由行为与肢体动作所传递出来的情绪与感受，以及不同主体对于这些情绪与感受的解读。
总之，感受作为身体实践的另一重意义，在研究者理解民众及其日常生活的过程中扮演着十分重要的角色。身体感觉不只是生理现象及铭刻文本意义的载体，也是创造意义的重要来源。通过相同的身体实践，研究者可以借由自身体验与感受去感受研究对象之感受，进而去理解那些难以通过参与观察和深度访谈获致理解的、看似悖谬的现象或事件。感受是身体所有感官共同作用的结果，且与整体环境息息相关。环境变迁的背景下，不同代际妇女对同一生计的体验与感受呈现出一定的差异。研究者在对此保持敏感的同时，还需重视感官与感受的主体间性。概而言之，田野调查中，通过自身身体实践，研究者不仅可以体知民众日常生活之中的诸多行为实践，还可以感受民众的具身感受，进而从事件与附着其上的感受、体验、情绪等角度切近对民众的理解。
五、结 语
以身体实践的方式开展田野调查并不意味着完完全全“成为”研究对象，“成为”他人既无可能也无必要。这涉及研究者如何处理“沉浸”与“抽离”的问题，在具体的田野之中，我们该如何平衡这两者，既能完全沉浸田野、又可以做到适时与及时抽离？沉浸不仅仅是指融入研究对象群体、与其建立良好的田野关系，也要求研究者设身处地、将自我置于研究对象的生活语境之中，进而与研究对象采取相同的行动实践。而抽离不仅仅指身体上的离开田野，也指向心理上的跳出田野，将自我从田野语境中抽离出来，从反思的角度来审视自我的田野，疏离不仅使研究者保持清醒的思考与对研究应有的敏感，而且有利于研究者结束田野之后顺利进入接下来的研究语境。
本文并非探讨作为研究对象的身体实践，或将身体实践作为民俗学的一个研究类型（genre）给予关照。本文的目的在于将身体实践作为田野调查中研究者主体可运用的研究方法或理论视角，对其意义和价值进行一定的辨析。自现代民俗学创建以来，学科发展过程中的每一个关键节点都必然伴随着田野调查这一研究方法的嬗变与转折，学术理论的演进与研究方法的更新相辅相成，共同助力于学科的发展。研究者以身体实践去体知和感受民众的日常生活、劳作实践、行动逻辑以及涌动其间的情绪、情感、感受，即以“身受”来获致“感同”或“通感”，对于我们当下理解民众有着十分重要的意义。至于是否可以以及如何将“身体实践”上升至新的研究范式，则需要后续更多的田野调查个案研究来加以讨论。
（注：文章公众号推文中的参考文献及注释省略，详见纸刊）
END
文章刊于《云南师范大学学报》
（哲学社会科学版）
2023年第4期
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