晏月平，女，湖南益阳人，云南大学教授，研究方向为人口经济学、人口社会学。徐岗程，男，云南大学民族学与社会学学院助理研究员，研究方向为边境研究、空间人口学。引

段成荣，男，重庆人，中国人民大学教授，研究方向为人口迁移与流动。盛丹阳，女，中国人民大学在读博士研究生，研究方向为人口迁移流动，边境人口。一、引

荻，龙从军：中国民族语言大规模标注文本的检索技术实现及其价值纪念《保护非物质文化遗产公约》通过20周年学术专栏

王文光，男，云南昭通人，云南大学教授，博士生导师，研究方向为中国民族史。习近平总书记曾经在全国民族团结进步第七次表彰大会上强调：“我们辽阔的疆域是各民族共同开拓的……今天，960多万平方公里的国土富饶辽阔，这是各族先民留给我们的神圣故土，也是中华民族赖以生存发展的美丽家园。”通过对《汉书·地理志》的研究，我们可以看到习近平总书记说的“中华民族赖以生存发展的美丽家园”就是中华民族共同体生存发展的地理空间，这个空间在先秦时期已经具有雏形，到汉代已经基本形成，以郡国为基本框架设置的政治地理空间是中华民族共同体发展的重要政治保证。中华民族共同体的生存空间既包括自然地理空间，也包括中华民族共同体在对自然地理空间认识和多民族国家建设实践中形成的政治地理空间和人文地理空间。中华民族自古就有观察天文、考察地理的文化传统，《易经·系辞上》说中华民族的先民“仰以观于天文，俯以察于地理”。这是中国古代文献中第一次出现地理一词，但是对中华民族共同体生存空间进行系统记载并且与文化相联系的地理学著作很少。《尚书》中仅仅在《禹贡》里有关于九州的地理记述，在《史记》的八书中是没有专门记述地理的“书”，与地理相关的内容是引用《尚书·禹贡》的内容，主要集中在《史记·夏本纪》里。但上述著作对多民族中国疆域范围的记述是模糊的，而且对政区沿革、人口数量与分布都不是十分重视。班固在《汉书》中第一次写了先秦到西汉时期具有通史性质且体例严谨的《地理志》，从大禹、夏朝的地理概况开始记述，重点记载了西汉的103个郡国及1587个县（道）、175座山和361个陂、泽、湖、池的名称，还有相关地名2200余个，诸多地名至今还在使用。其核心是西汉时期的郡国设置过程和变革，以及西汉时期各个郡国的山川、户口、物产、风俗等内容，与此同时还把中华大地分为12个地理单元，记述了不同区域自然地理和政治地理对民族气质、民族性格、地域文化的影响。因此，《汉书·地理志》代表了汉代人文地理的最高成就，是一部划时代的地理学著作，是研究先秦至西汉时期中华民族共同体生存发展空间以及中华民族共同体的重要文献。具体而言，《汉书·地理志》有3个主要内容，第一是在《尚书·禹贡》的基础上按照九州的框架，对先秦时期中华民族共同体的生存空间从自然地理的角度进行记述，让我们看到了中华民族共同体最初的自然发展空间；第二是按照汉朝的郡国设置，以13个刺史部为统领，同时还考虑到汉朝郡国并行的制度设计特点，逐一记述了汉朝的郡国，让我们看到了西汉时期中华民族共同体发展以郡县为基础的政治空间；第三是根据先秦秦汉时期对星空的分星和地域的分野记述了汉朝疆域内地域文化形成的历史背景、政治经济因素，让我们看到了中华民族共同体发展的文化空间，还第一次记述了多民族国家的人口数量和性别比例问题。这样系统地记述多民族中国的地理问题是班固的首创，在以铸牢中华民族共同体意识为主线的学术研究中，深入对《汉书·地理志》进行研究，有利于全面认识中华民族共同体生存发展空间，以丰富中华民族共同体的研究内容。对《汉书·地理志》的研究成果已经很多，但大多是考据某个具体问题，或者是研究民俗文化，例如肖爱玲的《〈汉书·地理志〉所载侯国城市时间断限考》，王大建的《两汉民俗区研究》，黄云鹤的《〈汉书·地理志〉中所见风俗研究》等。在以铸牢中华民族共同体意识为主线，深入研究中华民族共同体的时代背景下，通过《汉书·地理志》研究中华民族共同体生存发展空间的成果还不多见，还有很大的研究空间值得深入。一、《汉书·地理志》与中华民族共同体生存发展的自然地理空间和政治地理空间在人类社会中，每一个民族都有自己生存发展的空间，费孝通曾经这样描绘过中华民族共同体的生存空间，他说：“中华民族的家园坐落在亚洲东部，西起帕米尔高原，东到太平洋西岸诸岛，北有广漠，东南是海，西南是山的这一片广阔的大陆上。这片大陆四周有自然屏障，内部有结构完整的体系，形成一个地理单元。”这是对中华民族共同体生存发展空间的高度概括，主要着眼的是自然地理，没有历史维度，也没有对政治地理空间和文化地理空间进行记述，因此以《汉书·地理志》为基础研究先秦至西汉时期中华民族共同体的生存发展空间及相关问题就有了必要，特别是在以铸牢中华民族共同体意识为主线，加强中华民族共同体研究的当下，显得更为迫切。《汉书·地理志》首先梳理了先秦时期五帝对中华民族共同体生存空间的认识与实践：昔在黄帝，作舟车以济不通，旁行天下，方制万里，画野分州，得百里之国万区。是故《易》称先王建万国，亲诸侯，《书》云协和万国，此之谓也。尧遭洪水，怀山襄陵，天下分绝，为十二州，使禹治之。水土既平，更制九州，列五服，任土作贡。文中说的九州实际上是华夏族“天下”观念的另外一种表述，“天下”指的是以华夏族为中心，同时还包括了广阔的“夷”的分布区，由于“华夷”就是中华民族共同体，因此九州（“天下”）就是中华民族共同体的生存发展空间，从此九州也就成为中华民族共同体生存发展空间的代名词之一。在对大禹及夏代九州的记述中，《尚书》《史记》《汉书》有一些细微的差别，例如《尚书·禹贡》关于冀州的记述是：冀州，既载壶口，治梁及岐。既修太原，至于岳阳。覃怀底绩，至于衡漳。厥土惟白壤。厥赋上上错，厥田惟中中，恒、卫既从，大陆既作。鸟夷皮服。夹右碣石，入于河。而《史记·夏本纪》记载的冀州是：既载壶口，治梁及岐。既修太原，至于岳阳。覃怀致功，至于衡漳。其土白壤。赋上上错，田中中，常、卫既从，大陆既为。鸟夷皮服。夹右碣石，入于海。显然，司马迁在引用《尚书·禹贡》时，也根据自己的认识进行了部分改动，最突出的是《尚书·禹贡》说“入于河”，司马迁认为应该改为“入于海”。而班固在撰写《汉书》时引用了《尚书·禹贡》的内容，仅进行了个别字词的改动，《汉书·地理志》所记大禹及夏朝时期的冀州是：冀州既载，壶口治梁及岐。既修太原，至于岳阳。覃怀底绩，至于衡章。厥土惟白壤。厥赋上上错，厥田中中。恒、卫既从，大陆既作。鸟夷皮服，夹右碣石，入于河。这些看似细微的差别应该是司马迁、班固对所处时代关于九州地理环境深入认识的反映。西周建立之后，对九州进行了分合，《汉书·地理志》载：“殷因于夏，亡所变改。周既克殷，监于二代而损益之，定官分职，改禹徐、梁二州合之于雍、青，分冀州之地以为幽、并。”经过西周的分合，大禹及夏朝时期的沇州、徐州和梁州不存在了，新出现了幽州、兗州和并州。《汉书·地理志》关于西周时期九州的记载比《尚书·禹贡》《史记·夏本纪》更加简洁明了，对扬州、荆州、豫州、青州、兗州、雍州、幽州、冀州、并州的记述是以西周的镐京（陕西长安沣河以东）和成周（河南洛阳）作为基点，按照东西南北中的方位展开，基本内容是每个州的山川、河流、湖泊、具有特色的物产、性别比例、生计方式、粮食作物等。需要特别说明的是，先秦时期文献中记述的九州范围模糊，难以界定具体的空间四至，不论是《尚书·禹贡》《史记·夏本纪》还是《汉书·地理志》，对九州的记述主要突出自然地理、文化与经济特点，没有行政区含义，这是必须注意的。以上是从自然地理的角度对九州的记述，《汉书·地理志》还从政治的角度对中华民族共同体生存发展空间九州（“天下”）进行了民族政治关系的圈层划分，这就是著名的五服观念，是一种政治地理观念。“五服”的“服”字本意是衣服，由于服饰是一个民族的文化符号，特别是华夏族在什么时候穿什么衣服是有讲究的，能够体现彼此的关系，因此由“服”引申出了中华民族共同体内部的相互关系。《汉书·地理志》载：五百里甸服：百里赋内縂，二百里内铚，三百里内戛服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男国，三百里诸侯。五百里绥服；三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙，朔、南洎，声教讫于四海。“甸服”是王畿及其附近地区，王畿的附近是诸侯，故为“侯服”；“侯服”之外五百里，为“绥服”；“绥服”之外五百里是“要服”；“要服”之外五百里是“荒服”。显然“五服”这个具有政治意义的地理圈层观念已经把九州（“天下”）囊括其中。因此，“五服”就是中华民族共同体早期在政治关系基础上建构起来的政治生存空间，表达着中华民族共同体内部的政治空间结构关系，“五服”之内的民族就是早期的中华民族共同体，仅仅是因为文化的差异，才被分为“华夷”。在五服制度的政治框架内，夏商周时期政治生活的核心地区是甸服、侯服和绥服之地。西周建立后，进行了分封，被分封的华夏族贵族基本分布在甸服、侯服、绥服内，因此春秋战国时期的诸侯争霸，也基本是在这个空间内发生。《汉书·地理志》载：周爵五等，而土三等：公、侯百里，伯七十里，子、男五十里。不满为附庸，盖千八百国。而太昊、黄帝之后，唐、虞侯伯犹存，帝王图籍相踵而可知。周室既衰，礼乐征伐自诸侯出，转相吞灭，数百年间，列国耗尽。至春秋时，尚有数十国，五伯迭兴，总其盟会。陵夷至于战国，天下分而为七，合从连衡，经数十年。秦遂并兼四海。以为周制微弱，终为诸侯所丧，故不立尺土之封，分天下为郡县，荡灭前圣之苗裔，靡有孓遗者矣。故《汉书·地理志》对先秦时期多民族中国地理环境的记述不仅仅是自然地理空间，还有政治地理空间的内容，最重要的是班固在告诉我们，秦汉时期多民族中国的地理空间是先秦时期多民族中国地理空间的继承和发展，中华民族共同体的生存发展空间有一个不断变化和不断发展的过程，与大一统多民族中国国家的发展紧密联系，如果没有大一统多民族中国的发展，就没有中华民族共同体生存发展空间的发展，同时也就没有中华民族共同体的发展。汉朝建立之初，实际控制的地区与秦朝相比较有所变化。北方的河套平原也就是秦代的“河南地”被匈奴占领，楚汉相争之时东南部的百越民族政治首领也建立了地方政权，例如南越国等，所以汉朝建立之初实际控制的地区比秦朝略小。汉武帝时代这样的情况发生了变化，在北方夺回了“河南地”，设置了朔方郡、五原郡。此后汉朝在北方的边界恢复到了秦朝时期的状态。为了更加有力地反击匈奴，元封二年（前109）汉武帝又“募民徙朔方十万口”。这是多民族中国历史上第一次大规模的民族迁徙，从中华民族共同体发展的角度来看，这是内地汉族第一次大规模与匈奴直接交往交流，甚至是民族的交融。在西北方向设置了武威郡和酒泉郡，东南方向设置了南海、苍梧、郁林、合浦、交趾、九真、日南、珠崖、儋耳等郡，西南方向设置了武都、牂牁、越巂、沈黎、文山、益州等郡，东北方向设置了乐浪、临屯、玄菟、真番等郡。可见到了汉武帝时期，在多民族中国自然地理空间框架内，形成了内涵更加丰富的中华民族共同体生存发展的政治地理空间，对中华民族共同体的发展产生了巨大影响。在政区设置的制度设计方面，汉朝基本上是继承了秦朝的政治制度并且有所发展革新，例如皇权至上、专制主义的中央集权、郡县制、三公九卿制等等，这是继承。所谓的革新是在汉武帝元封五年（前106），除了京畿以外的郡分为具有监察性质的13个州。每一个州由朝廷派遣刺史一人，专门负责监察巡察该州境内的吏政，称为刺史部。西汉时期的13个刺史部分别是：徐州刺史部、豫州刺史部、青州刺史部、朔方刺史部、冀州刺史部、并州刺史部、兖州刺史部、幽州刺史部、益州刺史部、凉州刺史部、扬州刺史部、荆州刺史部、交趾刺史部。从刺史部的名称上我们可以看到先秦时期的九州（“天下”）观念对汉代政治家的影响。二、《汉书·地理志》与中华民族共同体生存发展的文化地理空间《汉书·地理志》除了对中华民族共同体分布的自然地理空间、政治地理空间、行政区划设置进行详细记述之外，还记述了受自然地理空间和政治地理空间影响而形成的文化地理空间。班固在《汉书·地理志》中按当时流行的天文学分星观念和历史上九州（“天下”）观念把西汉的疆域分为秦地、魏地、周地、韩地、赵地、燕地、齐地、鲁地、宋地、卫地、楚地、吴地、粤地等13个地域单元，每一个地域单元都与天上的某一个星空区域（即分星）相对应，在天文与地理的双重维度中来考察不同地域的民风民俗。这就是中华民族共同体生存发展的文化地理空间。《汉书·地理志》记述的秦地是十分广大的，涵盖了多民族中国的西部地区，从分星和分野两个维度来看秦地是“天官东井、舆鬼之分野也”。具体而言，秦地“自弘农故关以西，京兆、扶风、冯翊、北地、上郡、西河、安定、天水、陇西，南有巴、蜀、广汉、犍为、武都，西有金城、武威、张掖、酒泉、敦煌，又西南有牂柯、越巂、益州，皆宜属焉”。之所以把上述这个广大区域称为秦地，是因为建立多民族大一统秦朝的秦人就生活在这个区域，其政治影响和文化影响巨大。秦地还是多民族大一统中国少数民族的主要分布区，例如“西戎”“西南夷”就在这个区域，是中华民族共同体历史文化形成与发展的重要区域之一，诸多政治经济文化中心都在这个区域，例如长安、洛阳、开封、敦煌、成都等。由于秦地地域广大，民族众多，所以班固从多民族大一统国家建设的角度对秦地的记述也最为详细。属于秦地的天水郡、陇西郡，因为森林茂密，有大量的木材资源，故民居文化十分有个性，“民以板为室屋”。安定、北地、上郡、西河等地都有木板房。因为靠近戎狄，当地的民众“修习战备，高上气力，以射猎为先”。在上述的地理环境、历史传统、文化传承背景下，天水郡、陇西郡、安定郡、北地郡、上郡、西河郡等六郡民众的性格表现为“民俗质木，不耻寇盗”。汉武帝时设置了武威、张掖、酒泉、敦煌四郡，有诸多的汉族移民进入，故武威、张掖、酒泉、敦煌四郡内的民俗较为特别，与内地汉族有差别：“酒礼之会，上下通焉。吏民相亲。是以其俗风雨时节，谷籴常贱，少盗贼，有和气之应，贤于内郡。此政宽厚，吏不苛刻之所致也。”之所以有这样的民俗文化，是因为内地的汉族到了边疆之后，有必要相互帮助，形成了比较密切的人际关系，才有可能“吏民相亲”。在秦地范围内的巴郡、蜀郡、广汉郡除了汉族之外，还有“西南夷”分布，这个区域土地肥美，资源丰富，“有江水沃野，山林竹木疏食果实之饶”。此外，这个地区还有商贸通道“南贾滇、僰僮，西近邛、莋马旄牛”。由于资源丰富、地处交通要道，所以“民食稻鱼，亡凶年忧”。民风民俗是“俗不愁苦，而轻易淫泆，柔弱褊厄。”巴郡、蜀郡北边的武都郡分布的民族主要是氐羌系统的民族，武都郡的氐羌系统民族文化“近天水，俗颇似焉”。巴郡、蜀郡南边的犍为郡、牂牁郡、越巂郡也有氐羌系统的民族分布，属于西南夷，上述地区是在汉武帝时代开拓的，“民俗略与巴、蜀同”。《汉书·地理志》记载魏地是觜觿、参两个星空的分野，具体的范围是自高陵以东，尽河东、河内，南有陈留及汝南的召陵、新汲、西华、长平，一直到颍川的舞阳、郾县、许县、鄢陵、河南之开封、中牟、阳武、酸枣、卷县。魏地的河内是历史上商朝的旧都，到了春秋时期河内属于晋，“康叔之风既歇，而纣之化犹存”。所以河内地区民众的民风民俗特征是“故俗刚强，多豪桀侵夺，薄恩礼，好生分”。魏地的河东地区则是唐尧及其民众的分布区，土地平坦，有盐铁之饶，河东的民众“有先王遗教，君子深思”。民众总是在思考奢俭、死生之类的哲学问题。周地是柳、七星、张等星空的分野，在西汉时期为河南雒阳、穀城、平阴、偃师、巩县、缑氏等地。历史上周公营建雒邑，就认为周地是大地的政治中心，诸侯可以蕃屏四方，故立为京师，因此民风民俗特点是“巧伪趋利，贵财贱义，高富下贫，憙为商贾，不好仕宦”。韩地是角、亢、氐等星空的分野。属于韩地的陈国是西汉时期的淮阳地，也是历史上太昊及其民众的分布区，民风民俗是“周武王封舜后妫满于陈，是为胡公，妻以元女大姬。妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。”颍川、南阳是历史上的夏禹之国，“夏人上忠，其敝鄙朴”。颍川在历史上是韩都，“士有申子、韩非，刻害余烈，高仕宦，好文法，民以贪遴争讼生分为失”。总的来看南阳的民风民俗是“好商贾，召父富以本业；颍川好争讼分异，黄、韩化以笃厚”。赵地是昴、毕这两个星空的分野，“北有信都、真定、常山、中山，又得涿郡之高阳、鄚、州乡；东有广平、巨鹿、清河、河间，又得渤海郡之东平舒、中邑、文安、束州，成平、章武，河以北也；南至浮水、繁阳、内黄、斥丘；西有太原、定襄、云中、五原、上党”。赵国、中山地区“地薄人众，犹有沙丘纣淫乱余民”。民风民俗的特点是“丈夫相聚游戏，悲歌忼慨，起则椎剽掘冢，作奸巧，多弄物，为倡优。文子弹弦跕跞，游媚富贵，遍诸侯之后宫”。对于赵地内部地域文化和民风民俗班固亦进行了记述，认为“邯郸北通燕、涿，南有郑、卫，漳、河之间一都会也。其土广俗杂，大率精急，高气势，轻为奸。”太原、上党地区“又多晋公族子孙，以诈力相倾，矜夸功名，报仇过直，嫁取送死奢靡”。代郡等地因为靠近北方少数民族，“民俗懻忮，好气为奸，不事农商，自全晋时，已患其剽悍，而武灵王又益厉之。故冀州之部，盗贼常为它州剧”。定襄、云中、五原等郡因为是历史上的少数民族分布区，故“颇有赵、齐、卫、楚之徙。其民鄙朴，少礼文，好射猎”。燕地是尾、箕星空的分野，“东有渔阳、右北平、辽西、辽东，西有上谷、代郡、雁门，南得涿郡之易、容城、范阳、北新城、故安、涿县、良乡、新昌，及勃海之安次，皆燕分也。乐浪、玄菟，亦宜属焉”。由于历史上燕王太子丹养勇士，不爱后宫美女，“民化以为俗，至今犹然”。在这样的历史背景和文化传承下，燕地“宾客相过，以妇侍宿，嫁取之夕，男女无别，反以为荣。后稍颇止，然终未改。其俗愚悍少虑，轻薄无威，亦有所长，敢于急人，燕丹遗风也”。燕地的上谷、辽东，因为与北方民族分布区相连接，“地广民希，数被胡寇”，文化习俗与赵、代相类。燕地的玄菟郡、乐浪郡是汉武帝时设置的，分布着朝鲜、濊貉、句骊等民族群体。商周之际华夏族开始进入这个地区，传播华夏文化：殷道衰，箕子去之朝鲜，教其民以礼义，田蚕织作。乐浪朝鲜民犯禁八条：相杀以当时偿杀；相伤以谷偿；相盗者男没入为其家奴，女子为婢，欲自赎者，人五十万。虽免为民，欲犹羞之，嫁取无所雠，是以其民终不相盗，无门户之闭，妇人贞信不淫辟。其田民饮食以笾豆，都邑颇放效吏及内郡贾人，往往以怀器食。班固认为玄菟郡、乐浪郡民风的变化是从汉代开始的，“初取吏于辽东，吏见民无闭臧，及贾人往者，夜则为盗，俗稍益薄”。齐地是虚、危星空的分野，“东有甾川、东莱、琅邪、高密、胶东，南有泰山、城阳，北有千乘，清河以南，勃海之高乐、高城、重合、阳信，西有济南、平原”。齐地历史悠久，文化积淀厚重，民风民俗的特点是“其失夸奢朋党，言与行缪，虚诈不情，急之则离散，缓之则放纵”。比较特别的习俗是“始桓公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰‘巫儿’，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗”。鲁地是奎、娄星空的分野，“东至东海，南有泗水，至淮，得临淮之下相、睢陵、僮、取虑，皆鲁分也”。鲁地的民众因为有圣人的教化，“其民涉度，幼者扶老而代其任。俗既益薄，长老不自安，与幼少相让，故曰：‘鲁道衰，洙泗之间龂龂如也。’”西汉时期，鲁地经济文化和民风民俗的特点是：“地狭民众，颇有桑麻之业，亡林泽之饶。俗俭啬爱财，趋商贾，好訾毁，多巧伪，丧祭之礼文备实寡，然其好学犹愈于它俗”。宋地是房、心星空的分野，汉朝的“沛、梁、楚、山阳、济阴、东平及东郡之须昌、寿张，皆宋分也。”民风民俗特征是“其民犹有先王遗风，重厚多君子，好稼穑，恶衣食，以致畜藏。”而山阳则“地薄民贫，而山阳好为奸盗。”卫地是营室、东壁星空的分野，“今之东郡及魏郡黎阳，河内之野王、朝歌，皆卫分也”。卫地因为有“桑间濮上之阻，男女亦亟聚会，声色生焉，故俗称郑、卫之音。”与此同时，春秋时期卫地曾经产生过子路、夏育，“民人慕之，故其俗刚武，上气力”。民风民俗特点为：“其失颇奢靡，嫁取送死过度，而野王好气任侠，有濮上风。”楚地是翼、轸星空的分野，西汉时期的“南郡、江夏、零陵、桂阳、武陵、长沙及汉中、汝南郡，尽楚分也”。楚地的自然环境复杂，生态具有多样性特征，“有江汉川泽山林之饶；江南地广，或火耕火耨。民食鱼稻，以渔猎山伐为业，果蓏蠃蛤，食物常足。……饮食还给，不忧冻饿，亦亡千金之家”。民风民俗特点是“信巫鬼，重淫祀”。吴地是斗星空的分野，西汉的会稽、九江、丹阳、豫章、庐江、广陵、六安，临淮等郡，都属于吴地。吴地的寿春、合肥是一个地域性的交流中心，“受南北湖皮革、鲍、木之输，亦一都会也”。班固认为吴地的民众“其失巧而少信”。吴地还有以女嫁游士的民俗习惯，“初淮南王异国中民家有女者，以待游士而妻之，故至今多女而少男”。之所以产生这样民风民俗，最重要的原因是“江南卑湿，丈夫多夭”。粤地是牵牛、婺女星空的分野，西汉的苍梧、郁林、合浦、交趾、九真、南海、日南等郡，都属于粤地。粤地最初的政治首领据说是大禹的后代，“帝少康之庶子……封于会稽，文身断发，以避蛟龙之害”。吴、粤两地的地域文化和民风民俗十分特别，“皆好勇，故其民至今好用剑，轻死易发”。三、《汉书·地理志》关于西汉时期的人口数量与性别比例的记述人口数量与分布以及性别比例问题是人文地理空间研究中的重要问题。《汉书·地理志》第一次记述了汉代多民族中国的人口数量，这是从先秦到西汉时期第一次关于中华民族共同体的人口统计。《汉书·地理志下》说汉代“民户千二百二十三万三千六十二，口五千九百五十九万四千九百七十八”。这个统计数据是西汉平帝元始二年（2）的数据，统计的基本单位是郡，统计数据的来源是缴纳赋税的人丁数，因此众多不缴纳赋税的少数民族人口就没有进入统计范围。据此可以认为，汉代，中华民族共同体的人口数量不止五千九百五十九万四千九百七十八，一定是超过这个数字的。如果从地理空间的大尺度来看，汉代中华民族共同体人口数量与分布的基本特征是黄河中下游地区人口分布最为集中，长江中下游地区次之，边疆地区人口分布的密度递减，人口的地域分布也不均衡。这从以下的统计数据中可以看出。除了司隶部京畿地区之外，人口上百万的郡有：河内郡有一百零六万七千九十七人；河南郡有一百七十四万二百七十九人；东郡有一百六十五万九千二十八人；陈留郡有一百五十万九千五十人；颍川郡有二百二十一万九百七十三人；汝南郡有二百五十九万六千一百四十八人；济阴郡有一百三十八万六千二百七十八人；沛郡有二百零三万四百八十人；南阳郡有一百九十四万二千五十一人；琅邪郡有一百零七万九千一百人；东海郡有一百五十五万九千三百五十七人；临淮郡有一百二十三万七千七百六十四人；会稽郡有一百零三万二千六百零四人。从民族构成的角度来看，上述各郡基本上都是汉族，因此汉族从汉代开始在人口数量上就占多数，是中华民族共同体发展的重要力量。在大一统多民族汉朝的发展过程中，汉朝在少数民族分布区设置了诸多的郡县，部分汉族开始进入这些边疆地区的郡县，由此形成了汉族与少数民族交错杂居的格局，交错杂居的格局大大有利于中华民族交往交流交融。汉族与少数民族杂居的分布格局还有南北方向的差异，南方少数民族基本上都是农业定居，与从事农业的汉族在文化上有诸多共同点，故各郡的人口数量基本上都是十万以上，最多的是巴郡，有汉族和氐羌民族多达七十万八千一百四十八人；而北方地区汉族与少数民族杂居的郡，人口数量就比较少，例如前述的敦煌郡仅有三万八千三百三十五人。南方汉族与少数民族杂居的郡为：丹扬郡郡内百越民族与汉族交错杂居，有四十万零五千一百七十人；豫章郡郡内百越民族与汉族交错杂居，有三十五万一千九百六十五人；桂阳郡郡内百越民族与汉族交错杂居，有十五万六千四百八十八人；武陵郡郡内武陵蛮与汉族交错杂居，有十八万五千七百五十八人；零陵郡郡内百越民族、武陵蛮与汉族交错杂居，有十三万九千三百七十八人；汉中郡汉族与氐羌民族交错杂居，有三十万六百一十四人；广汉郡汉族与氐羌民族交错杂居，有六十六万二千二百四十九人；犍为郡汉族与氐羌民族交错杂居，有四十八万九千四百八十六人；越巂郡汉族与氐羌民族交错杂居，有四十万八千四百零五人；益州郡汉族与百越民族、氐羌民族交错杂居，有五十八万零四百六十三人；牂柯郡汉族与百越民族交错杂居，有十五万三千三百六十人；巴郡汉族与巴郡蛮交错杂居，有七十万零八千一百四十八人。北方汉族与少数民族交错杂居的郡是：武都郡汉族与匈奴交错杂居，有二十三万五千五百六十人；陇西郡汉族与氐羌民族交错杂居，有二十三万六千八百二十四人；金城郡汉族与氐羌民族交错杂居，有十四万九千六百四十八人；天水郡汉族与氐羌民族交错杂居，有二十六万一千三百四十八人；武威郡汉族与部分匈奴民众交错杂居，有七万六千四百一十九人；张掖郡汉族与匈奴交错杂居，有八万八千七百三十一人；酒泉郡匈奴、氐羌、汉族交错杂居，有七万六千七百二十六人；敦煌郡匈奴、氐羌、汉族交错杂居，有三万八千三百三十五人；安定郡汉族和氐羌民族交错杂居，有十四万三千二百九十四人；北地郡汉族与匈奴交错杂居，有二十一万六百八十八人；上郡汉族与匈奴交错杂居，有六十万零六千六百五十八人；朔方郡匈奴与汉族交错杂居，有十三万零六千六百二十八人；五原郡汉族与匈奴交错杂居，有二十三万一千三百二十八人；云中郡汉族和匈奴交错杂居，有十七万三千二百七十人；定襄郡汉族与匈奴交错杂居，有十六万三千一百四十四人；雁门郡匈奴与汉族交错杂居，有二十九万三千四百五十四人；代郡匈奴与汉族交错杂居，有二十七万八千七百五十四人；上谷郡匈奴与汉族交错杂居，有十一万七千七百六十二人；渔阳郡汉族与匈奴交错杂居，有二十六万四千一百一十六人；右北平郡汉族与匈奴交错杂居，有三十二万七百八十人；辽西郡汉族、匈奴、东胡系统民族交错杂居，有三十五万二千三百二十五人；辽东郡治汉族与东胡系统的民族杂居，有二十七万二千五百三十九人；玄菟郡东胡系统民族、秽貊系统民族与汉族交错杂居，有二十二万一千八百四十五人；乐浪郡沃沮、秽貊与汉族交错杂居，有四十万六千七百四十八人。南方以少数民族为主的郡：南海郡以骆越为主，有少量汉族，人口为九万四千二百五十三人；郁林郡以骆越为主，有少量汉族，人口为七万一千一百六十二人；苍梧郡以骆越为主，有少量汉族，人口为十四万六千一百六十人；交趾郡以骆越为主，有少量汉族，人口为七十四万六千二百三十七人；合浦郡以骆越为主，有少量汉族，人口为七万八千九百八十人；九真郡以骆越为主，汉族极少，人口为十六万六千一十三人；日南郡以骆越为主，汉族极少，人口为六万九千四百八十五人。总的来看，在汉族与少数民族杂居地区，北方主要是汉族与匈奴交错杂居，南方主要是汉族与百越系统的骆越交错杂居，西南主要是汉族与氐羌民族杂居。汉族和少数民族杂居，使中华民族交往交流交融更加深入，共同创造着中华民族文化，加快了中华民族共同体的发展速度。在《汉书·地理志》中还记载了西周时期九州人口性别比例问题，人口比例可以分为两类，一类是男少女多，主要存在于以农业为生计方式的地区：扬州“民二男五女”。荆州“民一男二女”。豫州“民二男三女”。青州“民二男三女”。兗州“民二男三女”。幽州“民一男三女”。并州“民二男三女”至于为什么会出现男少女多性别比例失调的情况，班固认为“江南卑湿，丈夫多夭”。当然，除了这个原因之外应该还有一个重要原因，就是在当时的历史条件下，生产力水平低，男性过度劳累，再加上农业人口饮食结构中蛋白质摄入相对较少，因此寿命比较短，便出现了男女性别比例失调的情况。另一类是在混合型生计方式地区，由于混合型生计类型的劳动强度低于纯粹的农业生产，而饮食结构中蛋白质摄入总量比较多，故性别比例是男稍多于女，例如雍州，“民三男二女；畜宜牛、马，谷宜黍、稷”。冀州“民五男三女；畜宜牛、羊，谷宜黍、稷”。四、秦汉两朝在边疆地区的郡县设置与多民族中国疆域格局基本形成《汉书·地理志》在秦三十六郡的划分原则基础上，对天下郡县设置的本末进行了详尽记述。秦并天下后，改立郡县，以天子所都畿内为京师，京师所统辖的范围则号为内史，以区别于各郡守。汉兴以来，因秦时所置三十六郡太大，“稍复开置，又立诸侯王国”“至武帝攘却胡、越，开地斥境，南置交趾，北置朔方之州，兼徐、梁、幽、并夏、周之制，改雍曰凉，改梁为益，凡十三郡（部），置刺史”。汉制与秦制不同之处在于十三州刺史的设置，不仅是中央王朝为加强对地方的有效监察以及巩固中央集权而建立的，同时初步构建了秦汉时期的边疆与地缘政治格局。回溯十三州刺史部以及司隶校尉部所统辖的郡国，可以大致把握这一历史时期的疆域划分情形：司隶校尉部共七郡，京兆、扶风、冯翊、弘农、河内、河南、河东；豫州刺史部共三郡一国，颍川、汝南、沛郡及梁国；冀州刺史部共四郡六国，魏、巨鹿、常山、清河郡以及赵、广平、真定、中山、信都、河间国；兖州刺史部共五郡三国，陈留、山阳、济阴、泰山、东郡以及城阳、淮阳、东平国；徐州刺史部共三郡四国，琅琊、东海、淮临郡以及泗水、广陵、楚、鲁国；青州刺史部共六郡三国，平原、千乘、济南、北海、东莱、齐郡以及高密、甾川、胶东国；荆州刺史部共六郡一国，南阳、江夏、桂阳、武陵、零陵、南郡以及长沙国；扬州刺史部共五郡一国，庐江、九江、会稽、丹阳、豫章郡以及六安国；益州刺史部共八郡，汉中、广汉、犍为、越巂、益州、牂牁、蜀、巴郡；凉州刺史部共十郡，陇西、金城、天水、武威、张掖、酒泉、敦煌、安定、北地、武都；并州刺史部共六郡，太原、上党、云中、定襄、雁门、代郡；幽州刺史部共九郡一国，渤海、上谷、渔阳、右北平、辽西、辽东、玄莬、乐浪、涿郡以及广阳国；朔方刺史部共四郡，朔方、五原、西河、上郡；交趾刺史部共七郡，南海、郁林、苍梧、交趾、合浦、九真、日南。秦汉两朝对边疆的拓展与经营，使得汉族不断向外发展，边疆民族关系形成的同时也影响着秦汉时期的边疆政治格局。秦汉两代最大的民族问题的主要方面是匈奴，秦昭王时在陇西、北地、上郡筑长城来抵御匈奴，并置云中、雁门、代郡。秦灭六国后，“始皇帝使蒙恬将数十万之众北击胡，悉收河南地……十有余年而蒙恬死，诸侯畔秦，中国扰乱……于是匈奴得宽，复稍度河南与中国界于故塞”。秦祚绝后，匈奴势力逐渐扩张。西汉初，汉高帝平城失利，匈奴再度成为边患，直到汉武帝即位后，“明和亲约束，厚遇关市，饶给之”。才使得匈奴自单于以下都亲汉，并在长城下往来互市。汉武帝以匈奴贪图汉朝财物，诱使匈奴进入马邑，意图一举歼灭，但事败垂成。而后使卫青、霍去病等人屡屡出塞远征匈奴，至元朔二年（前127）“卫青、李息出云中，至高阙，……收河南地，置朔方、五原郡”。元狩三年（前120）匈奴昆邪王杀休屠王，“将其众内属，置五属国以处之。以其地为武威、酒泉郡”。“元鼎末年，乃分武威、酒泉地置张掖、敦煌郡。”分置四郡，据守两关除“图制匈奴”的目的以外，汉朝对于匈奴控制西域诸国也有担忧。汉朝与匈奴的矛盾冲突，使西域成为匈奴希望控制的地区。西域于武帝时开始互通，西域“本三十六国，其后稍分至五十余，皆在匈奴之西，乌孙之南”。张骞通西域时，由于西域诸小国“远汉，未知其大小，又近匈奴，服属日久”都不敢内附。“贰师将军伐大宛之后，西域震慑，多遣使贡献”。王莽篡位之时，与汉朝互通的西域诸国有五十六国。汉朝的东北部为朝鲜，汉初燕人卫满入朝鲜境内并自立为王，是汉朝外臣。汉武帝即位后，朝鲜王攻杀辽东都尉，因此发兵东讨，在元封三年（前108）设置了真番、临屯、乐浪、玄莬四郡，使东北地区的边疆发生了变化。秦灭以后，赵佗自立南粤武王，雄踞岭南，至武帝时，吕嘉谋逆，发兵南征。元鼎五年（前112），“伏波将军路博德出桂阳、下湟水；楼船将军杨仆出豫章，下横浦；归义粤侯二人为戈船、下濑将军，出零陵，或下离水，或抵苍梧；使驰义侯因巴蜀罪人，发夜郎并，下牂牁江：咸会番禺。”元鼎六年（前111），汉武帝在南粤地区设置了儋耳、珠崖、南海、苍梧、郁林、合浦、交趾、九真、日南九郡，奠定了汉朝的南部边疆。西南夷地处巴蜀西南徼外，汉兴以来“皆弃此国而关蜀故徼”。汉朝建立之初把西南夷视为徼外蛮夷，关注甚少。至建元六年（前135），王恢击东粤，唐蒙知晓夜郎通往南粤的道路，因此上书谋取西南夷地。汉武帝使唐蒙出夜郎，于建元六年置犍为郡。时值北筑朔方，据河逐胡，且西南夷数次反叛，于是“罢西夷，独置南夷两县一都尉，稍令犍为自保就”。及至元狩元年（前122）博望侯张骞出使大夏归来，再次建议取西南夷，指求身毒，以通西域。值南粤反叛，汉朝欲“因犍为发南夷兵”，且兰未能给予支持反而倒戈，元鼎六年（前111），平南夷为牂牁郡。“南粤破后，……，以邛都为越巂郡，莋都为沈黎郡，冉駹为汶山郡，广汉西白马为武都郡。”“元封二年（前109），天子发巴蜀兵击灭劳深、靡莫，以兵临滇。……滇举国降，请置吏入朝，于是以为益州郡”。自此以后西南夷地区的政区规划基本固定，使西南部边疆稳定了下来。

李大龙，男，河北沧州人，中国社会科学院教授，博士生导师，研究方向为疆域理论，民族史。作为制度文明的“大一统”思想是中华文明的核心内容，对多民族国家中国的形成与发展起到了决定性指导作用。清代是多民族国家中国从传统王朝国家迈入近现代主权国家的重要时期，尽管有关清朝多民族国家历史的探讨已经取得了丰硕成果，但有些问题依然值得进一步深入探讨，清朝对“大一统”思想的继承与实践即是其中之一。以下试图在以往研究的基础上就清朝对传统“大一统”思想的继承和发展及其实践再做讨论。一、清代“大一统”研究评述历代王朝对疆域“大一统”的持续追求是多民族国家中国得以形成和发展的重要原因，清朝则是集历代“大一统”思想及实践之大成，对此学术界已有不少成果予以了关注，仅从中国知网通过主题检索就可以查到1993篇学术论文，但涉及清朝的只有72篇（2023年8月15日的检索数据），显示对清朝“大一统”的研究似乎并没有得到学界应有的关注。不过，虽然论著数量不多，但也可以从以下几个重要的方面予以评述：一是在历代王朝“大一统”思想基础上对清朝的“大一统”思想进行重新诠释。这方面的研究成果并不多见，陈跃的研究可以作为一个代表。陈跃的研究回顾了历代“大一统”思想的内涵，认为清朝的“大一统”突破了此前的“华夷之别”和“内外之别”，突出华夷一体、中外一体和对中华文化的高度认同，从而实现了“大一统”思想的重大突破，并指出疆域统一、华夷一体与施政一致，三者共同构成清朝“大一统”新理论的3个基石，从而解决了夷狄入“中国”这一根本问题，实现了由“以夷治夷”向“国家治理”的转变。陈跃的研究虽然较为准确地阐明了清朝构建“大一统”理论基础，但对清朝统治者如何在前代基础上继承和完善中国传统“大一统”思想的讨论并没有进一步展开，为探讨的深入提供了空间。二是清朝如何通过对“大一统”的诠释来解决其“正统”性问题。将“大一统”的探讨和“正统”联系在一起，是学界持续关注的话题，也是探讨的主要聚焦点。就清朝的“大一统”研究而言，杨念群的研究较有代表性。杨念群认为，“中国”或“天下”不足以解释清朝的统治特性，“满人统治集团”进入中原入主大统之后由于无法将自己摆到“中国”的框架里面进行陈述，所以满洲皇帝就转换了一种方式，用“大一统”观念来克服这种身份认同的困境。清朝皇帝首先强调清朝对广大疆域占有远迈前代，以突出“正统观”因素中“大一统”的重要性，以“统一”中国的业绩消解和克服宋明“夷夏之辨”歧视北方异族的思想倾向。其次，清朝皇帝通过改造理学“五伦”次序，把“君臣之义”列于“父子关系”之前，修正了宋明“正统观”的道德人伦秩序，建立起了君权至上的独特思想体系。再次，通过组织编纂《春秋》注释读本，参与阐释其微言大义，并亲自评鉴《资治通鉴》所记史事之成败得失，建立起了一套有别于士林思想的“帝王经学”体系。杨念群的研究认识到了“中国”或“天下”不足以解释清朝的统治特性，但认为“中国”这个概念在产生之初即是与“夷狄”形成对立似乎有进一步讨论的必要。先秦时期形成的“大一统”观，实际上是对理想中的以“天子”为核心的“天下”政治秩序的描述，“中国”既然指称“王畿”为中心分布的人群，相应地和夷、戎、蛮、狄构成的“五方之民”则是构成“天下”秩序的重要内容，也是先秦时期形成的重要“族群观”。先秦时期形成于中原地区的“大一统”思想为秦汉王朝所实践，魏晋以后边疆族群建立的王朝不断与中原王朝争夺“天下共主”的地位成为贯穿中国历史的一个主线，并不断丰富和发展着传统的“大一统”思想。建立清朝的满洲人不仅没有回避其“东夷”的出身，反而在天子“有德者居之”的旗号下对魏晋以来边疆政权对“大一统”思想继承与发展的基础上有了更进一步发扬，目的是在确立满洲及其所建清朝“中国正统”地位的基础上实现中华大地更大范围内的“大一统”。三是从“民族大一统”的角度认识清朝的“大一统”，李治亭先生的研究可以作为代表。李治亭认为，清朝提出并实践“民族大一统”的新观念，其内涵十分丰富，包容了不同的民族，视各民族为一个整体，解决了传统“华夷之辨”的民族观排他性的问题。传统时期“大一统”的民族观是随着时代不断变化的概念，宋明时期强调的“华夷之辨”“华夷有别”是具有排他性的特点，但明朝也强调“华夷一家”与“用夏变夷”，其维护以“天子”（皇帝）为中心的政治秩序并没有发生根本性质的变化。魏晋时期由边疆族群建立的王朝开始了与中原王朝争夺“天下共主”的地位，并不断丰富和发展着传统的“大一统”思想，鲜卑人建立的北魏也被视为中华正统。唐朝的“夷狄”观念则体现出更大的包容性，唐太宗在总结其成功经验时说：“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”唐太宗的大臣李大亮也说：“中国，天下本根，四夷犹枝叶也。残本根，厚枝叶，而曰求安，未之有也。”因此，清朝统治者并不回避其“东夷”的出身，其“大一统”民族观也是在继承前代基础上进一步发展和完善的结果。四是关注清朝“大一统”疆域观的新变化，代表着研究的不断深化，李金飞的研究可以作为代表。李金飞认为，清代以前，受“华夷之辨”思维的影响，历朝构建的“大一统”疆域观未包括边疆地区尤其是长城以外的“三北”，清代始突破“华夷之辨”，把边疆地区纳入到“大一统”疆域内，实现了“中外一家”局面下真正的国家“大一统”。其核心要旨在反复重申疆域超越以往历代，兼具规模之广大，获取之德性，实体之清晰三重要素，确立起凭疆域即可为“正统”的唯一评价体系，实现了“大一统”与“正统”的合一。李金飞从清朝“华夷之辨”思想转变的视角，比较准确地阐释了清朝“大一统”疆域观的变化。在“大一统”疆域“一体化”的具体实践中，清朝还通过满蒙联姻、盟旗制度等措施，成功地解决了先秦以来长期影响中国历史发展的农牧冲突问题。以上研究尽管可以体现学界对清朝“大一统”的研究取得了较大进展，但过于注重思想的探讨似乎依然不能满足完整地认识清朝对传统“大一统”思想继承和发展及其实践的需要。实际上，清朝“大一统”的实践之所以能够超越历代，除了重新诠释了“正统”思想，实现疆域、境内人群的“一统”外，更重要的是全面推动了国家疆域理念、行政管理、法律制度、文教政策、天下民人等诸多层面的“一体化”实践，不仅实现了中华大地更大范围的“大一统”，而且将多民族中国从传统王朝国家带到了近现代主权国家行列。二、清朝对传统“大一统”思想的继承和发展就文献记载而言，尽管在史书中可以看到历代王朝尤其是出身“夷狄”的王朝统治者为自己“正统”地位进行分辨的阐述，但多是只言片语。清朝雍正皇帝《大义觉迷录》的系统驳论则是前无古人后无来者，其宣称的“莫不知大一统之在我朝”既体现着对传统“大一统”思想的继承与发展，更多地则是对清朝实践“大一统”结果的自豪。应该说，清朝对历代“大一统”思想的继承和发展，是其能够实现疆域远超历代“大一统”王朝的重要原因之一。清朝的“大一统”思想并非是对历代王朝“大一统”的简单承袭，而是对历代王朝“大一统”的思想批判地继承和发展，是历代“大一统”思想的集大成者。天聪九年（1635），缴获“天锡至宝”，被视为是“一统万年之瑞也！”次年，皇太极改国号为“大清”，其君臣认为“一统基业，已在掌握中矣”，构建“大一统”王朝此时已经成为清朝统治者的理想追求。到顺治时期诏谕西藏使臣“方今天下一家，虽远方异域亦不殊视”“一如旧例不易”，康熙皇帝二十五年（1686）设置了“一统志馆”开始编撰《大清一统志》，并明确宣称“朕为天下大一统之主。”可以说，经过顺治、康熙、雍正时期的不断发展和完善，以乾隆时期《大清一统志》的编撰完成为标志，清朝“大一统”的王朝国家构建基本完成。其中，雍正皇帝撰著的《大义觉迷录》是清朝对“大一统”思想重新系统阐释的集大成者，成为清朝能够突破历代“大一统”思想窠臼，确立“中国正统”地位的关键。《大义觉迷录》的突出贡献表现在以下几个方面：其一是，“有德者可为天下君”。雍正引用《书》所言“皇天无亲，惟德是辅”，认为有德者为君，生息繁衍的地点不是标准：“自古帝王之有天下，莫不由怀保万民，恩加四海。膺上天之眷命，协亿兆之欢心，用能统一寰区，垂庥奕世。盖生民之道，惟有德者可为天下君。此天下一家，万物一体，自古迄今，万世不易之常经，非寻常之类聚群分，乡曲疆域之私衷浅见所可妄为同异者也。”而清朝“肇基东土，列圣相承，保乂万邦，天心笃祐，德教宏敷，恩施遐畅，登生民于衽席，遍中外而尊亲者，百年于兹矣”，完全有资格成为“天下之主”，“此民心向背之至情，未闻亿兆之归心，有不论德而但择地之理”。可见清朝统治者并不忌讳其“东夷”出身，将“德”确立为天下之君的唯一标准而非出身。尽管这一理由在前代统治者的驳论中屡屡出现，但雍正皇帝的诠释似乎更加有力。其二是，清朝实现“大一统”，是“仰承天命”，不能“以华夷而有殊视”。雍正皇帝说“我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有殊视？而中外臣民，既共奉我朝以为君，则所以归诚效顺，尽臣民之道者，尤不得以华夷而有异心。此揆之天道，验之人理，海隅日出之乡，普天率土之众，莫不知大一统之在我朝。”天下“大一统”非“华夷之别”，而是仰赖“天命”。在“天命”的旗帜下用“华夷”和“中外臣民”一体来化解“华夷之辨”不仅是在前代基础上的发展，并可以让“正统”更有说服力。其三是，“满洲”是地域的含义，不能成为获得“正统”的障碍。中原儒士吕留良、曾静等“徒谓本朝以满洲之君，入为中国之主，妄生此疆彼界之私，遂故为诬谤诋讥之说耳。不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？诗言‘戎狄是膺，荆舒是惩’者，以其僭王猾夏，不知君臣之大义，故声其罪而惩艾之，非以其为戎狄而外之也。若以戎狄而言，则孔子周游，不当至楚，应昭王之聘。而秦穆之霸西戎，孔子删定之时，不应以其誓列于周书之后矣”。这种认识是在先秦，尤其是南北朝时期得到强化的观念。针对这一认识，雍正皇帝给出了不同以往的解释：清朝统治者出身“东夷”，“犹中国之有籍贯”。这一说法，虽然有狡辩的成分，但可以说对“夷”做出了不同的定位，从根源上反驳了吕留良等人的认识。其四是，“华夷之别”的提法适用于分裂时期，“大一统”时期则应该强调“华夷一家”。雍正皇帝说：“盖从来华夷之说，乃在晋宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐，莫能相尚。是以北人诋南为岛夷，南人指北为索虏。在当日之人，不务修德行仁，而徒事口舌相讥，已为至卑至陋之见。今逆贼等，于天下一统、华夷一家之时，而妄判中外，谬生忿戾，岂非逆天悖理，无父无君，蜂蚁不若之异类乎？”“华夷之说”是出现在“晋宋六朝偏安之时”的认识是客观事实，“天下一统”和“华夷一家”是“大一统”王朝的重要标志，这种对比性的表述是对“华夷之辨”的进一步否定。其五是，“华夷”“中外”的区分是历代疆域不能广大的原因。雍正皇帝说：“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、玁狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎，世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古，极边诸部落俱归版图。是中国之疆土，开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”历代边患不断的主要原因是“中外有别”的华夷观念造成的，清朝能够实现疆域空前广大的“大一统”的根本缘由就在于摒弃了“华夷中外之分”。其六是，“我朝之为君，实尽父母斯民之道”。雍正皇帝说：“从来为君上之道，当视民如赤子，为臣下之道，当奉君如父母。我朝之为君，实尽父母斯民之道，殚诚求保赤之心，而逆贼尚忍肆为讪谤，生疾怨而行其忤逆乎？……明太祖，即元之子民也。以纲常伦纪言之，岂能逃篡窃之罪。至于我朝之于明，则邻国耳。且明之天下，丧于流贼之手。……是我朝之有造于中国者，大矣至矣！……历代以来，如有元之混一区宇，有国百年，幅员极广，其政治规模，颇多美德，而后世称述者寥寥。”也就说，能够作为“中国正统”有一个重要的标准，就是统治者需要尽其“父母斯民之道”的职责。雍正皇帝撰述的《大义觉迷录》之中，以上几点可以说是句句切中传统夷夏观的要害。尤其是将“中外华夷”定位为地域概念，进而反对以活动地域来否定清朝的“正统”地位的做法。清朝继承了传统“大一统”思想的核心内容，并将“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”明确认定为乃“大一统之义”。与此同时，清朝统治者也并没有避讳其源出“东夷”的身份，而是将“满洲”定义为“犹中国之有籍贯”，进而认为“自古帝王之有天下，莫不由怀保万民……惟有德者可为天下君。此天下一家，万物一体，自古迄今万世不易之常经”，借以为清朝“中国正统”申辩，并视清朝为历代王朝的延续，不仅为“中国之主”也为“中外臣民之主”，让“普天率土之众，莫不知大一统之在我朝”。雍正皇帝还将《大义觉迷录》刊刻“颁布天下各府州县远乡僻壤，俾读书士子及乡曲小民共知之。”清朝的“大一统”已经突破了传统“中国”和“华夷”范围，其“天下”已经拓展为包含“中外”的“天下”，视野更为宏大，且更重要的是这种观念已经由一种理想逐渐演变为现实的以清朝皇帝为核心的“大一统”王朝的政治秩序。清朝统治者的“大一统”思想既有对传统“大一统”思想的继承，但更多的是在元明两朝基础上的进一步发展，而不避讳“东夷”出身和在严重影响“大一统”疆域进一步扩大的高度来认识“华夷中外之分”的危害是突出的表现。清朝“大一统”实践的成就，很大程度上要归功于其对传统“大一统”思想的弊端有了清晰的认识，特别是雍正皇帝对先秦以来中国传统“大一统”理论弊端的剖析，在承认满洲乃“东夷”的前提下为清朝“正统”的合法性进行了系统论辩，将传统的“华夷中外”的界定定位为是分布区域的划分并非对人群的认定，且将这种划分与“大一统”实施的范围广大密切联系在一起，不仅有助于论证清朝的“正统”，更有助于多民族国家中国的形成与发展。甚至可以说，这也是清朝之所以能够将多民族国家中国的疆域由传统王朝国家的“有疆无界”带入近现代主权国家“有疆有界”状态的重要思想根源。三、清朝“大一统”政治秩序的“一体化”实践如果清朝统治者对“大一统”的继承和发展仅仅是围绕“正统”而展开，其对多民族国家中国形成与发展的贡献不会超过历代王朝，但值得高度肯定的是清朝统治者在构建“大一统”思想理论体系的同时，也将这种观念由一种理想逐渐贯穿到国家治理的实践过程之中，不仅构建和完善着以清朝皇帝为核心的“大一统”王朝政治秩序，同时将“九州攸同”“天下大同”的传统“大一统”政治追求付诸于疆域理念、行政体制、法律制度、文教政策、国民共同体等诸多方面的“一体化”实践。（一）长城内外疆域“一体化”实践自先秦以来，农牧区之间的联系与冲突贯穿了历代王朝发展的始终。秦朝实现“大一统”后，将战国时期秦、赵、燕修筑的长城连接起来，构筑起了防范游牧政权的军事防御体系，成为农牧人群之间的一个人为障碍。唐朝在汉代基础上实现更大范围的“大一统”后，将草原地区的游牧部落编为羁縻府州纳入到都护府体制下进行管理，较前代是一个巨大突破，但其有效治理也只存在于唐朝初期的太宗和高宗时期的五十余年间。明代朱元璋虽然推翻了元朝统治，但国力所限并未能够实现对草原地区的控制而形成了农牧区之间长期的对峙局面，长城防御体系由此得到强化，成为明代国家治理体系的重要一环。然而，清朝在实现“大一统”的过程中，采取了一系列的措施，不仅放弃了历代以防御为主的长城防线，而且实现了农牧区之间的整合。众所周知，自努尔哈赤、皇太极时起，通过联姻的方式清朝实现了满和蒙古的联合，不仅为清朝入关实现中华大地的“大一统”奠定了坚实的基础，同时也“消弭”了农牧区之间的对立。清朝实现“大一统”后，在总结前代经略经验的基础上，开创性地在漠南蒙古、漠北蒙古、漠西蒙古（包括青海蒙古）地区实行盟旗制度，有效减少了游牧人群流动性的同时加强游牧部落的区域管辖，为清朝“大一统”国家的稳定与发展找到了一条有效路径。清朝统治者在思想上，消除“中外华夷”的界限，使得草原地区的蒙古也成为王朝国家统一的维护者，是故在有官员建言康熙帝修缮长城的时，康熙皇帝说：“谕扈从诸臣曰：昔秦兴土石之工，修筑长城，我朝施恩于喀尔喀，使之防备朔方，较长城更为坚固。”放弃长城防御体系对于古代中国的边疆治理而言是一个伟大的革命。一方面消除了阻碍农牧区之间融为“一体”的人为障碍，加快了长城内外的交往交流交融；另一方面在清朝统治者屡屡强调“一体”的政治语境下，也有助于多民族国家的稳定和发展。此外，清朝还通过《大清一统志》的编撰来明确“大一统”天下的范围。用“一统志”的方式将“大一统”天下明晰化虽然是元明两朝就有的做法，但就范围和内容而言理想与现实还是存在较大差距。清朝则在元明基础上更加具体细致化，并通过续修和重修《大清一统志》将清朝实现和巩固统一的过程及时完整地记述下来。清朝对“大一统”天下的认识既有与历代王朝的继承和与前代“大一统”王朝疆域的对比，同时也是基于清朝开疆拓土的实际而有所发展，即如雍正皇帝所言“中国之一统始于秦，塞外之一统始于元，而极盛于我朝。自古中外一家，幅员极广，未有如我朝者也”。与传统“大一统”思想相比，清朝的“大一统”思想减少了很多理想的色彩，“大一统之在王朝”更具有实践的特点。从康熙二十八年（1689）和俄罗斯签订《尼布楚条约》开始，经雍正、乾隆两朝接续了划界的做法，通过签署《布连斯奇界约》《恰克图界约》《修改恰克图界约第十条》《恰克图市约》等，明确了和俄罗斯的东北和北部边界。由此，清朝也实现了传统“大一统”思想与近现代国际法理论在一定程度的接轨。（二）边疆行政“一体化”实践为了将“大一统”付诸实践，清朝统治者虽然还高举“因俗而治”的旗帜，但在具体治理政策上则彻底否定了传统的“羁縻而治”思想，代之以“天下一家，满汉官民，皆朕臣子”。清朝实现“大一统”后延续了明朝在边疆地区推行的“改土归流”政策，自雍正皇帝开始，“改土归流”成为清朝巩固和维护国家统一的一个重要政策。自雍正年间起，便逐步开始在西南地区推行“改土归流”的政策，将土官转变为流官，将边疆地区的治理纳入国家行政管理“一体化”的秩序之中，消除长期以来存在的地方土官割据叛乱的隐患。“改土归流”政策在边疆地区推行，一方面加速了边疆地区社会治理方式的“一体化”趋势，另一方面也促进了边疆与内地的交往交流交融，为变疆域内地的“一体化”发展提供了制度保障。故而，有学者指出“对封建统治来说，当初设置土司是求得在全国发展不平衡的西南少数民族地区实行间接统治，而改土归流则意在取代土司，进一步实现对这一地区的直接统治。雍正朝的改土归流即突出地表明了这一根本目的。”实际上，如果我们从国家转型的视角来看清朝的“改土归流”，也可以透视出“改土归流”是势在必行的举措。清朝前期，世界历史已经进入了近代序列，清朝也面临着一系列的转型。从多民族国家疆域发展的层面来看，清朝存在着由传统王朝国家向近现代主权国家转变的阶段；从国家统治者属性的层面来看，清朝不仅有着由“夷狄”王朝向“中国”王朝进而向主权国家转换的必然；从最高统治者皇帝个人的层面来看，清朝存在着由“夷狄”统治者身份向“大一统”王朝皇帝身份转换的内在要求。在此情况下，清前期的康熙、雍正两位皇帝迫切需要确立其在以天子为核心的“大一统”政治秩序中的核心地位，使“普天率土之众，莫不知大一统之在我朝。悉子悉臣，罔敢越志者也”。故此，对于阻碍中央政令畅通的土司制度进行变革是其必然的选择。清朝大规模的“改土归流”，客观上使得秦朝起就在西南地区施行的郡县管理体系定型，加速了边疆与内地行政“一体化”的进程，使王朝国家权力延展到了边疆地区的基层管理之中，对于巩固和维护国家统一起到了十分重要的作用。（三）法制“一体化”实践清朝在法律制度的建设方面，较历朝王朝更加注重国家法律制度建设，其法制体系也更加的完善。尤其是在边疆地区治理过程中，先后出台了一系列法律，将国家对边疆的治理纳入法制化轨道，推动了边疆地区“一体化”治理的实践。清朝为维护和巩固国家的统一，在继承前代的基础上先后制定了《大清律例》《理藩院则例》《蒙古律例》《番例条款》《回疆则例》《西宁青海番夷成例》《酌定西藏善后章程十三条》《钦定西藏章程》等一系列法律，特别是在边疆法制化治理方面较前代实现了重大突破。这些针对边疆地区制定的法律，在体现清朝“因俗而治”政策的同时，也将《大清律例》的基本精神和条文贯彻其中。实际上，早在天命七年（1622）二月，努尔哈赤在赐宴蒙古科尔沁王公时就说：“尔蒙古人……，今既归我，俱有来降之功，有才德者固优待之，无才能者亦抚育之，切毋萌不善之念，若旧恶不悛，即以国法治之。”天聪三年（1629）正月，皇太极“敕谕于科尔沁、敖汉、奈曼、喀尔喀、喀喇沁五部落，令悉遵我朝制度”。这些均表明，清朝将边疆族群纳入“国法”“一体化”建设的意图。崇德八年(1643)，清朝就将对蒙古陆续颁布的法令加以整理编定了一部法规《蒙古律书》,此后不断增补完善，至乾隆六年十二月《蒙古律例》告竣方才基本定型。清朝将《大清律例》的基本精神贯穿至边疆地区的法律体系当中，一直是其在边疆地区社会治理中坚持的原则，有力推动了边疆与内地的法律制度的“一体化”实践。以康熙六年（1667）制定的《蒙古律例》为例，第一条虽然是礼仪方面的规定，但充分体现了清朝和蒙古各部的关系，贯彻了《大清律例》的基本原则和规范。第二条规定：“外蒙古之人等，倘为在彼未结案件而来，先不得擅自奏上，具文案件情由，告于理藩院”，则明确了理藩院是管理蒙古各部的主要机构。再如，乾隆时期对有关案件的处理体现得更直白，乾隆二十四年（1759），定大小和卓之乱“各部归一”“今为我属，凡事皆归我律更章”。《清高宗实录》卷608、648前后两次记载了乾隆皇帝对相关案件的处理意见，其中都有“非可尽以内地之法治也”一语，似乎表现了“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”的传统治边精神，但“非可尽以内地之法治也”的意思似乎可以理解为是尽可能“以内地之法治”，因此乾隆皇帝通过法律制度追求“一体化”的意图还是表露无遗。（四）文教“一体化”实践清朝完成“大一统”后，也继承了历代以儒家思想为核心的文教传统，并由内地到边疆逐步全面普及儒家文化教育。尽管，清初“国语骑射”被视为是清朝立国之根本，但是出于维护和巩固“大一统”的需要，以及身处汉字汉语文化圈之中的现实，以儒家文化为主体将境内不同文化整合为一体是清朝统治者的必然选择。有学者对清朝的文教政策进行了总结：“本以武事起家却偃武修文，历经顺治、康熙、雍正、乾隆四朝皇帝可以经营提倡，以传心殿经筵日讲为皇家崇重历代文教道统之圭臬，以祀孔大典推行全国为普及儒学圣教之传承”，比较准确地归纳了清朝以儒学为核心的文教政策。清朝在文化建设方面实施的诸多政策和措施，依托儒家文化而确立并不断完善的科举制度和教育体系，自然体现出清朝统治者对汉文化的接纳，而残留至今的众多集儒释道乃至关公等文化元素为一体散布在中华大地上的众多文化和宗教场所则是清朝对境内不同文化整合的具体体现。在边疆地区也根据实际情况不遗余力地推行儒家文化教育。例如，清末针对新疆“未能与内地一道同风”“虽久录版图，实仍各分气类”的状况，左宗棠在办理新疆善后事宜的奏折中提议，要“多设义塾并刊发《千字文》《三字经》《百家姓》《四字韵书》及《杂字》各本，以训蒙童。续发《孝经》《小学》，课之诵读。兼印楷书仿本，令其摹写。拟诸本读毕，再颁行《六经》，俾与讲求经义”。新疆建省后“各城创设义学，选缠回子弟入塾读书”“以易汉服通华语为先务，以读书讲解经义为紧要法门，并依照内地书院章程，取其粗知文义者，按月酌给膏火银粮以示奖励，行之数年，渐知向化”。经过数年努力，回部百姓“渐知向化”，风气逐渐得到改善。遗憾的是“民族国家”观念传入中国之后，清朝整合的进程又被分别打上了不同民族的标签，一定程度上瓦解了清朝统治者对文化整合的努力。此外，清朝将儒释道融为一体，不断将中原的文化风俗推行至全国，也是清朝“大一统”中华文化整合的重要举措。（五）消除“华夷”之别的“一体化”实践清朝统治者对“一体化”实践有着清醒的认识，从思想观念到文化习俗上致力于消弭“华”“夷”之间界限，塑造没有华夷之别的“天下民人”共同体。清朝的“大一统”思想中也有“华”“夷”的之分，但是却不避讳“满洲”属于“东夷”的身份认定，而是将其定性为具有中华地域性质的“籍贯”。清朝试图在“天下一统、华夷一家”的前提下将“天下民人”塑造为清朝“大一统”治下的“臣民”。清朝的历史文献中出现了大量“一体”的表述，仅《清实录》中“一体”一词就出现过8435次，涉及国家治理的各个层面。其中，有不少是关于民人、满汉蒙人群相关的“一体”表述。如，皇太极曾言“满汉之人，均属一体”；“汉人、满洲、蒙古一体恩养。”康熙皇帝也说：“朕视四海一家、中外一体”。到雍正皇帝时进一步视“云、贵、川、广，猺獞杂处。其奉公输赋之土司，皆当与内地人民一体休养”，“满洲、汉军、汉人、朕俱视为一体并无彼此分别”。如此，便在思想观念上和认识上不断将“大一统”疆域内所有百姓视为“一体”，推动了消除“华夷之别”构建“一体化”中华民族共同体的发展。在“天下民人”“一体化”实践当中，有两项政策“薙发令”和统一“衣冠”是其重要的外在体现。实际上，利用薙发、衣冠来实现对境内族群的整合既是综合了中国历代王朝的传统做法，更是借鉴了朱元璋在推翻元王朝统治后所采取的“胡服、胡语、胡姓一切禁止”，“百有余年胡俗悉复中国之旧矣”的经验。尽管这种做法因为和很多族群尤其是同中原地区汉人的文化传统相对立，在清朝实现“大一统”过程中导致了严重的族群冲突。但是，长期实施的实际结果却是为境内不同族群之间的交融提供了基础，甚至作为清朝核心族群的满洲也在这种交融中丧失了对自己传统语言文字的使用，几乎在这种整合中失去了“自我”，而逐渐与汉人在文化习俗上日趋接近。也就是说，尽管清朝统治者试图以满洲的文化特点整合境内百姓，但中华传统也在改变着满洲人，而呈现的最终结果则是满洲与汉人的交融。“薙发令”和统一“衣冠”政策的推行，不仅对于清朝明确辖境内族群的“臣民”身份起到了重要作用，而且也为将这些族群整合为“国民”提供了前提。总之，清朝对传统“大一统”思想的继承并非仅仅是简单地为了确立清朝的“正统”地位，更有很多发展的内容，其将“满洲”的东夷身份用“籍贯”进行解释，虽然具有狡辩的意味在内，但不失是对传统“华夷之辨”的有力反驳。在此基础上将“华夷之辨”和前代疆域不能广大相联系，更是指出了这一传统认识对历代王朝疆域发展带来的负面影响，实现了更大范围地“大一统”，清朝用“天下一统”和“华夷一家”取代“华夷中外”自然是一个正确的选择。更重要的是，清朝统治者对传统“大一统”思想的辨析并不是仅停留在“正统”之争的层面，而是将传统“大一统”思想的“九州攸同”“天下大同”理念付诸国家治理的实践，推动着多民族国家中国在清代实现了从传统王朝国家向近现代主权国家的转型。清朝在实现、巩固和维护国家统一过程中的成功经验可以总结为以下几个方面：一是集历代王朝之大成，在继承传统“大一统”思想的基础上重新阐释构建超越历代的“大一统”思想，并确立了其“中国正统”的地位，为推动多民族国家的最终形成和“大一统”的国家认同意识深入人心做出了重要贡献；二是极大拓展了多民族国家的疆域，并将中国疆域从传统王朝国家的“有疆无界”状态带到了近现代主权国家行列，使中华各民族共同“家园”得以最终底定；三是积极实践“大一统”思想，在疆域理念、行政体制、法律制度、文教政策、国民共同体等诸多方面推动治理体系的“一体化”，为多民族国家的稳定和发展提供了有力保障；四是致力于消弭族群冲突，反对传统的“华夷之辨”“中外有别”观念，并在“臣民”旗帜下整合境内百姓，促成了“中华民族”共同体的形成与发展。也就是说，清朝对“大一统”的继承不仅仅是从思想上继承和发展，更重要的是将“大一统”思想付诸实践，而追求的“一体化”即是传统“大一统”的理想追求“天下大同”，故而“大一统之在我朝”是对清朝“大一统”实践结果的准确定位。（注：文章公众号推文中的参考文献及注释省略，详见纸刊）END

李治亭，男，山东莒南人，燕山大学特聘教授，研究方向为清史兼及明史。邓树平，男，满族，黑龙江海伦人，燕山大学副研究员，研究方向为东北古代民族史。自改革开放，迄于今，四十余年，清史研究独树一帜，一跃而成为中国断代史中的一门显学。而边疆研究之兴盛，正构建一门新学科——“边疆学”，尤其彰显清史研究的独特学术价值与现实应用价值。清代是我国边疆与版图最后形成即“中国”定型的时期，与边疆息息相关，大一统的中国多民族国家，多元一体的中华民族文化亦同时形成。清代边疆，是历史问题，也是现实问题，不容忽视的，又是个理论问题。以往边疆研究虽盛，却存在诸多缺陷。要而言之，如何正确解读历经千百年至清代边疆的历史演变？清统一边疆与历代有何不同？以及清对边疆管理体制的历史性变革等重大问题，更缺乏理论的认知，以致误判误断，人云亦云，在一些论著中随处可见。纵观中国古代边疆演变的历史进程，本文提出：当以大一统、华夷之辨、长城来解读解析清代边疆史的演变。这是解读的3把钥匙，缺一不可。本文据此展开论证，求诸方家关注。一、中国边疆定义的由来与历史演变

杨崇祺，男，云南楚雄人，中国人民大学在读博士研究生，研究方向为政府治理、教育管理。中共中央办公厅、国务院办公厅印发的《关于进一步减轻义务教育阶段学生作业负担和校外培训负担的意见》（以下简称“双减”政策）指出：“对非学科类培训机构，各地要区分体育、文化艺术、科技等类别”；教育部办公厅《关于进一步明确义务教育阶段校外培训学科类和非学科类范围的通知》指出：“体育（或体育与健康）、艺术（或音乐、美术）学科，以及综合实践活动（含信息技术教育、劳动与技术教育）等按照非学科类进行管理。”可见，非学科类培训机构是面向中小学生的体育类、文化艺术类、科技类等校外培训机构。非学科类培训机构在多年的发展过程中出现了一些问题，对社会造成了不良影响，需要对其进行有效监管。2022年3月3日，教育部、国家发改委、市场监管总局等三部门联合发布了《关于规范非学科类校外培训的公告》（后文简称《公告》），这是自2021年7月“双减”政策实施以来首个专门针对非学科类培训机构的监管规范性文件，标志着深化校外培训机构治理的进程步入新阶段：学科类、非学科类培训机构分类管理稳步推进，非学科类培训机构的系统性监管正式拉开序幕。一、文献述评关于对非学科类培训机构进行监管的必要性，有学者指出：从理论上看，学习生态系统论看重知识结构的完整性、统一性，所以强调学科类知识与非学科类知识之间要形成稳定有序结构，这便要求政府对整个校外培训机构进行治理，以使其成为学校教育的有益补充；从现实上看，由于“双减”政策实施后尚未完全解决一些历史遗留问题，如学生个性化学习需求与学校教育存在落差，导致家长焦虑；公益性政策导向与培训机构逐利属性存在张力而导致治理难题；学科补习与非学科补习合理性转移而导致义务教育不平等风险增加等，从而义务教育内卷化有可能进一步加剧，因此应当以系统治理校外培训机构为重要抓手来推进这些问题的解决、防止义务教育进一步内卷化。目前的研究已经从“双减”以及整个校外培训机构治理的总体层面看到了政府监管的必要性，认为这是落实立德树人根本任务、构建全面教育生态、维护学生家长切身利益、推动校外培训机构良好发展的需要，但从总体视角进一步聚焦到专门探讨非学科类培训机构监管必要性上的研究还不是十分充分。关于非学科类培训机构的自身属性和运行逻辑，有学者注意到了非学科类培训机构得以生长的市场基础，将其归结为家庭在学校以外的非学科类培训需求，包括课后看护型、全面发展型、助力学习型、升学择校型、未来发展型等5种，它们共同构成了非学科类培训机构的需求动因。据此，政府监管举措应当以对这种需求的认识为导向，有针对性地科学施策以达到“双减”的目的。还有学者分析了“双减”背景下非学科类培训机构的实践样态，认为非学科类培训机构正在通过校内外合作走进校园课后服务，在主动尝试促进校内外教育和谐关系的过程中而逐步走向规范化。此外，一项从标准化视角出发进行的研究，用经营管理、办学资质、工作人员、教学内容、收费监管、设施与环境、安全等7个一级指标以及与之对应的广告宣传、审核期限、教学内容等21个二级指标建构了非学科类培训机构的质量评价体系，并建议非学科类培训机构监管要以该质量评价体系为参照，建立相关管理服务平台以促进非学科类培训机构规范、标准化、高质量发展。可以说，目前的研究注意到了非学科类培训机构应在规范性、营利性、有效性的统一中发展的运行逻辑，但是从教育公益性的角度探讨其运行逻辑的研究还不足。讨论非学科类培训机构的监管，核心的问题是监管的基本途径。有学者指出，非学科类培训机构的监管应当考虑从机构本身的特点和价值出发，遵循强化监管与服务引导并举、分类管理与协同管理相结合、政府治理与社会治理相结合、供给侧与需求侧双向发力的理论逻辑，并在此基础上沿着推进校外培训监管立法、理顺管理体制、研制非学科类校外培训机构设置标准、加强教育行政执法、用好技术手段、参与课后服务、加强资金监管、深化需求侧改革这样的实践进路去展开，这为进一步深化非学科类培训机构监管的研究提供了一种可供借鉴的分析框架。也有学者强调，加强非学科类培训机构的监管关键在于以健全审批制度为统领，牵引明确机构设置标准和准入程序等工作，落实“省级统筹、属地负责”的日常监管。此外，还有一些学者从校外培训机构总体治理的角度探讨了监管的法律基础及长效机制问题，对于前者，学者认为校外培训立法应该坚持教育公益性、个性化选择、分类治理等原则，从市场准入、从业人员、培训内容、商业行为等内容入手构建全链条监管体系；对于后者，学者则建议以转化服务需求、健全综合执法、消除监管盲区、加快立法进程等为着力点来构建校外培训机构治理长效机制。应该说，现有研究在一定程度上廓清了构成整体校外培训机构监管体系的基本要素，同时注意到了非学科类培训机构监管的独特性，但是对非学科类培训机构当前仍然存在的核心问题的分析以及对现有监管举措不足的反思，对更有针对性地探讨推进监管路径的研究，还有不足之处。据此，本研究通过对非学科类培训机构当前仍然存在的核心问题进行剖析，进而反思对其的监管过程、查找监管存在的不足，并对标“双减”政策的宗旨目标和基本要求，针对性地提出下一步推进非学科类培训机构监管的对策建议。二、非学科类培训机构的发展特征及存在的问题（一）非学科类培训机构的发展特征1.

Rabinovitz）的政策执行循环模型、萨巴蒂尔（P.A.Sabatier）和马兹马尼安（Maxmanian

杨跃，女，江苏大丰人，南京师范大学教授、教育社会学研究中心研究人员，博士，博士生导师，研究方向为教育社会学、教师教育。当前我国各地在普通高中招生中普遍执行的“指标到校”政策，最早出现在2002年12月颁布的《教育部关于积极推进中小学评价与考试制度改革的通知》中。所谓“指标到校”，即在区域内初中校中定额分配本地普通高中（尤其优质普通高中）的招生名额；20多年来，为促进区域内教育资源均衡配置、缓解义务教育阶段择校问题，全国各地不断优化该政策的具体执行方案。但是，该政策在实施过程中一直不乏争议，部分地区因政策宣传不到位、指标比例划分不合理、城乡义务教育差异程度大等因素，出现了家长抵制甚至暂停执行等舆情现象。随着“指标到校”政策的不断发展，相关研究日益丰富。在研究内容上，既有对该政策及其实践的阐释，也有对该政策实施情况的分析，研究者们对该政策利弊的认识及改进建议不尽相同。在研究方法上，既有经验总结，也有学理论辩，还有实证调研。本文在相关研究成果的基础上，立足政策过程分析，进一步考察“指标到校”政策的发展阶段、关键力量、争议焦点及其反思与启示，以期进一步丰富和发展对该项政策的研究。一、“指标到校”政策变迁与发展的阶段（一）政策孕育期（20世纪90年代~2002年）1999年6月，国务院发布的《关于深化教育改革全面推进素质教育的决定》指出，“鼓励各地中小学自行组织毕业考试，采取多种形式改革高中阶段学校的招生办法”，这是我国教育政策文件中首次提及“改革普通高中的招生办法”。随着20世纪90年代中后期开启的“基础教育新课程改革”等各项教育改革事业的发展，2001年5月印发的《国务院关于基础教育改革与发展的决定》提出“改革考试评价与招生选拔制度，探索科学的评价方法，发现和发展学生潜能”；2001年6月教育部颁布的《基础教育课程改革纲要(试行)》也提出“要完善初中升高中的考试管理制度”。这些政策文本释放了鼓励各地对普通高中招生方式进行改革、创新的政策信号，个别地区先后自发、零星地探索高中招生制度及具体方法等，为国家正式出台相关政策积累了经验。（二）政策初建期（2002年~2005年）2002年12月，教育部发布《教育部关于积极推进中小学评价与考试制度改革的通知》，提出“积极探索建立招生名额分配、优秀学生公开推荐等制度”，这是国家首次提出要建立高中招生名额分配制度（但此时尚未有“指标到校”的表述）。2004年2月和2005年1月，教育部先后印发《国家基础教育课程改革实验区2004年初中毕业考试与普通高中招生制度改革的指导意见》和《教育部关于基础教育课程改革实验区初中毕业考试与普通高中招生制度改革的指导意见》，提出“积极探索、试行优质高中部分招生名额分配、优秀初中毕业生推荐等多样化的高中招生办法，以促进义务教育阶段的学校均衡发展”。在这一时期，国家鼓励各地根据地区状况对高中招生办法进行创新与探索，并逐渐将目光聚焦于“高中招生名额分配”上；但对于如何分配名额，则为地方教育行政部门留有较大的自由裁量权，而名额分配的公平性等关键问题令地方教育行政部门深感棘手。（三）政策启动期（2006年~2011年）2006年6月，新修订的《中华人民共和国义务教育法》规定，适龄儿童、少年“依法享有平等接受义务教育的权利”；“促进教育公平”成为义务教育政策的核心价值导向，大部分省会城市于2006年左右开始实施“指标到校”政策。但是，重点初中的择校之风及其带来的“天价学区房”“高额择校费”、初中“强校大班额”“弱校空心化”等现象依然存在，严重影响基础教育阶段的教育公平。为此，国家进一步出台了一系列推进政策，期望通过教育资源再配置，实现高中生源结构性改变。2008年2月，《教育部2008年工作要点》中指出，“全面实施初中毕业生学业考试与综合素质评价相结合的高中阶段招生考试制度改革，推广将普通高中招生指标均衡分配到区域内初中的办法”；4月3日，教育部发布《教育部关于深入推进和进一步完善中考改革的意见》，进一步要求“将优质高中名额中的大部分均衡分配到普通初中”。2010年7月29日发布的《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010~2020年）》指出，要“实行优质普通高中和优质中等职业学校招生名额合理分配到区域内初中的办法”，以此推进义务教育均衡，这个制度设计由此正式上升为教育领域的国家战略；2010年10月，教育部、国务院纠风办、监察部等七部委联合发布《关于2010年治理教育乱收费规范教育收费工作的实施意见》，再次强调“要积极推进和完善将优质高中和中等职业学校部分招生名额合理分配到区域内初中的办法”；2010年12月5日，《国务院办公厅关于开展国家教育体制改革试点的通知》要求，“实行优质高中招生名额分配到区域内初中学校的办法”，并在三大直辖市和20多个省份进行试点。这一时期，国家出台多项文件明确指出要推行“指标到校”政策并在多个地区进行试点，但对于指标分配比例、具体实施办法等仍未作出明确规定，对地区实践的指导力度有限。（四）政策规范期（2012年~2015年）2012年1月12日，教育部、国家发展和改革委员会、审计署印发《治理义务教育阶段择校乱收费的八条措施》，第一次明确规定了高中招生名额分配的具体比例，即“要将优质普通高中的招生名额按不低于30%的比例合理分配到区域内各初中，现在已经高于30%的要巩固提高并逐步扩大分配比例”。据此，各地纷纷出台“优质普通高中招生指标分配到校”“地段生优先就读优质普通高中”等政策。随着招生政策的逐渐完善，我国形成了相对完整的考试招生体系，但“唯分数论”“择校热”、违规招生等现象仍时有发生；国家又先后出台政策，规范高中招生名额分配比例等，政策的规范性和科学性逐渐得到提高。2014年1月26日，教育部印发《关于进一步做好小学升入初中免试就近入学工作的实施意见》，提出“免试就近入学”、采取“单校划片”和“多校划片”等政策措施，并再次强调“将不低于50%的优质高中招生名额合理分配到区域内初中并完善操作办法”；2014年9月，《国务院关于深化考试招生制度改革的实施意见》进一步明确了“2014年启动考试招生制度改革试点，2017年全面推进，到2020年基本建立中国特色现代教育考试招生制度”等招生制度改革的总体目标，并指出要“改进高中阶段学校考试招生方式，实行优质普通高中和优质中等职业学校招生名额合理分配到区域内初中的办法”。2015年1月，时任教育部部长袁贵仁在全国教育工作会议上的讲话中，明确提出“继续推进优质普通高中招生名额合理分配到区域内初中”“加快缩小校际差距”等。（五）政策推进期（2016年至今）随着国家对发展更高质量更加公平的教育的重视，考试招生制度改革也愈加关注弱势学生群体的教育公平。2016年9月，教育部发布《教育部关于进一步推进高中阶段学校考试招生制度改革的指导意见》，开启了“新一轮中考改革”，改革内容包括推行初中学业水平考试、完善综合素质评价、改革招生录取办法等，“指标到校”政策属于“改革招生录取办法”中的一项，即“实行优质普通高中和优质中等职业学校招生名额合理分配到区域内初中的办法，招生名额适当向农村初中倾斜，促进义务教育均衡发展”。2017年1月《国家教育事业发展“十三五”规划》将“坚持促进公平”作为推进教育改革发展的基本原则之一，进一步强调“教育发展成果更公平地惠及全民”“城乡、区域、学校之间的差距进一步缩小”“完善义务教育免试就近入学制度，改进高中阶段学校考试招生方式，逐步建立基于初中学业水平考试成绩、结合综合素质评价的普通高中招生录取机制，合理分配优质普通高中招生名额”“促进义务教育均衡优质发展”“在确保2020年全国基本实现县域内义务教育均衡发展的基础上，推动有条件的地区实现市域内均衡发展”。2017年10月，党的十九大报告提出“努力让每个孩子都能享有公平而有质量的教育”。此后，国家又陆续出台了鼓励和促进招生考试制度改革相关政策，如：2019年3月《教育部办公厅关于做好2019年普通中小学招生入学工作的通知》再次强调“完善优质普通高中招生指标分配到初中学校政策，确保名额分配比例不低于50%，并进一步提高农村学校和薄弱学校升入优质高中比例”；2019年6月23日发布的《中共中央国务院关于深化教育教学改革全面提高义务教育质量的意见》提出“落实优质普通高中招生指标分配到初中政策”，并且使用“指标到校”的表达指称“名额分配”制度，再次凸显了该项政策和制度设计作为义务教育国家战略的重要地位。2021年12月，教育部等九部门印发的《“十四五”县域普通高中发展提升行动计划》指出，要“全面落实公民办普通高中同步招生和属地招生政策，完善优质普通高中指标到校招生办法”。在这一时期，“指标到校”政策在全国各地进一步深入发展，作为一项正式的招生政策地位得到提高并获得了组织保障。二、“指标到校”政策变迁中的关键力量政策科学研究指出，政策变迁是政策子系统和外部变量共同作用的结果。一方面，政策制定、执行以及政策相关者的信念等都会极大受限于政治体制结构、社会文化价值观念、自然资源等政策子系统内部相对稳定的情境因素；另一方面，经济变革、统治联盟系统的变化及来自其他子系统的影响等外部事件也会成为引发政策变迁的主要因素。“指标到校”政策发展中，问题关键性质、社会经济变迁、社会公众舆论等发挥了重要作用。（一）问题关键性质教育公平是关涉政治、经济、文化等多个领域并具有客观性、普遍性、永恒性等特点的重要问题，努力实现教育公平是党和政府在发展教育事业中的不懈追求，也是政府的责任。在高中招生名额分配中实现教育公平是“指标到校”政策子系统中长期稳定的核心价值，也是党和政府“以人为本”“全心全意为人民服务”执政理念和宗旨在教育事业中的重要体现，对“指标到校”政策的制定、执行和变迁具有决定作用。从“指标到校”政策的变迁历程中可以发现，党和政府对教育公平的不懈追求，为保障人民受教育权而履行促进教育公平国家责任的担当，是“指标到校”政策推进的主要动力。（二）社会经济变迁社会经济条件是影响政策变迁的先决因素，它通过调整各方利益相关者的政治支持度来实现对政策子系统的影响。新中国成立以来重点学校制度及相关招生政策等更多地体现了“效率优先”的教育价值取向，但随着这些政策、制度阻碍教育公平的弊端逐渐显露，“指标到校”政策应运而生；而随着城镇化推进、人口流动增多以及学区房溢价等社会问题愈演愈烈，国家也不断调整政策方案，从地区试验到政策确定到指标不断完善，地区基础教育的均衡发展得到了持续改进。比如，随着城镇化推进，农村学龄人口减少、生源外流，社会发展的城乡二元对立结构模式仍然阻碍着农村学生的阶层流动，“指标到校”政策逐渐向农村地区薄弱初中学生倾斜，吸引农村生源回流，使农村教育重焕生机。此外，改革开放后流动人口增多，作为人口主要流入地的广州、成都、天津、北京、重庆等城市为保护本地学生权益，对指标生资格的户籍限制一直未能彻底消除，但山西晋中、山东德州、辽宁大连等非外来人口主要流入地逐渐取消了指标生资格的户籍限制。近年来，面对新时代广大民众的高质量教育需求与教育发展不均衡不充分间的矛盾，新一轮中考改革也助推了该政策在全国各地的实施和完善，促进了区域、城乡、校际的教育均衡发展。（三）社会公众舆论一方面，政府作为支持“指标到校”政策执行的主体力量，通过舆论媒体宣传来引导、帮助民众形成正确认知。很多民众最初因不了解政策背景、仅考虑自己眼前利益而反对该政策，但在媒体舆论力量影响下，逐渐了解政策的教育公平意义，反对之声日渐式微。另一方面，对“指标到校”政策存在各种不同观点、立场和态度的人群，鉴于缺乏充分资源和力量影响政策决策，也主动通过报刊等新闻媒体制造舆论、传递自己的主张和意见，以引起政府部门的重视并且参与对政策决策的影响。此外，20世纪90年代以来，国家治理义务教育乱收费政策子系统的确立及持续推进与完善，加强了公众对择校问题影响入学机会公平问题的关注度，也推动了“指标到校”政策的孕育、巩固和不断改进、完善的整个发展过程。三、“指标到校”政策变迁中的争议焦点信念系统（或称信仰体系）是政策子系统中个体行为的主要动力，也是维系各方利益相关者关系的纽带。和“异地高考”等政策相似，我国“指标到校”政策子系统也涉及错综复杂的利益群体（包括从国家到地方省市的各级教育行政管理部门、教育理论与政策研究者、基础教育阶段各类初中和高中学校及其学生和家长以及社会大众、人大代表、各类媒体等）；不同利益群体共同追求教育公平但对教育公平的信念系统存在差异和冲突。我国“指标到校”政策变迁中遭遇的主要争议便源自于此。政策科学研究指出，不同政策利益相关者群体的信仰体系具体表现在3个不同层级：一是作为关键性规范信仰的深层核心信仰，这是跨越所有子系统的基本规范和本体性原理；二是贯穿于整个政策子系统范围内的政策核心信仰，是为实现深层核心信仰服务的；三是范围相对次要和较窄的表层信仰，是为实现政策核心信仰服务的，包括更详细的工具性决策。高中招生选拔应追求教育公平是高中招生选拔政策的本质意涵，是“指标到校”政策的良善初衷；但在围绕“如何实现高中招生选拔公平”这一深层核心信仰以及相应的政策核心信仰和表层信仰上，不同群体间存在不同程度的差异（参见表1）。（一）关于教育公平优先原则的不同立场深层核心信仰即教育公平的最根本规范和价值取向。不同群体虽然都主张高中招生选拔应体现教育公平，但对教育公平诸多原则的优先的认知和立场却不同。支持“指标到校”政策的群体在信念体系的深层核心信仰上，秉持自由平等主义教育公平观，强调资源分配不能以个人才能为唯一标准，应对自然禀赋和社会资源占有处于不利地位者进行补偿；主张高中教育机会分配应坚持罗尔斯提出的弱势补偿原则，通过指标分配补偿处于义务教育发展不均衡境遇中的弱势学生，才能保障全体学生基本教育资源的平等拥有权。国家行政管理部门基于国家立场积极推动“指标到校”政策，主张高中教育（特别是由于历史和现实等多种原因形成的优质高中教育）资源分配需要考虑接受了不同发展水平义务教育的初中毕业生的特殊性，在高中招生名额分配上应遵循“积极差别待遇”的实质公平原则和弱势补偿原则。部分专家学者针对我国基础教育资源分布不均等，亦强调“分数面前人人平等”只是“形式化的平等”，是“用形式上的公平掩盖了事实上的接受教育的不公平”，“教育机会公平与结果公平并重”才是值得追求的教育公平；认为该政策“关注到了弱势群体的教育机会，产生的是一种有序竞争”，在起点不平等的情况下只有逆向扶持弱势群体才能抑制两极分化和缩小阶层差距，政府应努力追求义务教育结果的均等化，只有从“出口”管制入手，才能倒逼义务教育实现均衡。同样是为了追求教育公平，一些学者和民众却质疑和反对“指标到校”政策。他们秉持优绩主义公平观，以平等原则为核心信仰，坚持根据“应得”原则分配利益，即以学业成绩为标准分配教育资源才符合“应得”的公平原则，而指标生与统招生分数差距高达100多分等现象的出现，是以牺牲质量为代价换取公平，不利于区域教育整体良性发展；主张教育资源投入应遵循效益优先原则即追求效益最大化，而执行“指标到校”政策会挫伤初中校的办学积极性甚至降低教育质量，导致高中生源参差不齐进而加大教学管理难度。如2012年，上海“四大名校”在推行该政策5年后，因部分薄弱初中校学生跟不上高中学习进度、单独编班抑或同班就读均可能造成心理伤害而宣布取消该方法（二）对该项政策目标和结果的不同理解政策核心信仰指为了实现深层核心信仰而持有的主张。不同群体对“指标到校”政策的目标和结果，在认知和理解的重心上存在着冲突。一是对政策目标的认定不同。支持群体希望通过“指标到校”政策的执行，缓解由民众教育焦虑带来的义务教育阶段“择校热”，实现缩小区域内学校间的差距、教育均衡发展的目标，促进“校际公平”，故以弱势补偿原则为优先。反对群体则以平等和优绩主义原则为优先，强调高中招生名额分配政策必须服务于人才选拔目标，追求“生际公平”。但这种效率优先的观点有可能进一步拉大区域内初中学校的教育水平差距，加剧民众教育焦虑和学生负担，使弱势群体处境更加不利，这也正是支持群体力求防范的。二是对政策结果的理解不同。支持群体认为实施“指标到校”政策能够有效缓解家长对优质初中的“择校热”、激发农村初中的办学活力、缩小基础教育阶段办学质量差异、帮助弱势学生弥补小初阶段的教育劣势、促进基础教育均衡发展等；反对群体则认为该政策会人为造成不同学校学生“同分不同命”、加剧初中校学生的校内竞争，同样不利于教育公平。（三）不同群体关于政策执行成本收益的态度不同表层信仰即在政策实施中出现矛盾、冲突的一些属于次要方面的现实问题。不同群体对不实施“指标到校”政策可能产生的后果以及相关“成本收益”问题，在观念上也存在差异。支持群体认为不实施该政策会损害薄弱初中校学生的受教育权利，而执行该政策的成本远低于解决因中考竞争激烈带来的学生学业负担沉重、民众教育焦虑激化等问题所需的成本；反对群体则认为因遵循“分数面前人人平等”原则而出现的“学业竞争”具有稳定的历史基础，也是社会现实，对学生发展并不是只有负面影响，而执行“指标到校”政策则会增加高中招生工作的复杂性以及提高成本、加重财政负担等。正是由于不同群体对“指标到校”政策涉及的教育公平问题秉持不同的价值信念，使得该政策在执行中充满争议。四、“指标到校”政策变迁的反思与启示“指标到校”政策在全国各地执行中不断得以完善，但在中国社会转型发展、利益群体迅速分化的时代背景下，不同利益群体对优质高中教育资源分配的需要和期望、对教育公平观念的理解和价值取向等依然存在差异，“指标到校”政策实践仍然面临诸多矛盾和挑战。应切实提高薄弱学校教育质量、促进区域基础教育均衡发展，鼓励不同群体通过政策学习接受信念挑战并重新审视目标，创新利益均衡机制、改善激励环境、发挥政策共同体合力，从而真正实现各方利益相关者的价值共识和有效合作。（一）促进基础教育均衡发展，缓解民众的教育公平观念冲突社会公众高度认同教育公平的价值，但其教育公平信念系统却存在巨大差异，将实现教育公平作为最重要目标的“指标到校”政策所遭遇的最主要争议即源自不同教育公平观念之间的差异。有学者将教育利益区分为竞争性利益和普惠性利益：竞争性利益主要体现在升学、就业、晋升等环节，需要通过竞争而最后由部分人获取，靠的是“能力＋努力”，背后体现的主要是自由精神；普惠性利益主要体现为国家提供的基本公共服务，针对符合条件的所有人，不需要通过竞争而获取，与能力和努力无关，其分配方式是平等性供给，以保障人的生存与发展的基本需要，背后体现的主要是平等精神。认为在教育公平的平等原则、补偿原则和差异原则中，每一种原则在竞争性利益分配和普惠性利益分配中具有不同的含义，主张“竞争性利益分配的主导原则是差异原则，强调基于能力的自由竞争”，而“普惠性利益分配的主导原则是平等原则，强调对弱势群体的平等关切”。然而，“指标到校”政策公平的复杂性在于，“要充分证明竞争性利益的不平等分配是公平的，还需要一个必要条件，那就是‘普惠性利益的公平分配’”，即政府应通过提供普惠性利益即基本公共服务来保障初中毕业生在参与竞争前就在能力方面做好准备，这是政府的责任。在“指标到校”政策变迁过程中，不同群体间的信念博弈，源于不同公平观念所秉持的优先原则在实践中产生的冲突；而造成冲突的最核心原因则源于我国基础教育阶段教育资源分布的不均衡以及优质教育资源的稀缺。薄弱家庭学生教育权利的实质公平受到损害，主要源于优质教育资源的稀缺与不均衡以及中上阶层在教育资源争夺中占有优势。但是，“指标到校”政策无论是对优质高中招生名额进行分配以实现对弱势学生群体的教育利益补偿，还是对指标生资格进行户籍和学籍的限制，削弱优势家庭通过购买学区房等择校方式争夺优质教育资源，从而缓解“择校热”和教育焦虑，都只是针对中上阶层拥有争夺教育资源的优势这一因素，而政策子系统中并没有直接解决“优质教育资源稀缺”问题的有效制度安排。2010年7月发布的《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010~2020年）》指出“加快薄弱学校改造，着力提高师资水平；扶持薄弱学校发展”；2012年9月《国务院关于深入推进义务教育均衡发展的意见》提出“深入推进义务教育均衡发展，着力提升农村学校和薄弱学校办学水平，全面提高义务教育质量”；2016年7月《国务院关于统筹推进县域内城乡义务教育一体化改革发展的若干意见》也强调“科学推进城乡义务教育公办学校标准化建设，全面改善贫困地区义务教育薄弱学校基本办学条件”。在国家政策的推进下，基础教育阶段各类薄弱学校的办学条件得以改善。当前，在高中教育资源分配尚未充分成为普惠性利益时，完善“指标到校”政策仍需兼顾市内竞争公平、区内底线均衡，不断完善政策配套措施、加强薄弱学校改造，着力改善薄弱学校办学条件、促进薄弱学校发展，切实有效推进区域基础教育均衡发展和惠及大众的教育公平。（二）鼓励群体间的政策学习，接受信念挑战并重新审视目标政策科学研究指出，不同群体相互间的政策导向学习（policy-oriented

韩雪春，女，河南商丘人，浙江师范大学教师，博士，研究方向为乡村妇女研究、民俗学理论与方法。一、研究缘起2021年1月，笔者开始做博士论文的田野调查，针对“豫东地区乡村已婚妇女去新疆采棉花”这一季节性流动现象访谈Y村民众。交流之中，不同的妇女用“想挣钱”与“凑热闹”这两种看似矛盾的话语来陈述她们从事以采棉花为代表的一系列季节性农业雇佣劳动的动机。农事劳作的辛苦是显而易见的，尤其是在雇佣劳动的场域下，妇女们每天劳作12~15个小时，辛苦的程度可以想见。但访谈中不时出现的欢笑声、她们讲述中所显现出的对采棉花的热衷与偏好都让笔者疑惑不已。而当笔者追问她们诸如“采棉花是怎么热闹的”等相关问题时，部分妇女却有被冒犯之意，她们或直截了当对“凑热闹”这一话语进行否定，或委婉批评笔者不了解采棉花到底有多辛苦。这加大了笔者理解妇女从事采棉花这一季节性雇佣劳动的难度，什么是妇女们所说的热闹与凑热闹？热闹在集体外出务工场域下的表现是什么？为什么人在极度疲惫的情况下，依然可以体会到“热闹”？疲惫与热闹如何共存？妇女们是如何在这一看似矛盾的状态之下形成对采棉花这一工作的偏好的？同时，当笔者在Y村寻访已婚妇女时，扎堆坐在街头巷尾闲聊的多是中老年妇女，与她们建立联系相对容易，但她们多已不再外出采棉花。而当下仍在从事这一工作的妇女相对年轻，她们或不在家或见面之后对笔者表现出明显的敌意，想对她们进行深度访谈以及参与观察她们采棉花的劳作实践都较为困难。而当笔者阶段性地结束田野，试图将田野调查所得写成学术论文时，笔者遇到了另一重困难，如何将民众本就难以清晰描述的经验与感受转化为条理分明、逻辑清晰的学术语言？当笔者依据访谈记录将妇女们从事这一工作的动机进行归类、描述、分析时，却发现笔者所写就的语言平平无奇，与妇女们生动形象的讲述一比可谓是相去甚远。在理解不易、融入困难与写作无措这三重困境之下，笔者想到可以试试跟她们一起外出从事季节性雇佣劳动，或许能找到突破困境的契机。其时，采棉花为时尚早，笔者就与她们一起去了浙江采茶叶。整个采茶季，笔者与她们一样劳作，不是浅尝辄止的体验，而是每一天都敦促自己抱着“想挣钱”的欲望，与她们一起上山、下山、劳作，不舍得休息片刻，不断挑战自己能否采摘更多茶叶。熬过每一秒都对以这种方式进行田野而感到无比后悔的前三天，笔者逐渐适应了劳作的节奏，疲惫感降低到可以忍受的程度。而因为看到笔者的决心与努力，她们很快就将笔者接纳为她们群体的一员。在与她们互动、交流的过程中，笔者获致了对“想挣钱”与“凑热闹”这一对听上去充满悖论的话语的理解。之后，笔者以同样的方式顺利地进入并开展了后续的田野。在这一系列田野之中，因为与研究对象一同劳作，笔者的身体遭遇了不小的挑战，但经由与研究对象相同的身体实践，笔者与她们建立了紧密的田野联系，体知了她们劳作的全过程以及不同劳作阶段身体的转变，并感受到了涌动其间的一系列复杂情绪。当回头总结这一田野方式，笔者发现，是自身的身体与身体实践引导着笔者一步步深入田野，回读田野调查日记，关于身体实践、体验与感受的描述在其中占据了不小的篇幅。近年来，国内外人文社会科学领域先后经历了“身体转向”，这一转向同时体现在理论视角与研究对象的转换上。学者们不仅从哲学的角度挑战自柏拉图发展至笛卡尔的心灵与身体、灵魂与肉体的二元对立论，而且开始关注与研究社会生活中的身体。身体是人的行动不可或缺的组成部分，正是我们的身体使我们能够展开行事。只有当身体由缺席与隐而不彰的状态转而进入研究视野，我们才可能关注“活生生的身体”及其具身实践。本文即尝试将“身体实践”作为一种理论视角与田野方法，辨析其对田野调查的意义，笔者核心关注研究者主体在田野调查之中的身体实践对于理解民众及其日常生活所发挥的作用。二、田野调查的发展与“身体实践”重要性的凸显田野调查（field

冯朝睿，女，陕西宝鸡人，昆明理工大学教授，博士生导师，研究方向为政府政策评估。一、问题的提出为进一步推进数字经济与乡村的融合发展，助力乡村全面振兴，2019年5月，中共中央、国务院联合印发了《数字乡村发展战略纲要》（后文简称《纲要》），从顶层设计角度指明了数字乡村建设的战略方向。2020年9月，随着中央网信办等七部门联合印发《关于开展国家数字乡村试点工作的通知》，全国范围内的数字乡村试点实践正式开启。2022年9月，中央网信办等四部门联合发布《数字乡村标准体系建设指南》，明确到2025年初步建成数字乡村标准体系。2022年10月，习近平总书记在党的二十大报告中再次提出加快数字中国建设，全面推进乡村振兴，而全面推进乡村振兴的关键在于数字技术全面嵌入乡村振兴过程，即全面推进数字乡村的建设。从宏观视角分析，《纲要》将全面建成数字乡村的战略目标划分为2020、2025、2035以及21世纪中叶四个时间节点，而我国当前已处于《纲要》实施的第二阶段，此时对全国及各地区的数字乡村建设进行科学评价能够确保数字乡村建设的政策设计与现实实践的一致性；从微观视角分析，当前距离数字乡村试点的推广已过去两年有余，各个试点地区针对自身的资源禀赋与产业条件均作出了相应的数字乡村建设规划设计与实践，对数字乡村建设进行科学评价可预测未来数字乡村建设的成效及结果。二、数字乡村建设评估的理论谱系（一）数字乡村建设评估的研究基础：文献回溯数字乡村提出时间较短，虽研究的热度在逐步提升，但研究主要还停留在内涵阐释、特征研究、未来走向、理论意蕴的阶段，对数字乡村建设的评估研究少之又少。综述现阶段数字乡村建设的评价研究主要可分为三大类：一是以数字乡村建设为背景的相关性评价研究，崔凯等立足于数字经济的发展环境，构建了乡村数字经济的评价指标体系；申媛媛等以“个人”为中心，将调查问卷数据与熵权法相结合，测度了我国农村居民的微观信息化水平；张鸿等则将目光置于数字乡村的准备程度及区位差异，对我国数字乡村发展就绪度进行了评价。二是直接以数字乡村建设为对象的评价研究，目前仅有朱红根等从数字资金投入、数字产业发展、数字信息基础和数字服务水平4个维度构建了数字乡村发展的评价指标体系；许敬辉等从数字信息基础、数字产业发展、数字科技农业、数字生活服务、绿色生态乡村、乡村生活质量6个维度对我国数字乡村发展水平进行了综合评价。三是从数字乡村相关理论研究的视角来为数字乡村评价指标体系的构建提供参考。如曾亿武等将数字乡村建设划分为乡村数字基础设施建设、乡村数据资源开发与管理、乡村数字产业化、乡村产业数字化、乡村治理数字化五大维度；冯朝睿等选择从数字产业化、产业数字化、数字化治理以及数据价值化四方面来阐释数字乡村的现实基础。上述研究中，乡村产业与乡村治理在不同研究中均被纳入评价范围，突出了产业兴旺与治理有效在数字乡村建设以及乡村振兴中的重要性。纵观前述，学界虽在数字乡村建设评价相关研究方面进行了探索，但直接对数字乡村评价指标体系进行研究的文献量较少且存在以下问题。一是当前的研究多囿于评价对象的特殊性而将数字乡村视为评价的背景而非核心，因此难以为全国数字乡村建设的有效评价提供指标参考；二是研究在评价指标体系的构建过程中缺少科学的方法与论证，往往是直接给出指标体系的构建结果，指标体系的设计内涵，理论体系与构建依据不充分且不完善；三是研究对象常常局限于省域，未能针对全国的数字乡村建设情况进行宏观、整体、系统的评价，难以适配全国范围内数字乡村建设的评价与考核工作，考虑到我国数字乡村建设的复杂性、综合性与动态性，以及未来数字乡村建设的现实需要，研究尝试构建出一套兼具科学性与可行性的数字乡村建设评价指标体系，为科学度量我国数字乡村的建设进展提供一个全面、系统、有效、精准的评估框架。（二）数字乡村建设评估的理论基础：政策生命周期理论基于卡曼（A.K.Karman）的生命周期理论，Bridgman等学者于1988年首次提出了政策周期的概念。基于政策生命周期理论，研究将政策所经历的时间跨度和期限界定为政策制定、执行、评估、终结或调整4个环节，如图1。在《纲要》正式发布后，数字乡村建设相关政策体系日益完善，国家数字乡村试点工作已正式开启，各省市也在尝试省市县级数字乡村建设的试点。以政策生命周期理论为指导，前置性的思考和探索我国数字乡村建设的科学评估问题，是遵循政策生命周期理论的应然选择，也是理论引导、回应现实需要。数字乡村的政策评估工作与数字乡村整体推进水平的动态演进相伴相生，能够推动数字乡村政策模式的不断调试与转变，使数字乡村相关政策得到持续的更迭优化，进而提高数字乡村的政策水平，确保乡村振兴战略的稳步推进和预期目标的如期实现。而构建数字乡村建设评价指标体系作为数字乡村政策评估的必要且重要一环，决定了数字乡村政策评估这一过程的科学性、有效性、统一性和规范性，是推动数字乡村以及乡村振兴政策生命周期循环迭代的关键举措。三、数字乡村建设评估的指标体系（一）数字乡村建设评价指标体系构建方法、原则及步骤1.

岳万兵，男，河南周口人，清华大学助理研究员，博士，研究方向为商法学。引

七普时31个省区市城市、镇和乡村老年空巢家庭比例进一步上升，且乡村老年空巢家庭比例高于城市、镇老年空巢家庭比例的省区市数量增多

傅锡洪，男，福建上杭人，中山大学副教授，博士，研究方向为宋明儒学和东亚儒学。一般认为，“心即理”是阳明学的第一命题，继承自陆象山，而区别于朱子等人的“性即理”。在已有研究中，陈来先生《宋明理学》中的观点非常值得留意，他的观点向我们提出了心所具有的先验与经验维度如何统一的问题。陈先生指出：“王守仁主张的心即理，这里的心并不是指知觉而言，‘心即理’的心只是指‘心体’或‘心之本体’而言，这个心之本体也就是从孟子到陆九渊的‘本心’的概念，它不是现象意识层面经验的自我，而是先验的纯粹道德主体。”除了从先验道德主体的角度理解本心，陈先生也注意到本心具有感性经验的性质，“本心并不是抽象的或隐蔽的神秘实体，本心即是人的道德意识和情感”。之所以要突出“心即理”中的心的先验性，是因为经验意识中既有合于理的成分，也有不合于理的成分，似乎不足以真正成为心之本体；之所以又要突出心的经验性，是因为阳明和象山其实都从经验意识的角度谈论心，即便对其本体地位的强调也不是脱离经验意识来谈的。自陆王提出“心即理”命题以后，学界的理解经历了此心只是指经验意识、此心只是超越经验意识的先验主体的误解，伴随着这些误解的是以为心学的主张是无须再做工夫，或者“心即理”的心可以成为工夫的完全依凭。这些误解制约了学界对“心即理”的进一步深入理解。本文即欲梳理这些误解并对其加以辩证，具体而言则分为“心即理”的确切含义是本心即理；本心是直接呈现的而并未排除一切经验意识；后天努力对于把握理和落实理而言是必要的3个主要论点展开。与“心即理”命题相关的其他话题，如朱陆王观点的异同、“心即理”具有的理生于心的深层含义问题则另外撰文探讨。一、并非现实心都合理龙场悟道后4年（1512），阳明如此提及“心即理”命题：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”这两句话至少可以分以下4个层次加以解读：首先，人心中所发的意念既有合理的，也有不合理的，亦即就现实心而言，是不能说“心即理”的。由此阳明劈头所说心即理究竟在什么意义上成立，是需要进一步加以解释的。其次，阳明接着对这一命题的内涵作了解释，并非心中所发的意念都是合理的，只有无私欲之蔽之心亦即本心所发的意念才是合理的。由此这一命题是在本心即理的意义上，而非但凡现实心都合理的意义上成立的。在这一点上，他跟象山是一致的。象山的观点，正如陈来先生所说，“陆九渊讲的心即是理，只是指本心即理，即不是认定人心无条件地合理。”既然如此，那么阳明单说“心即理”岂不是不够准确，这是有待回答的问题。再次，阳明为什么要提出“心即理”这一命题，原因就在于他希望以此来指点学者将注意力从事物转向心，除了心之外“不须外面添一分”。这表明“心即理”命题既是一种理论判断，也具有明确的工夫指向。第四，阳明本意是指点学者将视线转向本心，充分发挥本心的作用，可他之所以只说“心”而不说“本心”，原因就在于这里并未提及而隐含的一个观点，即本心具有直接性，可以自然呈现，由此只要提到心就已经足够，就可以起到指点本心的作用。从表达了他的本意的角度来说，他只说心而不说本心，并非不准确。要言之，“心即理”的宗旨是说理不必如朱子认为的那样到事物上去求，求了之后反过来使自身意念达到真诚；具有直接性的心就已经是理了，完全可以按照此直接性的心行动，而不必等到穷理之后才能诚意。在上述内涵中，首先可以确认的是，“心即理”不是在现实心都合理的意义上说的，因为毫无疑问阳明不会认为凡现实心所生的意念都是合理的。实际上，即便可能是合理的意念，他也认为应该有所辨析。例如，一般认为爱是合理的，人应该爱人和爱物；不过，阳明却指出爱存在是否合理或是否符合本体的问题：“爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者，须爱得是方是爱之本体，方可谓之仁。”对一般人而言，唯有诉诸自我的思考和判断，才能在纷繁的现实心中准确地辨别出本心。《论语》记载宰我问三年之丧，孔子以心安与否回答他。由此一般认为心安即可作为本心的标准。阳明对此并不完全反对，不过，他认为对意念应当加以省察：“但要省察，恐有非所安而安者”。实际上，合于良知必心安，心安则未必合于良知。所谓“省察”，不是以外在的标准来衡量和评判，而是感受自己的心是否真切，所以阳明说：“心之真切，才为天理。”由上可见，从理论论述而非工夫指点的角度来看，单纯说“心即理”，不足以表达出此处所说的心是本心，是直接出自不容已的本性而没有受到私欲干扰的意念，故阳明有必要对这一表述加以完善。完善的方案主要是在1520年后致良知思想的框架中提出“良知即是天理”。“良”即表示了意念直接发自本性而没有受到私欲干扰的意思。由此“良知”一语便可以表达出本心具有的直接性。“知”是发用而“良”则代表直接发自本体，这样就避免了心既可指本心也可指现实心的语意不够准确的问题。此外，他去世前夕（1528）从“真诚恻怛”角度对良知的论述，也可视作对“心即理”命题的深化和完善。质言之，阳明恰恰是在“心即理”这一新的见解的基础上不断改进，而不是退回到单纯只是讲“性即理”的老路上去。与阳明论学的朱子学者罗整庵认为阳明是在但凡心中的意念都合理的意义上主张“心即理”。他认为这存在以心为性的混淆，这实际上是试图将心学拉回理学“性即理”的轨道上去。整庵说：“夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性；不可混而为一也……二者初不相离，而实不容相混，精之又精，乃见其真。其或认心为性，差毫釐而谬千里矣。”阳明则恰恰通过良知、真诚恻怛等，将心所具有的跟性一样的功能、特质揭示出来，而不仅仅将心视为无定准的知觉作用，也不认为只有性才具有生生不息之理的意义。明末的刘蕺山也注意到心性分合的问题，其如下观点可以说与整庵颇为接近：“心一也，合性而言，则曰仁；离性而言，则曰觉。觉则仁之亲切痛痒处，然不可以觉为仁，正谓不可以心为性也。”蕺山批评心学存在以心为性的问题，认为以心为性不可取，实际上把心学的主张化约为以觉言性，且此觉是离性而言的，这无疑是不符合心学本旨的。阳明所说的心，无疑是合性而言的，事实上也并无抽象的离性而言的纯粹知觉，性始终在知觉中发挥或隐或显、或小或大的作用。相对而言，蕺山的弟子黄梨洲对阳明学的背景与意义的评论要更为接近心学的真实面貌：“先生悯宋儒之后学者，以知识为知，谓‘人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间’。说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也……先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理。”虽然朱子也认识到人心不只有明觉，还有本心，但是他的确认为本心是凭借不上的，而可以凭借的是作为认识能力的明觉。从这个角度来说，虽然梨洲说朱子认为心只有明觉并不妥当，但终究而言他的评论极富洞见，切中肯綮。他指出了阳明学作为心学，关键是点出了心不仅仅是认识能力意义上的明觉，而且也包含了可以指引和推动工夫的理，这是对阳明学的深切了解。其实不仅阳明，如前所述，象山便已是在发用的层面上来谈本心，这意味着并非只有在性的层面才能谈理。象山说：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”他是在如下语脉中提到“心即理也”的：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具此理。心即理也。”“四端”点出了心的发用义。“心即理”命题直接是在发用的层面上讲的，而不是首先在与发用相对的本质、本源的层面上讲的。另外顺便一提，从形式逻辑的角度来看，从“人皆有是心，心皆具此理”是推不出“心即理也”的。此处被认为是理的心无疑应该同样被理解为本心，而此命题成立的前提是本心是可以自然呈现的。黄梨洲正确地理解了“心即理”是在发用层面上讲的，牟宗三先生批驳了他的观点，我们从中可以看出他反对梨洲理解的理由：“人之中气表现而为恻隐等，并无必然，则气善只是一时之偶然，并无必然性，亦无普遍性。如是，则性善之义亦成偶然，亦不能必然地、普遍地被建立……朱子虽亦一条鞭地视心为气，然于性、理，则必维持其超越性，是则仍可保持性善义之必然性与普遍性。而黄梨洲之论则悖矣。”正是因为认为在现实层无法讲心与理的同一，牟先生才将心上提到超越层，此点有待下一节再论。他认为只有将心与理上提到超越层，在超越层来讲本心，才能保证本心的普遍性和必然性，而在现象层则意识和行动存在过和不及、善恶相混的问题，以至于不足以保证本心的普遍性和必然性。诚然如牟先生所说，单纯讲恻隐不恻隐的话，确实在现象层是无法确保心必然是理，无法确保性必然是善的。不过，阳明并非仅仅从恻隐不恻隐的角度来讲心即是理、讲性善。他认为本心自然呈现，具有不容已的特征，即便遮蔽也能呈现，而不是可以恻隐可以不恻隐。梨洲对这一点也有深刻的认识。他在评论阳明思想时所说的良知之“知亦只是诚意中之好恶，好必于善，恶必于恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也”，便表明他完全理解在作用层何以能谈本体。本体在作用层可以表现出好善恶恶而不容已的特征，而不仅仅是可以好善恶恶也可以不好善恶恶，这是在作用层也可以谈本体的根本原因。因此牟先生上述对梨洲的批驳应该是不成立的。进一步地，他认为在作用层不能讲本体，本体只能超越地讲的观点也是不成立的。王阳明画像事实上，唐君毅先生便注意到了阳明并非单纯从人有恻隐之心的角度，而从恻隐具有必然性的角度来讲良知，由此便可证成心即理与性善。他指出“良知之知善知恶，同时能好善恶恶，即自然见得此良知之有此善善恶恶、反反正正，而唯定向在善。”可见，并不是在作用上谈心体，便会陷入学者如下所说的心失去主宰性的问题：“于可上可下的‘心’上论本体，并不能保住其本体地位，同时还连累其主宰地位。”至于牟先生提及的心与理并非全部是一的问题，其实也不难理解。从现实心角度来说固然不能说心与理一，不过从本心的角度来说则完全可以。这一命题本就是在本心而非心的所有状态的意义上成立的，只是本心是发用，是即发用而为本体，而不是相对于现实发用的形上本质而已。从牟先生对黄梨洲的批评可以看出，他恰恰是为了追求普遍必然性而往单纯谈性即理的方向后退，反而抛弃了阳明学即用是体，在发用中把握本体这一最重要的洞见。从这个角度讲，他的思路与罗整庵等朱子学者是一脉相承的。二、心与理的同一并不是在超越层的同一“此心无私欲之蔽，即是天理”的准确含义是“善念存时，即是天理”，也就是此心无私欲之蔽的情况下所发的意念是善念，此善念即是天理。前文所引“孝亲之心真切处才是天理”表达的也是类似的意思。以上是比较严格的解释，放宽地说，即便私欲遮蔽，本心也在运作，或说人也有回复到善念的倾向，只是这一倾向当下不能主导人的意识和行动而已，就此而言的回复到善念的倾向也是天理。需说明的是，无事时并非没有意念，只是运作很微妙而不显著而已。还须说明的是，根据阳明“即是天理”和“才是天理”的表述，善念或真切之念不是合于天理（天理是形而上的标准），而就是天理，心与理是同一的关系，而不仅仅是合一的关系。无私欲之蔽之心还有可能被理解为在一切经验意识之上的，与形下之气相对的形上实体、未发本源。这种理解可以以牟宗三先生为代表，他是在将心上提的前提下来解释阳明心即理命题：“此所谓本心显然不是心理学的心，乃是超越的本然的道德心。孟子说性善，是就此道德心说吾人之性，那就是说，是以每人皆有的那能自发仁义之理的道德本心为吾人之本性，此本性亦可以说就是人所本有的‘内在的道德性’。”牟先生是把心上提到性的层面来理解，他所说的“超越”实际上就是指形上实体、未发本源，这可以从“本性”以及“不是心理学的心”等说法中看出。事实上，“心即理”命题不是只有在抽离现实心的意义上才成立，因为本心就在现实心中，两者的同一不是以心的上提为前提，而是以理的下拉为前提。理就在心应对事事物物的过程之中。心与理正是合一于应对事事物物的过程中。本心不能单从能力、本性角度来理解，它其实也是现实心，只是它是符合本体，体现本性的现实心。它不是单纯的本质、本源，而已经落在现实中了。当然牟先生并非只是将心上提而最终仍然落在现实中来讲。他说：“此道德的而又是宇宙的性体心体……自然非直贯下来不可。依是，它虽是超越的，而却不是隔绝的。”又说：“在不离越之下，如何能讲超越义？曰：超越不超越不在本体之离不离也。超越只在意义上说，不在隔离上说。”.这些说明非常重要。超越的本心不是与其发用隔绝的别为一物，而就在发用中呈现。在此基础上还应再推进一步，也就是既然超越的心不是隔绝的，那么与此同时，性与理也是既超越也非隔绝的，而就在具体的心与情，事与物中呈现出来。故阳明才会说“善念存时，即是天理”。要看到这一层，才能真正理解心与性以及理的同一。事实上，牟宗三之师熊十力正是在发用的层面上讲本心，而不是仅仅在本质、本源的层面上讲本心；并且不仅以与发用相对的本质、本源为本体，而且以发用层面的本心为本体。关于在发用上讲本心，熊先生说：“心既只是恒转之动，应不即是恒转。”在熊先生的用语中，“恒转之动”即是作用，“恒转”则是本体。关于本心虽为作用但却也可以称为本体，熊先生先设问说：“心不即是本体。而《新论》却又说心即本体，其义云何？”其后回答原因：“言心即本体者，即用而显其体也。夫曰恒转之动而辟者，此动即是举体成用，非体在用外也。离用而不可觅体，故乃即用而识体。”王巧生对熊先生以本心为作用并且即作用而为本体的观点有准确理解：“‘本心’即其形上学中与本体自性一致的‘辟’。理论上说，本体无相状，本心属用而有相状。然体用不二、即用见体，故可谓本心即本体。”牟先生观点的问题在于，他虽然在超越之外提了并非与现实隔绝，并认为本心非直贯下来不可，但终究认为心与理是超越层面的概念，只是其与现实是不隔绝的而已。他虽然认识到本体与作用并不隔绝而必然直贯下来，但只认为未直贯下来的才是本体，直贯下来以后虽发自本体、是本体之用但不能直接称为本体。其思路仍然以区分为优先，以心、理为与现实相对的形上实体、未发本源。尽管他注意到心、理虽然超越但却不隔绝，甚至以具体普遍性来解释心、理与现实的关系，但终究他从超越的角度来理解心与理，与阳明自身的思路是格格不入的。将心提到超越的高度这一做法，实质上是将作为心学核心概念的心当作了朱子思想中的性或理。朱子虽然认为性具有不容已的冲动，但他通常是严格将性限定在形上实体、未发本源的领域。阳明的思路与此不同，他的思路是超越与内在、形上与现实融合，在以融合为优先的前提下不混淆，即并不认为凡现实心都是理。已有不少学者注意到牟宗三对心学所说本心的理解的问题。李泽厚先生以下开头所说正是牟先生的主张：“尽管心学强调‘心’不是知觉的心，不是感性的心，而是纯道德本体意义上的超越的心。但是它又总要用‘生生不已’‘不安不忍’‘恻然’等等来描述它，表达它，规定它（包括牟宗三也如此）。而所谓‘生生’‘不安不忍’‘恻然’等等，难道不正是具有情感和感知经验在内吗？尽管如何强调它非心理而为形上，如何不是感性，尽管论说得如何玄妙超脱，但真正按实说来，离开了感性、心理，所谓‘不安不忍’‘恻然’等等，又可能是什么呢？……但这样一来，这个所谓道德本体实际上便不容否定地包含有感性的性质、含义、内容和因素了。”陈畅先生也指出在牟宗三处，“事物的意义在根本上来说不再作为有限物的事物本身，而在于‘不依附于有限物’的纯粹精神”“道德创造性能排斥‘自然创造’”，由此可以得出结论：“虽然牟氏意在打通道德界与自然界、弥合精神与物质之二分，但他的解决方式却在另一层面确认甚至深化了这一区分。”两人均对牟先生严格区分形上形下，在形上层讲心提出了质疑。前已述及陈来先生也指出心所具有的感性维度。在诸位学者观点基础上，我们不仅应该在形下层讲心，而且可以说心不是纯形下，而是即形下而为形上，即作用而为本体。唯有如此才真正揭示了心学中形下与形上、作用与本体的关系。牟先生何以会有上述的理解，与熊先生思路的不彻底存在一定关联。熊先生晚期的思想且不论，从上述来自他《新唯识论（语体文本）》的引文即可看出问题所在，该书完成于抗战期间，而牟先生等是受了他这些思想影响的。熊先生固然意识到了心虽为用而可以同时为体，亦即他已经认识到了“即用是体”，可是这是以他对体用分属两层为前提的，此两层即是王巧生先生点出的“本体无相状，本心属用而有相状”。熊先生解释何以即用是体的时候，正是以此两层划分为前提。他在解释中提到的无论“即用而显其体也”“离用而不可觅体”，还是“即用而识体”。这些都有可能退回体用为二的窠臼中去。亦即在他的解释中出现的体，完全有可能是抽象之体，只是投射到现实中，以至于除了借由现实的渠道，便无法寻觅、显现、认识本体。在这个意义上仍然是可以说体用相即不二的，但却不能说即用是体。因此他所提供的原因事实上是不足以充分支撑他的结论的。尽管他即用是体的结论是极富洞见的，但是相比之下即用见体这一较弱的原因则透露出他即用是体的洞见并没有彻底贯彻下去，而仍然坚持了他体用二分的前提。事实上，他撰写《新唯识论》的目的在于批驳体用隔绝而主张即用显体：“哲学家往往误计本体是超脱于现象界之上，或隐于现象界之背后而为现象作根源，此乃根本迷谬，《新论》谈体用正救此失。”不过，他仍然坚持体用具有如下的区分：“若于现象而洞见其实体，即现象本非实有，只此实体是唯一实在。”他本人都尚且如此，也就无怪乎他的继承者完全有可能无法坚持他已经获得的洞见而往后退了。更何况，作为他的继承者的牟宗三先生本人深受康德感性理性二分影响。《王阳明全集》质言之，我们不能单纯从本质、本源角度理解阳明所说的心。本源、本质是作为事物背后起发动和调控作用的未发本源、形上实体。现实心肯定不只是这样的本源、本质，本心也不只是。本心和现实心一样，也是在现实中活动的，只是它没有受到私欲干扰发生偏离而已。本心不是离开发用的本体，而是即发用而为本体，在阳明看来可以用“良知”“戒惧之念”以及“真诚恻怛”等来指称它。而无论知、念，还是恻怛，都是发用而不仅仅是本体。三、后天努力并非不必要既然“心即理”并不意味着现实心都已合理，那么这一命题就并不意味着取消了工夫，加之理和心一样是变动不居的，这些使得阳明并不排除借助着意与精察的后天努力以把握理和落实理。“心即理”命题既是一个理论命题，也是工夫指点因而内含着工夫要求，如李承贵先生所说：“一种行为若要得到肯定，前提是发出行为的‘心’主动融‘理’于内，从而实现‘心即理’。因此，以‘心即理’作为判断行为善恶的根据，内在地隐含着‘心纯化为天理’的要求，从而表现为人精神世界的自我调整。”其具体要求是“来心上做工夫，不去袭义于外”，单纯说“只是此心去求索”则不足以表达其工夫内涵。阳明说：“我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”来心上做工夫的关键是发挥本心的作用。阳明认为朱子在《大学或问》中提到的四条格物方法本应是有轻重之分的，其中“察之于念虑之微”实际上是有助于觉察、体认到本心的，从而可以在四条中脱颖而出，成为工夫的“头脑”。不过，朱子将这一条和其它三条平铺并列，就忽视了这一条可能具有的统领意义。阳明说：“文公格物之说，只是少头脑，如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’‘验之于事为之著’‘索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”在本心的指引和推动之下，不必如朱子说的那样先做穷理工夫，便可直接做到意念是发自本心之念，而无私欲。由此阳明打破了穷理在知行工夫中的优先地位。不过，在现实心中把握理并不容易，其内在问题是理与欲同时呈现，混杂难分，此点易于理解，更何况，理在不同情境中是不断活动变化的。在此情况下，阳明不排斥后天辨别理欲的努力。阳明“天理原自寂然不动，原自感而遂通”的说法，便体现了理与心一样是活动变化的。这句话是说理是为人所固有的，在人与不同的外物打交道时可以帮助人予以相应地妥善应对。他以下从不同角度论述心的特点，或许让人误以为理涵融于心而只是心的一个侧面。他说“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。”不过，他又从理的角度出发认为理可以反过来涵融心，心只是理的一个面向，则又可以看出理也具有跟心一样的活动变化性。他说：“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”如此则完全可以说理可以和心一样是在现实中活动变化的。唐君毅先生将理是活动变化的这一点揭示得最为清楚：“此理之见于心之发用上，虽定而有常、似实，然亦与心同变动不居，而未尝不虚。”又说：“理之内容自是要表现的、或能表现的。此要表现、能表现，乃理之义中之所涵，否则此理不能称为生生之理。”从理跟心一样是活动的这一点出发，我们可以进一步确证心与理是同一的关系，而不仅仅是合一的关系。由于理是在发用中的理，其与私欲处在同一层面，因此阳明有可能从否定的方面相互界定两者。如他从理的角度界定私欲：“理无动者也，动即为欲。”“动”是偏离的意思。因为理是我所固有的，所以我本来的状态是不偏离理的，偏离了就变成了私欲。如果理的含义是确定的，那么从理的角度界定私欲是没有问题的，不过，阳明又从私欲的角度界定理，这就难免陷入了循环定义的泥潭中。最典型的例子便是前引紧随“心即理也”而后说的“此心无私欲之蔽，即是天理”。面对这种理欲同在发用层面交织的情况，应该如何处置呢？修养圆熟的人自然易于辨别两者。对他们来说，理可以自然呈现并主导意识和行动。不过，对初学者而言，理虽然并非没有自然呈现的时候，但即便呈现的时候，理也不能主导意识和行动。对此，我们首先来看阳明晚年最重要的弟子之一王龙溪的一个观点以作为参照，他宣称这是“师门密旨”：“是非者，善恶之几、分别之端。知是知非，所谓规矩也；忘规矩而得其巧，虽有分别而不起分别之想，所谓悟也。其机原于一念之微，此性命之根、无为之灵体，师门密旨也。”龙溪说的“规矩”不是通常理解的作为规矩、准绳的外在的天理，而就是能够知是知非的良知。因此忘规矩即是忘良知。龙溪的意思是应该保持无所刻意、执着的自然状态，从而使良知能够充分发用。他的工夫论的效力且不论，考察阳明自己的观点，除了晚年天泉证道和严滩问答中的类似观点，应该说他平时并无忘良知这个规矩的说法，而是要让良知这个规矩充分发挥作用。如他说：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。”总体而言，阳明认为对普通人来说不仅不能忘良知，而且在初学阶段只有在先天的良知之外同时借助后天的努力，才能做到不仅辨析理欲，而且存理而去欲。如他所说“初学立心之始，有个困勉的意在”，便是借助后天的着实用意。前文提到的阳明“要省察，恐有非所安而安者”的观点，是借助了后天的精细省察。通过后天省察所得的理并非自外而来的理，而就是心所固有的理，省察只是使它被辨别出来并存留于意识中以及主导意识和行动而已。相比于初学者，工夫圆熟的人的差别只是在于他们总体上不必诉诸困勉工夫而已。罗整庵对心学有如下评论：“良心发见，乃感应自然之机，所谓天下之至神者，固无待于思也，然欲其一一中节，非思不可，研几工夫，正在此处。”其实阳明也承认整庵所说的这两点。即他既认为本心具有直接性，同时又认为对普通人来说辨别理欲需要精察克治，落实本心之念需要着实用意。他并没有因为前一主张，便走向放任自然的路上去。整庵如下批评并不适用于阳明：“感应之际，乃一切任其自然，遂以为即此是道，其不至于猖狂妄行者几希！”实际上，阳明工夫论的鲜明特色恰恰在于诉诸良知的同时并不否定后天努力的正面价值。《心体与性体》结

李煌明，男，福建上杭人，云南大学教授，博士，研究方向为宋明理学、少数民族哲学。“良知”是阳明哲学的核心要旨，但如何诠释，却见仁见智。学界通行的做法是：寻个确定概念加以对应和解释，如伦理道德、主体意识。如此诠释，或许清晰而现代，通俗而易懂。但是，阳明却说：“良知即是易”“良知即是道”。以伦理道德解释易道，似难自圆其说。任何哲学都有其自己的思维话语。作为现代学科，中国哲学当以何种思维话语诠释经典、阐述道理。本文以意象为思维话语，试图呈现一种有别于概念式的诠释。作为阳明的哲学术语，与伦理的良心、孟子的良知虽然不无联系，但也不可等同。否则阳明凭什么说是他自己从百死千难中得来？阳明“良知”既是二字也是一词，故解释说：“性无不善，知无不良。”以意象观之，阳明实以“良知”形容“本体”，象征易道——形上之道与生生之易。一、对话的平台中国哲学交流对话的困难，或有汉语古今的变迁与哲学中西的差异，学界始终缺乏一个较为适合的平台，以致各执一词。于是，探索合乎本土的思维话语便成为当下急迫的任务。哲学无论东西，都要讲道理。但是，道理有不同，讲法亦自异。在古义中，“讲”便是对面的交流、平等的对话，从而达成和解。如果抛开传统的根基，没有自己的思维话语，那么，中国哲学还能讲什么，又能怎么讲？若无“分歧”，便无需对话。所谓“和解”，未必非此即彼，而是相互理解，和而不同。关于阳明“良知”的讨论，目前情形，也是如此。因而要有个对话平台——澄清“概念”与“意象”的本义与源流。由于论题庞杂，故而本文以古典对古典为原则；基于代表性和影响性考虑，本文的“概念”选取了形式逻辑的解释，而“意象”则主要依据《周易》的解释。根据形式逻辑或普通逻辑，概念是反映事物特有属性（本质属性）的思维形式。它要求内涵外延的明确性，故而可以定义，也需要定义。概念思维基于本质和表象、元素与关系的区分，故而概念不同于感觉、知觉、现象、关系；概念思维追求抽象与本质，确定与严密。为此，如果说“意象就是概念”，那么此“概念”便已不同于形式逻辑的概念。当然，以意象为概念，也未尝不可，但是此概念非彼概念，二者应该加以区分和说明。例如：一则单相，抽象而确定；一则多相，圆融而空灵。或者象征说：一个直，一个圆；或举例说，如同文字，一个拼音，一个形象。暂且不论对错，但都想说明一个事实：意象与概念是不同的思维话语、文化传统。一如张祥龙先生指出：概念并非中国传统所固有，而是中西交流对译的产物。德国著名哲学家康德（Kant）也明确地说：“非概念性”是（审美）意象的基本特征。既然二者如此不同，何不将其对举，从而分别澄清。这不仅是同一律的要求，也是交流对话的共识平台，否则便难免“鸡同鸭讲”。放眼中外，学界很早以前便已关注“意象”。在中国美学、艺术界，从王国维的观物意境说，经“直觉体悟”说、“中介过程”论，到“意象本体”论，时至今日，蔚然成风。关于“意象”理解很多，如形象、表象、心象、想象，或说是“心物相合的结果”“情感与形式的统一”等。主流观点，似可归纳为：主客的交融与呈现。除了“直觉体悟，妙不可言”之外，意象的诠释，还有符号论、结构论、生成论、模态论、心理学、图像学、现象学等。如此百花齐放恰恰体现了思维话语的多样性。但是，如此理解意象，与中国传统或本文所论，虽不无相通相似，然亦大异其趣。诚如汪裕雄先生所说：无论经传，《周易》都以“象”或“意象”为中心而展开。“易象”即“意象”，是诸象的总称，而且种种物象，都是意象。《系辞》说：“见乃谓之象”“易者象也；象也者像也”。可见，易象本义当是易道的开显，甚至象就是开显的易道。前者如花的绽放，落点在方式与过程；后者如绽放的花，落点在结果与形态。以典型和象征说，意与象，一个体一个用，一个微一个显。融合地说，便是“体用一源，显微无间”。本文所谓“意象”亦即易象，是中国哲学与传统文化的神韵，其变化脉络与典型范式便是：“意——象——言”。要之，意象便是易道的形容与象征。易道只一个，但有3种形态变化：虚象（意）——气象（象）——形象（言）。因意中有象，象中有意，故三者任一，都是“意象”。在《易经》里，就文本看，意象是：卦名——卦画——卦辞。这便是64卦共通的思维脉络，犹如用以诠释易道的“公式”一般。就义理说，便体现为：“卦德—卦画—物象”。以乾卦为例，以刚健为德、以纯阳（）为画、天龙为象。在《易传》中，便将其提炼概括为：“意——象——言”。故《系辞》说：“书不尽言，言不尽意”“圣人立象以尽意”。作为易道的象征，“意——象——言”这一易简的范式，便括尽了所有道理。故《系辞》曰：“易简而天下之理得矣。”以“象”为桥梁，融合所有两端（言与意），这便是天人合一、万物一体、圆融浑沦的根源所在。简之，意象即易象，既是形上之道也是生生之易的形容与象征，既指本体亦指全体，所以说：意象即易道，易道即意象。中国哲学与文化的根源是《周易》，《周易》的核心是“易象”，“易象”的展开便是“意——象——言”。反过来说，“意——象——言”便是理解中国哲学与传统文化的思维话语，是诠释易道的公式、常式、通式。好比求圆面积的公式是：S=πr2，诠释中国哲学的公式便是：易道=意——象——言。“意——象——言”是一个上下圜转、首尾相接而又空灵自在的诠释系统。自形下而形上是：言→象→意，是得意悟道；自形上而形下是：意→象→言，是尽意行道。一个拾级而上，由显入微，是明心见性；一个顺流而下，自微而著，是顺心率性。理解这一意象范式（洪范与常式），“三易圆融”是关键，亦即：简易、变易、不易，三者圆融一体。其一，通过形容与象征，获得无与伦比的概括性。而恰恰是它无不包的概括性，决定了它无穷的诠释力。“大道至简”，它以至简的方式，括尽无穷的道理。故《系辞》说：“圣人有见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜。”其二，“意——象——言”是“常道”的象征，蕴含天地万物运行变化最根本的规律，故说“不易”，这是它典型性、普遍性与规律性的表达。其三，无论其含义还是结构，都可以变化和替代，是生生不息、变化日新的象征，所谓“唯变所适”“随时变易”。其含义可替代，如上中下、一二三；其结构可化裁，如言——意、意——象、元——亨——利——贞。《中国哲学的诠释系统——意象诠释的理论与方法》中国传统经典，所以活力无限，意味深长，因为意象具有形上性与普遍性、开放性与灵动性。由“意——象——言”观之，流动的象与确定的言，在中国哲学中具有不同的地位与作用。换言之，在中国哲学中，并非没有概念（例如形下事物），但何以选择“意象”为其主要的思维话语呢？或如老子所说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（第一章）“常道”“常名”都指形而上。形上之道，超言绝象，无形无名，不可以名言表达。而朱子的解释则更清楚。他说：“惟其‘言不尽意’，故立象以尽之。学者于言上会得者浅，于象上会得者深”“看易，若是靠定象去看，便滋味长”。因为诠释对象与思维话语的统一，易道流转不息，既无所不在亦无所定在，而这恰恰是确定概念所难以胜任。二、概念的困境此所谓“概念的困境”，不是说概念自身的困境，而是指以概念为思维话语研究中国传统哲学，意在指出对象特质与思维话语的错位。若以所谓“现代学术规范”（概念清晰、定义明确、逻辑严密）责求圆融而空灵的意象，那么中国哲学根本不算“学术”，更遑论“哲学”与“现代”。为此，与其说这是“概念的困境”，不如说是中国哲学的困境。以阴阳为例，清晰而明确地界定，有可能吗？阴阳可指消息盈虚、乾坤奇偶，死生动静等，但是这能以严密逻辑推得吗？显然不能，因为它是意象而非概念。因此，我们始终强调：哲学思维文化，三者的一以贯之。我们以为，“一贯之道”便是意象之道，亦即意象圆融的思维话语、哲学形态、文化样式。以概念考察中国哲学，最著名、最典型的例子莫过于黑格尔的《哲学史讲演录》。无论黑格尔对中国哲学评价如何，至少他指出的以下两点应该是正确而有益的。一是中国哲学没有概念化，二是中西思维话语的巨大差异。在黑格尔看来，概念化是哲学的根本要求或标准。中国哲学所以是感性直观，就在于它没有概念化；没有概念化便不能深入，便不能辩证思考，便不能称之为哲学。或许有感于此，前辈先贤曾一度致力于中国哲学的概念化，并以之为现代化。此中蕴含着的逻辑便是：现代化便是西方化。但是，实际情形与研究结果，却令人感慨与无奈：中国哲学的“概念”，竟是如此模糊不清、飘忽不定、拖泥带水。同时，黑格尔也间接指出了中西二种思维话语的巨大差别。他说：“没有一个欧洲人会想到：把抽象的东西放在这样接近感性的对象里……没有人会有兴趣，把这些东西当成思想观察来看待。这是从最抽象的范畴一下就过渡到最感性的范畴”“这种分类方式（指八卦）是不适合我们的……在这里，不同等的东西，彼此混杂在一起”。显然，黑格尔并不了解中国哲学思维话语的意象性与圆融性，但至少他看到这样的事实：一是中国哲学是最抽象与最感性的“混杂”；二是这种分类方式（思维方式）不适合西方。反之，西方的思维话语或分类方式同样不适合中国传统。中外学界关于阳明“良知”的研究，根本问题也在于思维话语：将“良知”纳入某一现代学科（或交叉混杂）的语脉之中，从而与确定的概念相对应。此中困境，恰如康德所说：（意象）“使人想起许多思想，然则又没有任何明确的思想或概念，与之完全相适应。”换言之，开放而灵动的意象与抽象而确定的概念，二者难以相适和对应。但是，极为吊诡的是：中国哲学界无不认同，中国哲学有其独特的智慧与价值、思维与话语；但实际研究中，却依旧以西释中。当然，这既有历史的原因，更有现实的无奈——尚未确立自己的思维话语。当然，如此说只是事实的陈述，并非忽视或否定前人为此所作的努力与贡献。从逻辑推理看，“良知”的概念说同样会陷入困境。阳明说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也”。如果以概念思维、形式逻辑加以分析，这句话似可简化为：如果A（良知）是B（天理）的C（灵明），那么A（良知）即是B（天理）；或者说，因为A是C，所以A是B。以概念观之，如此说话，全无逻辑，简直荒谬。又如阳明说：“人的良知便是草木瓦石的良知。”此中“良知”，无论说是伦理、非伦理、超伦理，或者泛神论、唯心论、生存论等等，都不免似是而非，根源在于二者思维话语的不相称。但置于理学语脉、意象思维中，此句含义则清晰而明了：良知即太极，物物一太极，统体一太极。此即月印万川处处圆，良知流行皆俱足。一如瑞士现象学家、汉学家耿宁（Iso

王辉，男，宁夏银川人，浙江师范大学教授，博士生导师，研究方向为语言政策与语言传播、国际中文教育。引

金旋，女，天津人，中央民族大学在读博士生研究生，天津大学副研究员，研究方向为汉语国际传播、华文教育、国际中文教育“三教”问题。#

Duan等人提出了一个包含基础设施、交互和生态系统的大学校园三层元宇宙模型；Neama

［作者简介］钱丽吉,女,云南玉溪人,中央民族大学在读博士研究生,普洱学院研究实习员，研究方向为中文国际传播。［通讯作者］吴应辉,男,云南宣威人,北京语言大学教授,博士生导师,研究方向为汉语国际传播与管理、国际中文教育理论与实践。引

朱金春，男，山东聊城人，四川大学副研究员，研究方向为边疆理论与民族关系。如何理解与界定边疆，是展开边疆研究的逻辑起点，但当前学者们总体上是在各自领域与学科视野下使用这一术语，并没有形成概念与理论上的共识。周平教授指出，当前边疆研究中“比较突出并对边疆研究的发展形成硬性制约的问题是，边疆研究的学术话语尤其是核心概念的不一致。常常有这样的情况，在学术讨论或学术争鸣中，不同论者各自使用的学术概念并不统一，就连‘边疆’概念各自的所指也有很大不同甚至大相径庭”。而这一情形，恰恰揭示了当前学术界对于边疆的认识及概念建构在一定意义上处在就边疆而讨论边疆的层面，缺乏在理论脉络中的定位与学术体系中的支撑。这样对边疆的概念界定就使之成为“概念孤儿”，面临着“寻家”即在一定理论脉络与学术体系中寻求定位的任务。事实上，“边疆之所以成其为边疆，不单纯由其地理位置所决定，其作为区域单位的空间观念建构实际上是以其‘边疆属性’为基础”。这意味着不能仅聚焦于以区域形态呈现出的边疆空间，而是要着力去发掘塑造边疆的具有不同指向的观念，以及这些观念背后潜隐的理论脉络。在这一持续的探索过程中，学者们关注到“边疆性”这一议题，并对其概念定义、理论意涵与价值意义展开讨论。综合来看，学者们对“边疆性”的阐释呈现为三重不同的视野或镜像，分别是中心边缘的空间异质性镜像、时间变迁的现代性镜像、能动性基础上的策略性或结构性镜像。这三重视野或者镜像构成了理解边疆相对完整的时空闭环。其中，空间异质性呈现了边疆区别于核心区域的整体性特征，时间现代性映射了边疆自身变化的过程，策略性与结构性则是呈现了边疆在中心-边缘结构与域内外的地位。每一重视野或镜像背后都潜隐着一定的理论脉络，如果进一步推进，这些理论脉络的交织有可能形成边疆研究的“四梁八柱”而建构起学术体系。因此，对“边疆性”的不同阐释与讨论实际上就是对理解边疆潜隐性理论脉络的揭示与呈现。整体来看，当前学者们对于“边疆性”的探讨，基本上都意识到其发展成为理论命题的潜力，诸如张世明认为“边疆性”可以视为边疆社会的总体性特征，孙勇将“边疆性”与“现代性”相对应讨论边疆趋于消失的命题，袁剑更是以“边疆性”阐释清代边疆治理并反思民族国家对边疆的遮蔽。这些理论命题的凝练与阐释，可以说极大推进了对边疆特征、属性、性质及发展规律的认识，并在一定意义上预示着对“边疆性”的阐释可能发展成为一组取向不同但可相互对话的理论命题，同时，也可进一步延伸到学术体系与学科体系的建构环节。这是因为，阐释关键概念、凝练理论命题、构建学术体系、发展学科体系，应该是深化边疆研究与推进边疆学学科建构具有逻辑内在自洽性的路径。当前学术界对于“边疆性”的探讨与阐释取得了积极进展，深化并扩展着人们对边疆的学术性理解，但是同时也各自存在着不足与局限，有必要对学者们的阐释及其争论进行整体回顾与探讨辨析。因此，本文旨在深入理解边疆概念及理论命题的观照下，对当前学术界对“边疆性”的阐释进行梳理，分别讨论这三重镜像中“边疆性”所呈现的有可能推进边疆的概念化、理论化乃至命题化上的学术潜力，并进一步探讨“边疆性”在推进边疆的概念化、理论化与学科化，认识边疆的地位与未来发展，以及影响边疆治理理念与实践上的重要意义。一、中心与边缘：空间异质性镜像中的“边疆性”边疆作为国家疆域的边缘区域，在地理、社会、文化等方面都呈现出与内地不同的特征，学者们关注到这种异质性并展开讨论。何一民，李琪，刘雅君等学者认为地处边疆的城市、中亚维吾尔族群的地缘分布、西藏的当代文学都呈现出“边疆性”。张世明对“边疆性”进行了更为综合且深刻的阐释，指出其中“‘边疆社会’的术语并不是简单地以地理范围为依据,而更主要的是力图从文化人类学角度揭示拉铁摩尔所谓的‘边疆风格’(The

朱尖，男，安徽萧县人，中国社会科学院大学副教授，硕士生导师，中国社会科学院中国历史研究院中国边疆研究所副研究员，研究方向为中国边疆史和中国边疆学学科建设。一、问题的提出2022年4月25日，习近平总书记在中国人民大学考察时强调：“加快构建中国特色哲学社会科学，归根结底是建构中国自主的知识体系。”这是继“5·17”讲话之后，习近平总书记结合当前国内外新形势，站在统筹中华民族伟大复兴战略全局和世界百年未有之大变局的战略高度，对我国哲学社会科学深化发展作出的重要判断。这一判断，对中国边疆研究的深化与学科发展，尤其是中国边疆学“三大体系”建设意义重大。知识体系是描述特定专业知识总和的概括性术语。在哲学社会科学领域建构中国自主的知识体系，就是要自主建设中国特有的哲学社会科学认识和经验的系统。这一知识体系的重要特征是中国自主，主要表现在：一是立足中国实际，解决中国问题；二是立足中国经验，繁荣中国学术，发展中国理论，传播中国思想；三是鼓励主动思考，培养自觉行动；四是注重原创成果，倡导开拓创新。从这个意义上讲，中国边疆学知识体系建构由来已久，按照马大正的总结，自晚清以来面对不同时期的边疆局势出现了19世纪中叶至19世纪末西北史地学的兴起，20世纪20年代至40年代边政学的提出与展开，20世纪80年代以来中国边疆研究“两个突破”为分期和主题的三大高潮。可以说，至少在20世纪20年代至40年代边政学学科体系的提出与研究，已经属于较为典型的中国边疆学知识体系探索过程。时至今日，中国边疆学“三大体系”建设正如火如荼地进行之中。有学者将这一过程概括为“晚清开其端，民国继其后，改革开放后总其成”。尤其值得注意的是，伴随着第三次研究高潮的持续深化，学界明确提出了中国边疆学学科构建问题，这是当代中国边疆学知识体系研究的重要阶段。具体在学科构建、基本概念、研究方法、研究热点与前沿问题、话语体系、三大体系建设等众多领域均有所突破。限于文章篇幅，这里不再一一梳理。随着自主知识体系概念的提出，一些学者开始了中国边疆学领域的专题性探讨。李国强在以往研究的基础上以专题论文的形式对建构中国边疆学自主知识体系展开了系统思考，指出建构自主知识体系是中国边疆学的中心任务，强调建构中国边疆学自主知识体系具备丰富资源和坚实基础，同时必须牢牢把握正确的政治方向、学术导向和价值取向。罗群在评论西方学者的中国西南边疆史研究“去中国化”问题时，强调要建构中国自主的边疆学知识体系，与西方学者展开平等对话。宋才发指出中国边疆学隶属于民族学学科体系，是一门专门研究中国边疆的科学，已构成独立的知识体系和学科体系，具有建成独立学科的基本条件。邢广程指出研究中国边疆问题仅仅依靠某一个学科是无法形成完备的学科体系的，孤立、静止和平行地运用几个学科进行研究也无助于学科的总体推进和进化，中国边疆学要构建符合自身研究体系发展的全方位、全领域、全要素的微观科学体系。孙宏年认为中国边疆学“三大体系”建设具备“天时”“地利”“人和”的有利条件，今后一定时期要以中国边疆历史自主知识体系为基础，构建中国边疆学自主知识体系。关于中国边疆学知识体系研究已经具备一定的研究成果，但多集中在学科的基础理论方面，聚焦在宏观层面，专题研究极少，大都是相关理论探讨过程中波及自主知识体系问题，尚须进一步系统性讨论。对于中国边疆学而言，在新形势下建构和完善自主知识体系有其时代需求。更为重要的是我们要建构一个什么样的知识体系，应当考虑到哪些关键性目标是极为重要的。在以往学界研究的基础上，笔者不揣浅陋，尝试从时代需求和目标指向两个方面探讨中国边疆学自主知识体系建构的思路。二、中国边疆学自主知识体系建构的时代需求中国边疆学作为研究我国边疆历史与现实问题的重要学科领域，以中国边疆安全与发展为关照，旨在立足古今中国边疆实际、解决边疆问题。新时代，统筹“两个大局”下的中国边疆问题复杂多样，边疆的有效治理在国家治理能力与治理体系现代化中地位突出。时代呼唤建构并完善中国边疆学自主知识体系。（一）中国边疆问题的复杂性、现实关照，党和国家的高度重视，迫切要求建构中国边疆学自主的知识体系习近平总书记在强调建构自主知识体系时指出，要以中国为观照、以时代为观照，立足中国实际，解决中国问题，不断推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，不断推进知识创新、理论创新、方法创新，使中国特色哲学社会科学真正屹立于世界学术之林。其中强调了中国关照、时代关照，以及立足中国实际，解决中国问题，推进知识、理论、方法创新，形成学术话语等对于中国边疆学而言都有其紧迫性。党的十八大以来，中央高度重视边疆问题，习近平总书记足迹遍及陆地边疆九省区和海疆大部地区，针对边疆安全与发展问题作出重要指示，提出“治国必治边、治边先稳藏”“‘一带一路’倡议”“铸牢中华民族共同体意识”“打造‘周边命运共同体’”等战略思想或倡议。并在民族或有关边疆省区工作座谈会上系统提出了“法治边疆”“文明边疆”“富裕边疆”“生态边疆”“和谐边疆”等具体边疆治理理念。党的十九大报告明确指出要“加大力度支持革命老区、民族地区、边疆地区、贫困地区加快发展……加快边疆发展，确保边疆巩固、边境安全。坚持陆海统筹，加快建设海洋强国。”党的二十大报告进一步强调“支持革命老区、民族地区加快发展，加强边疆地区建设，推进兴边富民、稳边固边……发展海洋经济，保护海洋生态环境，加快建设海洋强国。”党中央一系列边疆治理思想和政策的推出，不仅系统提升了边疆治理水平，也给边疆研究提出了更高的要求。与此同时，在“两个大局”下的中国边疆内外局势也面临着前所未有的挑战。我国的完全统一，以及和周边一些国家陆海边界问题尚未彻底解决，“疆独”“藏独”“港独”“台独”等分裂势力活动依然存在。美西方反华势力常将我国边疆作为所谓“突破口”，与分裂势力朋比为奸，妄图拿“涉边问题”制造事端，遏制中国崛起。我国的边疆治理任务不仅要解决普遍存在的新时代中国特色社会主义主要矛盾问题，同时还要统筹好安全与发展的双重任务，需要处理好经济发展、社会稳定、民族团结、周边关系等系列问题。党中央的高度重视和边疆局势的复杂性要求必须立足古今中国边疆实际，构建中国边疆学自主知识体系，强化边疆研究，为边疆问题解决提出切实有效的对策建议。（二）中国边疆学学术发展的无序性，要求建构自主的知识体系来规范边疆研究中国边疆研究有着悠久的传统，自晚清以来面对不同时期的边疆局势出现3次高潮。尤其值得注意的是，随着第三次研究高潮持续发展，中国边疆学出现了繁荣的景象。马大正曾指出，当代中国边疆学学科研究经过30年的发展，尤其是21世纪以来在众多领域均有所突破。一时间大批学者涌入、大量研究机构成立、各类课题获得立项，一个充满活力并拥有巨大发展潜力的新兴学科中国边疆学似乎被广泛认同。繁荣的背后我们还需冷静思考中国边疆学学术发展存在的一些突出问题，诸如中国边疆概念存在明显泛化，中国边疆研究内涵模糊，中国边疆学学科界限不清，中国边疆研究似乎在热潮中不断“迷失自我”。当前，中国边疆学的外延不断扩大，从陆疆、海疆二维向多维转变，由此出现了高边疆、底土边疆、利益边疆、战略边疆、文化边疆、网络边疆等等边疆概念。这些边疆形态是中国边疆现实发展的必然，但是边疆形态的多样化，并不代表边疆研究就要随之多样化。正因如此，有学者专门就“中国边疆”“中国边疆研究”等相关概念的内涵与外延进行讨论。笔者以为，从中国边疆学学科体系建设的角度讲无论边疆形态如何变化，但本质应该没有超出中国陆地边疆和海疆这两个基本内核。要明确所有的边疆新形态都是在传统边疆的基础上衍生出来的。而目前学界讨论众多边疆概念中，其中个别概念已经脱离或超越了边疆的核心意涵，这似乎并不能给我国边疆稳定带来益处，反而使得边疆研究逐步泛化，乃至无序化，争议也越来越多。另外，尽管边疆研究已经历百年时间，学科构建也呼吁了数十年，但是“中国边疆学”学科依然未能列入哲学社会科学的相关学科目录，在人才培养方面亦面临一些学科导向带来的困扰与限制。在这一背景下，回归本源，科学地解读中国边疆内涵，凝练中国边疆研究的内容和方向，明确中国边疆学的内涵和外延，引领中国边疆学有序发展显得尤为必要。中国边疆学自主的知识体系中独立性特点，则可以有效解决以上问题。中国边疆学的独立性强调的是区别于其他学科的独特性，这一独特性可以明确中国边疆学的范畴，可以避免边疆研究的泛化问题，同时也为学科发展一定程度划定了界限。中国边疆学自主知识体系的建构与完善对于规范中国边疆学发展，深化研究大有裨益。（三）中国边疆学多学科介入，存在明显学科壁垒，难以形成共识，要求建构自主知识体系打破壁垒、形成共识、凝聚力量早在民国时期，边疆研究就开始从个体行为向自觉的群体行为，从以书斋研究为主到以实地调查为主转变。研究者的学科背景经历了由单一向复异，以史地学者为主向以社会文化学者为主转变。这表明，中国边疆研究在民国时期已经存在多学科参与的情况。20世纪80年代以来，随着边疆问题复杂性和研究的深入，多学科交叉趋势更为明显，边疆问题研究的多学科化，已经成为必然趋势，极大地促进了边疆研究的深化，也是促进新时期边疆研究高潮的主要推动力量。但也要看到，在多学科介入之下的中国边疆学，各学科之间存在着明显的壁垒，学科本位主义突出。参与中国边疆问题研究的学人，似乎都在尝试在各自的学科背景之下建构一个“中国边疆某某学”。这些学科的大部分依然是在各自的传统学科领域和理论方法下展开研究，边疆并非其理论创新的关键，而是实践的对象。这一情况就导致各学科依然围绕着各自传统领域进行理论探讨，在边疆方面反而难以实现理论突破。即便是有些理论思考，则先天就存在学科本位主义。就中国边疆学归属而言，不同学科背景的学者也提出不同看法。历史学一般强调中国边疆史的重要性，认为中国边疆学应属于中国史下的二级学科；政治学一般从边疆治理角度强调边疆治理的价值意义，认为边疆问题属于政治学的分支，甚至认为是中国边疆学就是中国特色的地缘政治学；民族学、社会学、经济学、人类学等学科则强调调查研究、理论模型等在边疆研究中的重要价值，提出各自学科下的边疆学解读或归属。通过梳理，可以明显发现，由于多学科介入，不同学科背景的学者对于中国边疆学的认知存在较大差异，目前对一些基础理论问题难以形成共识，这不仅不利于中国边疆学研究的深化，更难以形成中国边疆学学术共同体，对“三大体系”建设也是不利的。这一背景下，中国边疆学自主知识体系建构，首先要做的是消除壁垒，尽快达成共识。其实，建构自主知识体系本身应该就是达成共识的尝试。一方面，可以通过建构自主知识体系，凝聚研究力量，逐步打破壁垒，达成共识；另一方面，可以先建构中国边疆学学术共同体，在共同体的努力下，逐步达成共识，进而合力建构并完善自主知识体系。（四）域外有关中国边疆问题研究的“去中国化”倾向迫使我们必须建构中国边疆学自主知识体系，完善中国边疆解读话语近代以来，尤其是面对西方列强的入侵之下，中国统一多民族国家的历史叙事面临着多重挑战。日本右翼历史家在20世纪初就提出所谓“满蒙非中国论”，进而不承认元朝和清朝是中国王朝，并衍生出“长城以北非中国论”“满蒙一贯独立论”“中国南北对抗论”等谬论，认为中国东北与北部边疆民族地区，不属于中国领土。20世纪40年代美国学者欧文·拉铁摩尔进一步提出“内亚”概念，其著《中国的亚洲内陆边疆》，将“满州”、蒙古（含外蒙古）、新疆、西藏等地理单元合称为“亚洲内陆边疆”。20世纪80年代基于“内亚”概念，美国学者又提出所谓“新清史”理论，主要着眼于“满洲”的历史渊源，反复强调清朝作为非汉政权的“满洲特性”，其实与所谓“满蒙非中国论”如出一辙。21世纪初，荷兰学者詹姆士·斯科特又推出名为“赞米亚”的“东南亚大陆山地”概念。并非所有西方学者都认同“赞米亚”的存在，但就像狄宇宙等人对“内亚”的热捧一样，他们利用这一生造出来的概念，试图在中国自古形成的疆域之外，“重塑”中国边疆及周边地带的区域内涵和历史谱系，从而模糊中国的边疆主权，割裂中国历史发展整体性与多样性的统一，淡化中华民族共同体意识。这种意图“重塑”中国西南边疆、弱化中国边疆地区身份属性的研究范式在西方仍有其市场。域外这些有关中国边疆和民族研究的各种所谓学说和理论，在话语叙述、理论体系、研究方法、研究视角、学术视阈等方面显得格外“华丽”，一度在国内引起很大的影响，甚为流行，乃至受到推崇。很多时候我们忽视了这些理论背后隐藏的“去中国化”陷阱。《中国的亚洲内陆边疆》这种带有一定价值取向和政治立场的研究理论为何能够盛行，甚至一定程度受到国内部分学的推崇，值得我们反思。笔者以为，其根源在于我们国内未能形成关于中国边疆问题的理论建构与话语体系。针对我国的边疆，国内学界依然不同程度受到王朝史观、大汉族主义、民族国家理论的影响，对我国疆域形成与发展的理解存在偏差，未能处理好历代王朝与边疆民族（政权），古今“中国”的内涵，“中国”与“边疆”二者关系等一系列问题。这种背景下，需要立足中国实际，尽快建构并完善中国边疆学自主知识体系，提出我们的疆域观、民族观、国家观，形成具有中国特色的边疆研究理论体系、研究范式，与西方学界展开平等对话，乃至进行对冲研究，进而彰显有关边疆问题的中国之路、中国之治、中国之理，回答好有关边疆问题的中国之问、世界之问、人民之问、时代之问。三、中国边疆学自主知识体系建构的目标指向所谓自主知识体系，关键要独立自主，也就是要立足中国实际、具有中国的特色、解决中国问题。对于中国边疆学而言，要立足古今中国边疆实际，提出中国特色边疆研究理论和范式，进而为党和国家在边疆领域存在的全局性、根本性、关键性重大问题提供学术支撑，同时也向周边国家乃至世界彰显我国在边疆领域的中国之路、中国之治和中国之理。具体而言，要以中国边疆学“三大体系”建设为理论基础和学术支撑，紧紧围绕中国边疆安全与发展这一学术旨趣展开。（一）拥有中国话语是中国边疆学自主知识体系建构的立足点习近平总书记强调建构自主知识体系时特别指出要推进知识、理论、方法创新，形成学术话语。作为描述或表达特定学科或专业领域知识结构与总和的知识体系，其建构的前提是要有其最基本的学术话语表达。对于中国边疆学而言，话语体系构建更是彰显我国在边疆领域的中国之路、中国之治和中国之理的核心要义。尽管随着边疆问题的多样化，研究内容和知识结构越来越复杂，但其最根本立场和话语表达并没有发生本质变化。笔者以为，中国整体疆域观是中国边疆学话语体系的核心内容，也是必须明确的基本问题。首先，历史上的中国疆域与边疆民族问题一直是历代国家治理和社会发展的重要内容，无论从国家发展史、政治史、民族关系史、区域发展史等各个角度的研究都需要从整体和全局上对历史上的边疆问题进行较为清晰的梳理和解读，进而来诠释历史上的“中国”形成与发展演变的过程，以及如何底定了今天的中国。其次，今天有关边疆问题的内外局势都要求我们应摈弃理解偏见和思维惯性，从整体性视角理解统一多民族国家中国形成的过程。一方面，当前域外涉边疆问题的复杂化和“去中国化”研究的挑战，基本都是强调区域或区域史的特殊性，试图将区域与整体割裂，以区域史代替整体史，达到解构中国疆域整体性的目的；另一方面，无论中华民族是一个、统一多民族国家、中华民族多元一体格局，还是铸牢中华民族共同体意识，这些学术观点或民族工作思路都不同程度将“一个”“统一”“一体”和“共同”作为核心，强调的都是整体国家观、民族观和疆域观。关于中国整体疆域观的讨论由来已久，早在抗日战争时期，有识之士就提出“中华民族是整个的”“中华民族是一个”的主张。新中国成立后，如何看待历史上的中国和疆域一时成为突出问题，并由此引发了学界的大讨论，时至今日讨论依然继续着。讨论的关键在于历史上的中国应不应该仅是历代王朝，或者是将边疆民族都纳入进来，讨论的结果大部分学者都倾向于后者。相关探讨成果很多，可参见《60年来中国历史疆域问题研究》一文。近年来个别学者针对突出问题再次展开讨论，提出了更为明确的认识。比较有代表性的是李大龙所撰《如何诠释边疆——从僮仆都尉和西域都护说起》一文，文章在对匈奴和西汉于西域分别设置管理机构僮仆都尉、西域都护的时间、职责等问题进行探讨的基础上，认为诠释西域纳入多民族国家中国版图历史的标志是僮仆都尉还是西域都护体现着不同的话语体系。这正是呼应了当年翦伯赞“怎么能说他们和汉族王朝发生从属关系以前不算中国人呢”的反问，显然这些人也是中国人，这也是李大龙讨论西汉设置西域都护之前匈奴在西域设置僮卜都尉的根本原因。前辈学者对于中国整体疆域观和边疆观尽管没有最终形成定论，但认识逐渐趋同，大都不再狭隘地坚持历代王朝疆域的史观，而是认同涵盖王朝和边疆民族的整体史观。整体疆域观讨论看似比较深入，为什么在建构中国边疆学自主知识体系中依然要强调并重视呢？笔者认为，这一重要认知，似乎大多停留在学术层面，甚至说学术层面也未能很好地继承和发展。时至今日，我们并没有好好地审视这一问题，反而思维惯性依然存在。诸如王朝史观、大汉族主义等观念某种程度上根深蒂固，难以扭转，而域外的一些研究正是以此为所谓突破口，从边疆区域史角度瓦解我们的话语体系。所以，建构在中国边疆学自主知识体系立足点就是拥有话语，拥有话语的重要前提就是不断深化和发展中国整体疆域观。（二）立足中国实际、解决边疆安全与发展突出问题，服务党和国家边疆治理大局，是中国边疆学自主知识体系建构的出发点前文已经从时代需求的角度谈了立足中国实际的重要性，这里主要从出发点谈建构中国边疆学自主知识体系的重大意义。党的十八届三中全会提出“国家治理体系和治理能力现代化”概念，并强调“全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化”。从“治国必治边”的战略角度看，“中国边疆治理体系和治理能力现代化”显然是实现国家治理体系和治理能力现代化的重要前提。那么，如何实现中国边疆治理体系与治理能力现代化，立足中国边疆实际，以边疆人民为中心，则是根本宗旨。习近平总书记针对立足中国实际有过形象的表达：“要解释现实的社会问题，开什么处方治什么病，首先要把是什么病搞清楚。要把好脉，中国身体怎么样，如果有病是什么病，用什么药来治，对这心里要透亮透亮的。号脉都号不清楚，那治什么病？”对于中国边疆而言，之所以强调立足中国实际，主要有两方面的考虑。其一，中国边疆在世界上是独一无二的，是历经数千年逐步形成，不同时期特点不同，具有鲜明的中国特色。无论是历史时期的历代边疆治理和民族交往交流交融，还是当今边疆发展、稳定和周边关系等一系列问题，只有立足中国实际，依托我国丰富的历史文献、考古发掘，依托我国边疆地区土地、人民、经济、社会等资料和资源开展相关研究，进而才能得出符合我国国情的边疆认识和结论，只有这样的认识和结论才能够更好地服务于党和国家边疆治理大局。其二，当前我国边疆问题受到来自域外的诸多挑战，一方面，国内不同程度存在套用西方理论体系解读中国边疆的情况；另一方面，不管是民族国家理论影响、域外成果的流入、相邻国家所谓“国史”的构建，还是分裂势力的直接歪曲，都或多或少与域外干扰密不可分，要针对这些挑战进行有力的还击，那就要求我们要立足中国边疆实际，对于古今中国边疆必须在中国的话语体系中去认识、解读，并不断完善我国自己的话语体系。“当代中国正在经历人类历史上最为宏大而独特的实践创新，改革发展稳定任务之重、矛盾风险挑战之多、治国理政考验之大都前所未有，世界百年未有之大变局深刻变化前所未有，提出了大量亟待回答的理论和实践课题。”这种涵盖边疆治理在内的“独特的实践创新”是中国所独有的，在分析、解释，展开研究时，如果不能立足中国实际，不加辨别地套用西方知识体系，那种“言必称希腊”的思维就好比不管自己是否有病、到底是什么病都没搞清楚，就把“西药”拿来吃，显然是不合适的。中国边疆学知识体系建构不仅要清楚什么病的问题，还要开出对症的“处方”。在这一背景下的中国边疆学知识体系构建和研究，显然就是要立足中国边疆实际，将其科学发展同解决党和国家重点关注的中国疆域形成、发展及其历程和规律，兴边富民、稳边固边，沿边开发、开放，中国与周边国家关系，周边国际环境问题等一系列事关边疆安全与发展的重大理论和现实问题紧密结合起来，坚持以问题为导向，解决突出问题，为有效防范和化解边疆领域各种重大风险提供理论和学术支撑，以便服务于边疆安全与发展需要，服务于党和国家边疆治理大局与周边外交需要。（三）突出中国边疆的特殊性是中国边疆学自主知识体系建构的关键点建构中国边疆学自主知识体系而言，除了上文强调的立足中国边疆实际之外，还应当强调边疆的特殊性，这是边疆学科建设的重要原则，否则边疆问题研究就成了无本之木、无源之水，边疆研究也成了无所不包的领域。笔者以为，关于突出中国边疆的特殊性问题，应解决两个基本问题。其一，要弄清楚中国边疆的基本内涵和性质，不应该将边疆的内涵与外延泛化；其二，要在学术研究方面，以问题为导向，在多学科交叉研究中突出边疆研究的特殊性，不能仅仅将边疆作为一个研究对象。学界关于中国边疆内涵或性质的探讨由来已久，但是随着讨论的越来越深入，并没有达到“越辩越明”的结果，似乎问题越来越复杂。20世纪80年代，早期关注边疆的学者就对中国边疆的内涵有所探讨，21世纪以来随着更多学科背景的学者参与进来，关于中国边疆的内涵变得更为多元化，有地理概念论、有政治概念论、有软边疆和硬边疆论、有民族性和内亚性论、有三重空间论、有集结体论等等。随着讨论的深入，尽管相关认识越来越多样、全面，但随之似乎也变得越来越不具体乃至复杂化。这使得当前学界不仅仅对中国边疆的基本概念未能形成共识，反而在探讨的过程中中国边疆的内涵和外延不断泛化，存在有关利益边疆、战略边疆的探索，以及“边疆建构论”和“边疆实在论”的争鸣。李大龙认为，“利益边疆”“高边疆”乃至“战略边疆”等提法虽然出发点和目的是有益的，但这些提法在一定程度上脱离了“中国边疆”这一主体，更多是立足于“中国国家”的整体而言的。相关概念和提法有可能激化矛盾，并给世人留下一个“肆意殖民”的恶劣印象，其最终结果很可能会适得其反。“边疆”含义泛化，无益于“中国边疆学”学科的建构，也不利于“中国边疆”的稳定和发展，也给传统的边疆观带来困扰，无益于中国边疆学学科建设和中国边疆话语体系构建。笔者以为，新时期随着中国改革开放的进一步深化，加之全面参与全球化治理，我国的边疆已经由传统的陆地边疆、近海海域向深海远洋、高空宇宙、信息网络等有形或无形的多维形态转变。传统的边疆和全新边疆形态交织一起，为新时期的边疆治理和利益权衡带来了挑战。在这种情况下，应该适时更新边疆观念，应对新形势的发展。但是在边疆问题处理和研究过程中，依然不能脱离陆地边疆和海洋边疆基本内核，要明确所有的边疆新形态都是在传统边疆的基础上衍生出来的。而目前学界讨论众多边疆概念，其中个别概念已经脱离或超越了边疆的核心意涵。此外，将我国边疆核心问题界定在传统意义的陆疆和海疆上，对于一些工作的开展和问题的处理相对清晰一些，否则就会陷入极为复杂的境地，并不利于边疆问题有效解决和利益的维护。在学术研究方面，一段时间以来，学界诸多学者在努力地尝试构建中国边疆学学科，并展开了一系列讨论。但由于不同学科背景的学者一定程度上存在学科本位的思维惯性，使得中国边疆学学科构建处在争论之中，其核心在于学科定位和归属问题，这也导致目前为止中国边疆学学科体系并没有建构起来。这一特点，在上文中关于中国边疆内涵的讨论方面就已经存在。一方面，目前存在边疆学、一般边疆学、中国边疆学的讨论；另一方面，还存在中国边疆史地学、中国边疆政治学、中国边疆社会学、中国周边学、边疆经济学、边疆人口学、边疆考古学、边防学、边安学等等学科类型。可以发现，除了关于边疆学整体的讨论外，绝大多数的研究者都是站在各自的学科背景之下展开边疆研究，似乎边疆仅仅是其研究的对象，而非构建边疆的学科。这些冠之以“边疆某某学”的学科类型，更多的是将其研究方法应用到边疆方面，而非是基于边疆的特殊性构建一个独立的知识结构，即便是非边疆区域，依然是相同的研究范式，可能这也是边疆学至今未能形成学科体系的重要原因。中国边疆学自主知识体系建构，应当避免学科本位主义的再次出现。中国边疆作为一个复杂的研究领域，不是单一学科研究能够解决的问题，多学科交叉与融合已经是必然趋势。那么淡化学科界限，建立以问题为导向的多元主体超学科发展模式，将是其自主知识体系建构的努力方向。未来的高校和研究机构，在边疆问题方面无论是深化研究还是人才培养，都应当突出边疆的特殊性，以问题为平台整合学科，进而产出切实有助于边疆问题解决的应用性成果和人才。未来可以将中国边疆学纳入“交叉学科”门类，淡化学界关于其学科归属的争议，让不同学科背景学者，只要最终的目的是为边疆安全与发展服务，解决边疆问题，都可以依托交叉学科展开学术研究和人才培养。（四）实现融合古今、汇通中外是中国边疆学自主知识体系建构的突破点习近平总书记在“5·17讲话”中明确指出，要坚持古为今用、洋为中用，融通各种资源，不断推进知识创新、理论创新、方法创新。要坚持不忘本来、吸收外来、面向未来，既向内看、深入研究关系国计民生的重大课题，又向外看、积极探索关系人类前途命运的重大问题；既向前看、准确判断中国特色社会主义发展趋势，又向后看、善于继承和弘扬中华优秀传统文化精华。习近平总书记在中国人民大学考察提出建构中国自主知识体系时也强调，要发挥哲学社会科学在融通中外文化、增进文明交流中的独特作用，传播中国声音、中国理论、中国思想，让世界更好读懂中国，为推动构建人类命运共同体作出积极贡献。所以，建构中国自主知识体系，既要根植于中华民族五千年多文明历史，从中华文明璀璨成果和人类历史长河的优秀成果中汲取营养；又要深刻总结我国社会主义现代化建设伟大实践，不断拓展和充实中国自主的知识体系的内涵；还要加强文明交流互鉴，博采众长、为我所用。进而在理解不同知识体系价值取向的基础上，挖掘其中所蕴含的全人类共同价值，构建推动人类命运共同体的价值体系。20世纪80年代，中国边疆研究就开始从边疆史地向边疆学转变，坚持历史研究与现实研究、基础研究与应用研究相结合。之所以转变的重要原因就是要实现古今的融合，为边疆现实服务。中国边疆研究自身的特征和需求，决定了中国边疆学自主知识体系建构首要的突破点就是实现古今的融合，实现传统知识体系与当代知识体系有机结合。有学者明确指出，作为中国边疆学术研究的对象，边疆既是研究的主体，也是研究的客体；既是历史的产物，也是现实的活态场域。因此，中国边疆学是二元一体的典型结构，是历史边疆和现实边疆的集合体，多数边疆历史问题也是边疆现实问题，多数边疆现实问题就是边疆历史问题的延续，两者很难截然分开，呈现出互为表里，互寓其中，互为因果，前后关联的特性。只有贯通边疆历史与边疆现实之间的理论鸿沟，才能使我们达到对边疆问题构成完整、全面、科学认知和经验的彼岸，才能建构系统性的而不是碎片的、全要素的而不是繁缛的、有机化的而不是杂乱的中国边疆学自主知识体系。在文明互鉴的基础上，实现中国边疆学自主知识体系内部自洽与外部汇通是中国边疆学自主知识体系建构的另一个要实现的突破点。其一，中国边疆学自主知识体系建构要凝练中国边疆问题研究的标志性概念、原创性理论，并展开系统性阐释，形成具有中国特色的边疆学理论框架、逻辑体系、表达方式，进而实现在国内说得圆、讲得明、有共识的知识结构和认知体系，要有一套完善的话语体系，这不仅仅是建构自主知识体系的需要，也是铸牢中华民族共同体意识，摆脱西方思想、理论、观念在边疆领域“去中国化”的需要。其二，中国边疆学自主知识体系建构要在理解和认清世界上其他相关知识体系价值取向的基础上，做到让世界读懂中国边疆，打造易为周边国家、国际社会理解和接受的新概念、新表达，引导国际学术界展开研究和讨论，提出具有中国立场、中国智慧的边疆研究理论体系、研究范式、主张和方案，与西方学界展开平等对话，进而彰显有关边疆问题的中国之路、中国之治、中国之理。这不仅是建构自主知识体系的需要，也是打造周边命运共同体、推动构建人类命运共同体的学理要求。（注：文章公众号推文中的参考文献及注释省略，详见纸刊）THE

杨明洪，男，四川南部县人，云南大学教授，博士，研究方向为边疆问题、西藏经济社会发展。边疆和领土事关国家核心利益。从国家发展来讲，边疆地区要与全国一道实现“两个一百年”奋斗目标，融入中华民族伟大复兴的战略全局，边疆地区拥有诸多机遇。从世界发展来讲，当前世界正面临百年未有之大变局，在适应中国和平崛起等方面一些西方国家主要采取了遏制中国的战略，将边疆作为围堵中国的突破点，由此边疆地区面临着不少新的挑战。维护国家边疆利益成为这一时代的主要任务之一。这一时代的到来催生了一门新型交叉学科——“边疆科学”。学术界对“边疆科学”的研讨已有较长时间。近期学界对此热情日高，有的研究是从学科整体入手，有的分别从学科的学科体系、学术体系和话语体系入手，对一些问题也逐渐形成共识。笔者前期加入了“中国边疆学”三大体系建设问题讨论。“边疆科学”是前期学界讨论的一般边疆学概念的转化。之所以主张将“中国边疆学”改为“边疆学”，进而改为“边疆科学”，是因为学科三大体系建设中最为关键的是学术体系，而学术体系建设需要从科学的角度入手。众多学科发展的历程和事实说明，从科学的角度入手构建的学科更有利于使得这一学科服务于维护国家的边疆利益。本文首次使用这一概念去从整体上研讨其研究现状和趋势，从一个侧面打开新视角。一、学科建设趋向：走向科学化的中国边疆研究“西学”传入中国给中国边疆研究注入了新的活力，中国人接受了马克思主义给中国边疆研究提供新的精神力量。纵观中国边疆研究的长期趋势，中国边疆正在走向科学化的边疆研究。这一趋势从两个层面展开：一是研究对象及其方法逐渐趋于科学化，二是在不断寻求一个学科化的架构与体系，并从“边疆科学”的兴起和发展中得到充分反映。科学主义在中国边疆研究中悄然出现是学科发展的曙光。（一）“边疆科学”的兴起“边疆科学”与“边疆”是两个既有区别又有联系的术语。维护国家边疆利益和治理好边疆是一个永恒的话题。前者主要是对外，后者主要是对内。边疆作为一种特殊的（区域、地理）空间，有其自身的特点。一是它具有地理空间上的连续性，即在地理空间上是连续不断的。至于现实中的“领土飞地”，在某种程度上破坏了这种地理空间的连续性，但并不影响对边疆在地理空间上连续性的强调。二是边疆在对内和对外两个方向上有不同性质。对内方面，边疆具有某种同质性，即一个国家不同地段的边疆所具有的共同性，即使一个国内不同地段在某些特征上表现出的差异性，也不影响边疆的共同性。对外方面，边疆具有异质性，在边界线的两侧，边疆总表现出异质性。与此相应，对内方面，治理边疆是国家治理的一个组成部分；对外方面，维护边疆利益是国家发展的组成部分，也是处理国际关系的一部分。众多研究指向同一研究对象即边疆。其一，新老“边政学”及其研究将其研究对象指向边疆。所谓老“边政学”，是指20世纪30~40年代中国抗战时期兴起的“边政学”，而新“边政学”是中国改革开放之后在讨论“中国边疆学”学科构建的热潮中兴起的，他们较多地继承了前期的“边政学”，并在不少方面实现突破和进展，但总体上基本思维并没有超出前期的“边政学”。无论是老“边政学”还是新“边政学”，都将其研究对象指向边疆。其二，“中国边疆史地研究”及其研究将其研究对象指向边疆。“中国边疆史地研究”的前身是中国古代的“舆地学”，但中国当代的边疆史地研究是在马克思主义的指导下进行，而理论、方法上的完备性是“舆地学”所不能比拟的。“中国边疆史地研究”的对象是中国历史上的边疆。怎样界定中国历史上的边疆呢？其基本方法有二：一种办法是依据中华人民共和国的边界作为标准，将处于其边缘的区域定义为研究对象；另外一种方法是以清代鼎盛时代的王朝疆域作为标准，将处于其边缘的区域定义为研究对象。由于中华人民共和国继承了清王朝绝大部分版图，所以，一般将后者视为其研究对象。从这一点上看待边疆，“中国边疆史地研究”的对象指向中华人民共和国的边疆。其三，“边疆政治学”“边疆社会学”“边疆经济学”等及其研究将其研究对象指向边疆。政治学、社会学、经济学、人类学、民族学等将其理论和方法向边疆延伸，并形成了相应的“中国边疆政治学”“边疆社会学”“边疆人类学”“边疆经济学”，甚至有学者提出了“法律边疆学”。由于在前期的“边政学”中，政治学、社会学、人类学、民族学较多地介入其中。中国当代所形成自己这一研究领域，实际上继承20世纪30~40年代的“边政学”，这在“中国边疆政治学”表现得非常明显，而人类学、社会学、民族学这3个学科较多介入边疆研究，虽然没有形成像《中国边疆政治学》这样的著作，但这一方面相关学术论文却相当多。从这些研究中可以看出，中国的边疆是这些学科的学者作业的特殊区域。《中国边疆政治学》由上可以看出，现有学科将其研究视野集中在边疆这一特殊区域，除为其原来的学科开拓了新的领域外，也为作为专业的边疆科学提供了必要的准备。同时，单独以边疆为研究对象的研究成果也在不断增长。最初从“中国边疆史地”，到“中国边疆学”，再到“边疆学”。“中国边疆史地”和“中国边疆学”在很大程度上受制于人文学科而在推进这一学科的理念、理论、方法、术语与工具创新上进展缓慢。虽然“边疆学”最大优势是跳出了学科建设中研究范围仅局限于中国的自我限制，因而受到学界的重视。但是，目前讨论中的“边疆学”最大的缺陷是学科的科学化程度受到限制，无法摆脱人文学科与社会科学之间的纠结，其学科的科学化程度仍然较低。社会科学主要来自自然科学的方法论启迪，并在其发展过程中逐渐出现与人文学科的分殊。出于对属于人文学科的历史学的科学化程度较低的担心，有学者主张历史学的科学化设想。笔者认为，“边疆学”与“边疆科学”是有区别的。前者是解决“边疆性质-边疆意识-边疆体系-边疆治理”及其一般发展规律问题，侧重跳出中国的边疆治理实践而从一般意义上讨论边疆问题，而后者是对具体边疆现象和边疆问题进行实证分析、技术分析，侧重于“边疆学”的科学化。如此一来，可以将“边疆科学”理解为以揭示维护国家的边疆利益为研究目的，应用现代科学的理论、方法对边疆现象和边疆问题进行科学分析，力求客观地描述边疆现象和边疆问题的本来面目及细节，从而使得边疆研究精确化。当前，中国边疆研究看似杂乱无章，其实也是有规律可循的。从这些研究中可以发现，“边疆科学”逐渐从3个维度发展：一是“基础理论”与“理论基础”的分异明显出现，这一分化为“边疆科学”的兴起和发展奠定了坚实基础；二是“专业边疆科学”与“专业中的边疆科学”的区别呈现出来，这为“边疆科学”知识体系深化开启了大门；三是边疆科学的理论研究与应用研究分野显露出来，这为“边疆科学”向深度和广度发展创造了条件。这3个方面便构成了“边疆科学”的知识体系。后文详述，此不赘述。在当今学科丛林中，如像“边疆科学”这样的新学科便是这样生长和发展的。（二）“边疆科学”的发展中国国内对边疆研究起源非常早。中国古代的“舆地学”可视为中国“边疆科学”的鼻祖。这与“中国边疆学”源头在“中国边疆史地研究”有密切关系。明代张雨撰写的《边政考》是记述明代西部边境之书，被认为是中国第一部中国边疆史地著作。综合起来看，“边疆科学”主要经历以下事件。“边政学”的提出是“边疆科学”发展史上第一个标志性事件。1941~1942年，杨成志和吴文藻分别发表的《边政研究导论》和《边政学发凡》奠定当时的“边政学”研究基础。前者以名词解释的形式对边政研究的若干领域作出了论述，包括边疆含义、边疆问题、边疆民族、边疆文化、边疆教育、边疆调查、边疆干部、边疆文献、边民博物馆和边疆政治等10个方面，将其串联起来即可初步回答边政学的基本要素和理论框架。后者主张这一学科要贯穿人类学与政治学。他们所论及的“边政学”，不只是边疆政治，凡是边疆这一区域存在的问题都在研究范围之内。这些论述与当时《边政公论》和“中国边政学会”以及中央大学、西北大学设立的“边政系”共同推动“边政学”兴起和发展有密切关系，又与当时全国抗战的形势与“西学”传入中国有密切关系。“中国边疆学”的提出是“边疆科学”发展史的第二个标志性事件。新中国成立至改革开放之间，学界对边疆研究的兴趣较少。改革开放之后，学界对边疆研究的兴趣开始上升。最明显的是，1983年，中国社会科学院中国边疆史地研究中心成立。作为中国社会科学院直属的开放性研究机构标志着新中国成立以来对中国边疆史地研究的重视达到了史无前例的程度。根据马大正的回忆，这个研究机构计划编写一本《中国边疆学概论》，意即希望构建“中国边疆学”的学科体系。然而，除邢玉林和马大正各自发表一篇文章外，“可惜此项目因未能按时结项而最终撤项，《中国边疆学概论》只存书名而未能成书”。尽管2012年《中国边疆学概论》出版，但学界仍然感觉距离本学科的理想范式有较大差距，“中国边疆学”的建构仍然在路上。“边疆科学”发展史上第三个标志性事件是2015年中国社会科学院将中国边疆史地研究中心升格为中国边疆研究所。之所以它被称为标志性事件，是因为这不是简单的机构更名问题，而是“中国边疆学”需要而且已经从“中国边疆史地研究”中走出来，在机构建设和学科建设两个层面实现了突破。更名后，举措更加坚实：一是这个机构在《中国边疆史地研究》之外出版了《中国边疆学》集刊，二是出自这个研究机构的研究人员纷纷发表论文论述“中国边疆学”及其“三大体系”建设问题。此外，其他机构的研究人员也发表了包含“中国边疆学”为主题的论文。值得重视的是，在这一阶段，学界提出了构建一般“边疆学”的设想。“边疆科学”是前期学界讨论的一般边疆学概念的转化，也是对其科学性追求的结果。回溯这一线索可以发现，“边疆科学”的兴起与发展同维护国家边疆利益密切相关，同时这一过程也展示中国边疆研究正在走向科学化。日益走向科学化的“边疆科学”将给中国边疆研究带来重要的影响。这种影响主要表现为中国边疆研究范式的革命，即使用解析方法和实证方法去解决边疆现象和边疆问题。相对于边疆学而言，“边疆科学”关心的是用这些方法对边疆地区的经济社会问题进行细致研究。在其他学科也有类似的情形，如区域科学相对于区域经济学、经济科学相对于经济学、政治科学相对于政治学，也曾经一度带来研究范式的创新。在区域科学、经济科学和政治科学等学科中，越来越依靠科学的方法做研究，并形成主流研究范式，这是科学主义带来的研究范式的革命变化。对于“边疆科学”来讲，这一变化所造成的影响是中国边疆研究专注于边疆问题和边疆现象的研究，并将其置于推断的假设前提下进行经验实证研究，并对人类的边疆行为进行归纳性阐释。这一范式使得“边疆科学”将依赖如地理学、政治学、民族学乃至于社会学、心理学、统计学等其他学科提供的研究方法。二、“边疆科学”的知识体系（一）基础理论与理论基础如图1所示，从知识体系看，“边疆科学”主要以政治学、地理学、民族学、历史学以及（某一）领域知识为理论基础，其主要研究内容包括“边疆科学”的基础理论，将这两方面与具体专业领域结合起来，形成专业中的“边疆科学”；而将基础理论、指向“边疆科学”的理论基础研究以及对专业中的“边疆科学”的共性研究归向“专业边疆科学”。同时，从其与实践的远近关系，“边疆科学”分为理论研究与应用研究，但某项具体研究处于理论研究与应用研究之间连线上的某一个点。“边疆科学”的基础理论在“边疆科学”的研究边界之内，而“边疆科学”的理论基础在边疆科学的研究边界之外，是边疆科学的理论依据和来源。前者主要包括“边疆科学”中的新理念、理论、方法及工具以及“边疆科学”的研究目的、理论基础、研究内容、主要原则、典型应用等。这两者是两个不同的概念。1.“边疆科学”的基础理论（1）疆域的形成。疆域的确定是边疆确立的前提。有学者认为，西方《威斯特伐利亚和约》产生的主权国家理论和《中俄尼布楚条约》的签订大致在同一时期，主权国家理论和中国传统“天下观”的构成异曲同工，中国疆域的形成与发展和欧洲主权国家的出现都是从传统国家发展为主权国家，由此认为采用从传统王朝国家到主权国家的视角构建中国疆域形成与发展话语体系更为恰当和科学。一国疆域的形成和演化有复杂的历史过程，在理论上解释历史上的疆域与解释当前的疆域是有较大区别的。无论如何，疆域与边界、边境、边疆等概念联系在一起，而且都是基础性概念。（2）边疆的本质与特征。边疆的本质与特征不能分开进行讨论，也是“边疆科学”基础理论中最为核心的问题，几乎涉及边疆研究的每一个概念、范畴和命题都会直接或间接地与此问题相联系。“边疆”概念的相邻概念还包括“边界”“边境”“中国边疆”等概念。马大正先生多次对这些概念进行界定。他反复界定这几个概念，猜测其目的，一是阐述自己对边疆本质和特征的认识，二是希望学界接受他对这些概念的界定，便于形成共识，以此持续推进“中国边疆学”的构建。值得重视的是，不少学者讨论的是“中国边疆”的本质和特征，而另外一些学者讨论的则是一般“边疆”的本质和特征，超乎具体的国家。这是从两个不同的视角而进行的。与此相联系，“边疆性”的探讨成为一个重点。（3）边疆类型。分类标准是边疆分类的前提。寻找标准有一定难度，学术界对分类做得较少。标准难以确定又与人们对边疆概念的内涵与外延理解出现较大差异有关。例如，金晓哲认为，政治边疆是从国家政治尤其是国家主权和国家利益维护角度进行的界定，按照国家主权的发展，政治边疆又可以划分为领土边疆和利益边疆；文化边疆是从文化角度进行的边疆定义，是指在一个国家内，那些与该国主体民族存在着明显文化差异的少数民族区；托居边疆是从区域发展程度进行的边疆界定，是与人们对未托居或极少量托居的土地进行的居住地扩张联系在一起。针对“中国边疆”，根据中国陆地边疆的地理、经济和人文等方面的对比特别是结合地缘政治的视角,可以把中国陆地边疆的类型大致划分为西南边疆、西北边疆、北部边疆和东北边疆。（4）边疆结构。不同视角下的边疆结构呈现出来的特征不一样。从“边界”对边疆结构的塑造来看，一般是“边界”将两个相邻国家的疆域分隔开来，这样的边疆是单一性结构。两条及其以上的“边界”塑造的边疆结构，也是客观存在的；在这种情形下，3个及其以上的国家相邻造就这样的边疆结构。这样的边疆结构较为复杂。郭荣星将内陆湖泊作为多个国家“边界”的交汇点，按照他的说法，地中海作为沿岸国家“边界”交汇点，则使得这些沿岸国家边疆结构最为复杂，里海沿岸国家的边疆结构也较为复杂。不过他的这一观点尚未得到普遍认同。从边疆地区的经济文化形态视角考察，与国家腹地相比，其结构可分为同质边疆和异质边疆，在中国陆路边疆地带通常与内地在经济文化上呈现异质性，也有将其分为主边疆带和次边疆带。（5）边疆治理。边疆治理是边疆学研究的核心问题之一。周平认为，“国家或者中央政府运用政权的力量，动员和调配国家资源及其他社会资源，主动应对突出的边疆问题的过程，就形成国家的边疆治理。”边疆治理问题界定是前提。边疆治理问题具体化为处理边疆与腹地的关系问题和国家政治在边疆社会公共生活中的落地问题。其主题是解决边疆的发展、稳定和安全。边疆治理被纳入国家治理之中这一变化意味着边疆科学中所关注的主要矛盾和思维模式发生了根本性变化。这方面的研究兼具理论研究与应用研究，对中国边疆治理的历史规律探索以及中国当代边疆治理相关理念、理论、制度和工具的研究多半属于理论研究，而针对现实研究边疆治理对策的则属于应用研究。（6）边疆战略。边疆战略研究是“边疆科学”中的应用研究。这方面的研究不仅仅是单纯的应用研究成果，而且，受到“经世致用”的学术风气熏陶而在理论研究中也常常表现出较强的对策研究，其中不少涉及边疆战略。例如，孙勇出版的两部著作都具有明显的边疆战略研究取向。当前，边疆战略研究主要是两个方面，一是对党中央的边疆战略思想进行理论阐述，丰富党中央的治边思想；二是对中国边疆治理战略进行综合研究，阐释未来边疆战略选择的学术观点。（7）边疆政策。边疆治理方略确定之后，国家会制定边疆政策、对相关政策实施效果评估以及对其改进，由此边疆政策研究成为“边疆科学”的主要使命之一，也是“边疆科学”区别于边疆史地研究等学科的重要区别。与“中国边疆史地研究”不同的是，“边疆科学”将多方面的知识结合起来，形成综合性政策和专项政策研究体系。边疆政策开发能力也是边疆科研究学者的主要竞争力之源。当然，竞争性的双向市场形成是必要的前提。因此，“边疆科学”的研究目的之一是提升自己的政策开发能力。2.“边疆科学”的理论基础从现有研究的文献看出，“边疆科学”是一门以地理学、政治学、民族学、历史学和领域知识为理论基础的新兴交叉学科。（1）地理学。学界认识到“中国边疆首先是一个空间概念，是一个连接中国腹地与边界及邻国的地理空间。”无论什么形态的边疆，均是在“空间”“区域”“地域”等概念的关照下，而且在现代国家中，边疆包含着特定国家属性的人类活动，人地关系在这一特定地理空间有实质意义。地理学是区域科学的基础，因而区域科学成为“边疆科学”的理论基础。边疆是作为国家空间的一部分，国家之间和国家内部的政治活动具有空间分布特点，又与地理环境紧密相关。政治地理学主要研究人类社会政治现象的空间分布与地理环境关系，包括研究国家的领土疆界、首都、行政区划等政治现象，国际政治关系的格局及其发展变化，并着重分析政治区域之结构及功能与政治区域之间的相互关系。因此，它为理解边疆的结构、功能及其与国家以及国家的其他区域之间的关系提供了基本知识，进而成为“边疆科学”的理论基础。（2）政治学。在一个国家的版图空间中，边疆有着特殊的空间属性。国家版图的边缘地带成为国家政治运作的中心，相邻国家之间的关系常常转化为边疆地带的政治运作。地缘政治学关注地理因素对国际政治的特征、历史、结构影响，把地理因素视为影响甚至决定国家对外政治决策的一个基本因素，并依据这些地理因素和政治格局的地域形成，分析预测世界或者地区范围内的战略形势以及有关国家的政治行为。从“海权论”到“陆权论”，再到“空权论”和“太空权论”，都强调对海、陆、空、天等特定空间以及战略交通要道和重要地理节点的控制。后来的“边缘地带理论”和“大棋局”都强调对“边缘战略支点”的控制。从这一点看，边疆具有显著的地缘政治属性。反过来，“边疆科学”的建立和发展离开了地缘政治学及其相关理论和分析工具，简直无法想象。因此，“边疆科学”的理论基础来源于地缘政治学。（3）民族学。民族学是研究民族共同体的学科。它是外来学科，在英国和法国等国家称为“社会人类学”，在美国等国家称为“文化人类学”。中国的边疆地区绝大部分属于少数民族聚居区。民族学学者对中国边疆的研究有非常强的适应性，而且中国民族学学者对中国边疆的研究有非常长的历史，民国时期兴起的“边政学”也是由民族学打头阵。如果离开了民族学提供的理论和分析工具来建构“边疆科学”，这是无法想象的。所以，民族学是“边疆科学”的理论基础。（4）历史学。任何一个国家边疆的形成都有一个历史过程。中国与世界其他国家的历史形成和演化有较大差异，而“中国边疆史地研究”对中国疆域和边疆的形成、演化历史提供相当深刻的理解。甚至中国当代治理边疆也不能不对其历史有深刻研究才能增强其效能。此外，维护国家的边疆利益，也需要中国边疆史的深入研究。近代以来，西方列强强制打开了中国大门，中国成为殖民掠夺对象。现代化对中国的国家形成巨大冲击，中国古代边疆形态转入现代边疆形态。因此，历史学是“边疆科学”的理论基础。（5）领域知识。边疆属于国家的特殊区域，兼具自然属性和社会属性，包罗了国民经济与社会发展的所有方面，既涉及人与自然的关系，也涉及国际关系，还包括经济、社会、政治和文化等诸多方面。涉及这些方面的各领域专业性知识也是“边疆科学”的理论基础。这些领域知识与政治地理学、地缘政治学对“边疆科学”来讲，前者为构建“边疆科学”提供了领域性的知识，是“专业中的边疆科学”的理论基础，后者为构建“边疆科学”提供了根本性的知识，是“专业边疆科学”的理论基础。上述这些理论之所以被视为是“边疆科学”的理论基础，是因为它需要更多从这些学科的概念、理论和方法中吸取思想营养，再结合“边疆科学”的研究对象来构建其学科体系、学术体系和话语体系。人们形成的共识是，单独地依靠某一学科的知识难以实现这一目标。（二）“专业边疆科学”与“专业中的边疆科学”从研究视角看，边疆科学的研究可以分为两类：“专业边疆科学”和“专业中的边疆科学”。前者代表的是将“边疆科学”当作一门独立于传统科学的新兴学科来研究，强调的是其学科的基础性，后者代表的是将“边疆科学”当作传统学科的新研究方向和思维模式来研究，强调的是“边疆科学”的学科交叉性。“边疆科学”是一门与领域知识高度交融的学科。“专业边疆科学”是“边疆科学”以独立学科形式存在的必要依据。这种存在使得“边疆科学”成为与其他传统学科如政治学、地理学、民族学、历史学等并列的一门新兴科学，虽然“边疆科学”的理论基础来自这些学科。“边疆科学”应该有其独特的知识生产方式。学界形成的共识是，一门独立的学科必须具备3个基本要素：一是独特的研究对象或者研究领域，二是成体系的理论；三是有该学科特有的研究方法。其中，最为重要的是独特的研究对象，认识这一专有的研究对象必然在长期的研究中形成自己的理论和方法。学科发展是一个基于某种特定目标的建构过程。只要特定研究对象客观存在，同时认识这一特定研究对象的需求出现和上升，这一学科必然会出现和发展。“边疆科学”的研究对象是客观存在的，也没有多少异议。争议的是是否将“利益边疆”“战略边疆”“文化边疆”“信息边疆”“网络边疆”等属于“无形边疆”以及“太空边疆（高边疆）”“底土边疆（低下边疆）”等远离传统的“领土边疆”或者“地理边疆”“国土边疆”等非常态边疆纳入“边疆科学”的研究对象。目前两派意见，没有相互妥协的迹象。但无论如何，各派都主张“边疆科学”的研究对象是清晰的，只有在其范围上的“宽”与“窄”区分。“专业中的边疆科学”是指依存于某一专业领域中的边疆研究，其特点是与所属专业的耦合度较高，难以直接移植到另一个专业领域，如边疆史地、边疆经济学、边疆社会学、边疆人类学、边疆旅游学、边疆政治学、边疆教育学和大数据边疆等。因为知识的专业化生产使得学科细分是一个趋势。“专业中的边疆科学”是一个客观的学术现象，这是学科发展的必然产物。一方面，从学科本义来讲，学科出现是人类知识生产方式的产物，而人类社会本身是一个整体需要整体性研究；另一方面，某一个学科的发展也需要不断拓展其空间，将某一个如政治学相关知识应用拓展至边疆这一独特研究对象，并形成边疆政治学。从现代科学技术发展的趋势来看，学科交叉发生的规模越来越大，学科之间的交叉作业频率也越来越快，从而“专业中的边疆科学”将越来越显著，这是“边疆科学”未来发展趋势。同时，“专业边疆科学”与“专业中的边疆科学”也有密切联系。首先，“专业边疆科学”聚集了不同专业中边疆科学的共性理念、理论、方法、术语与工具。如果没有这些共性的存在，“边疆科学”无法立足。从方式和方法上看，要促进“边疆科学”发展，需要开发共性化的理念、理论、方法、术语与工具，这需要学界朝着这方面努力。解决这一矛盾需要必要的妥协，对需要共性化的方法与工具进行适应性研究。其次，“专业中的边疆科学”代表的是不同专业中对“边疆科学”的差异性认识和区别化应用。这些差异性认识和区别化应用的出现完全是学科差异造成的，不同学科的知识体系是不同的，应该合理地看待这些差异。不同学科之间的学者相互尊重是必要的前提，包容它们之间的差异性。最后，相对于“专业中的边疆科学”，“专业边疆科学”更具有共性和可移植性，并为不同专业中的“边疆科学”研究奠定了理论基础。这一前提决定了将“专业边疆科学”那些共性化的理念、理论、方法、术语与工具向“专业中的边疆科学”推广。这是“专业中的边疆科学”接受“专业边疆科学”理论指导与方法赋予的过程。（三）边疆科学的理论研究与应用研究众多学者看到“边疆科学”的理论研究与应用研究之别。1992年，邢玉林提出构建“中国边疆学”之时就赋予这一学科“突出应用边疆的地位”，并明确地指出“现实问题的研究不应当再是历史问题研究的附庸”。2014年，周伟洲对“中国边疆学”的定位表述“它既是基础学科，也是实用学科”。“边疆科学”的理论部分是研究“边疆科学”基本概念、范畴与范畴体系组成的理论体系，包括一般的“理论边疆学”与特殊的“理论边疆学”。没有特定限制的“人类边疆学”“科学边疆学”主要从事一般的“理论边疆学”研究，而“中国边疆学”则是特殊的“理论边疆学”。“人类边疆学”为分支“边疆科学”提供理论基础。这里所说的“科学边疆学”，是反映人类边疆活动及其行为的一般规律的“边疆科学”理论，由“边疆科学”的公理、定理与定理体系组成。“科学边疆学”不但有“边疆科学”的基础理论，而且有“边疆科学”的基本原理。一般的“理论边疆学”意味着“边疆如何可能”的真问题是“人类何以可能”。由“存在可能”进到“认识可能”，并从中解决问题，杜绝了终极追问。而“边疆科学”只是“中国边疆学”的基础理论，又分为“中国历史边疆学”与“中国当代边疆学”。“中国边疆学”遵循马克思主义的工作逻辑。这一工作逻辑是，在“行动”中产生“认识”，而不是与之相反。即在“认识”中产生“行动”。这种逻辑是“行动主义逻辑”。《中国边疆学概论》“边疆科学”的应用部分是其基本概念、范畴与范畴体系组成的理论体系研究各个专业领域的边疆活动和边疆关系的规律性研究，或对非边疆活动领域进行边疆应用分析而建立的各种活动。这种研究类似于“专业中的边疆科学”，但不能等同，因为各自分类的标准和思考问题的视角是有大差异的。“边疆科学”在理论与应用上的区分是看其研究与实践的关系来确定。而“专业边疆科学”与“专业中的边疆科学”是从学科之间的关系来确定的。三、“边疆科学”的研究热点（一）“边疆科学”的外围问题仍为研究热点从文献分布看，“边疆科学”的研究主题可以分为两类：核心问题和外围问题。前者代表的是“边疆科学”的基础理论，即“边疆科学”特有的理念、理论、方法、工具、应用及代表性实践；后者代表的是“边疆科学”的底层理论（理论基础，如政治学、地理学、民族学、历史学等）、上层应用（应用理论，如边疆战略、边疆政策等）以及相关研究（如边疆数据库、边疆经济、边疆文化、边疆政治、边疆社会等）。从这一点考察现有文献可以发现，现阶段的“边疆科学”研究热点仍聚焦在外围问题的讨论之上，而对“边疆科学”的核心问题的研究远远不够。“边疆科学”周边问题的研究主要集中在：1.

郝亚明，男，湖北蕲春人，贵州民族大学特聘教授，博士，博士生导师，中华民族共同体与多民族文化繁荣发展高端智库研究员，研究方向为民族政治学、民族社会学。党的二十大报告明确提出，“动员全体中华儿女围绕实现中华民族伟大复兴中国梦一起来想、一起来干。”通览二十大报告，全文充分彰显实现中华民族伟大复兴的使命担当与团结奋进的时代要求，并且贯穿“人民”“团结”“社会”等高频关键词。中华民族共同体是全国各族人民的共同身份归属，是代表中华民族伟大复兴的主体力量，是维护社会稳定的民族团结内核。推动各民族交往交流交融、铸牢中华民族共同体意识，是促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起、凝心聚力共同实现中华民族伟大复兴的基础所在。2021年中央民族工作会议指出“逐步实现各民族在空间、文化、经济、社会、心理等方面的全方位嵌入。”这一政策指导精神具有重要的现实意义和理论价值。一方面，当前各民族间的政治、经济、文化、社会联系比以往任何时候都更加紧密，族际社会结构深度交融趋势明显。实现各民族全方位嵌入契合这一现实需要，有利于营造与中华民族共同体建设相适应的社会环境氛围和社会结构基础。另一方面，实现各民族全方位嵌入，蕴含着中华民族共同体形成和发展的逻辑机理与结构特征，揭示了其内部包含的共同性要素、互嵌性纽带和结构性关系，其为铸牢中华民族共同体意识提供了理论支撑。概而言之，在中华民族共同体建设中逐步实现各民族全方位嵌入，既是历史与现实的自然承续，也是理论与实践的科学对接。在铸牢中华民族共同体意识过程中，要深刻认识到实现各民族全方位嵌入对中华民族共同体建设所具有的基础性作用。回顾已有研究发现，当前围绕“全方位嵌入”的研究有待充实。有学者从空间、文化、经济、社会、心理等5个角度阐释了中华民族共同体的多维互嵌结构及其整合逻辑。也有学者指出，从空间互嵌到全方位互嵌的逻辑深化过程，使得民族互嵌成为具有中国特色的民族关系整合模式。还有学者认为，实现各民族全方位嵌入是新时代促进民族工作高质量发展的科学理念。上述研究关注到了全方位嵌入与中华民族共同体建设的内在逻辑，以及全方位嵌入对民族关系和民族工作的重要作用，但是对于全方位嵌入与中华民族共同体建设，以及铸牢中华民族共同体意识之间的系统性逻辑研究较少。为此，本研究拟从各民族全方位嵌入对中华民族共同体建设所具有的科学性内核、价值性功能以及基础性支持等方面，系统阐释实现各民族全方位嵌入对铸牢中华民族共同体意识的推动作用。一、以空间嵌入优化中华民族共同体建设的空间基础共有空间是各族人民在一起开始共同生活交往、社会生产实践的基础场域，对于中华民族共同体形成和发展来说具有基础性作用。这一共有空间既包含各民族生存发展的物理实体空间，也包括各民族彼此交融的社会意义空间。从中华民族整体发展历史来看，各民族共享的同一地理单元构成了中华民族生息繁衍的生存空间，成了各民族生存发展的天然屏障；从各民族相互交融发展历程来看，各民族成员的不断流动与分布上的交错杂居，形成了各民族成员社会交往、文化交流和结构交融的生活空间，并发挥着凝聚社会认同的意义生成功能。通过物理实体空间嵌入与意义生成功能的社会空间融入，共有空间基础在各民族生活中发挥着增强族际往来、强化社会认同、内化共同体成员身份的价值。中华民族共同体的形成脉络中既有物理实体空间嵌入，也有意义生成功能的社会空间融入。无论是从各民族共同开拓的辽阔疆域来看，还是从各民族大杂居、小聚居、交错居住的分布格局来看，各民族相互嵌入的空间基础都是中华民族共同体得以形成与发展的重要基石。实现各民族空间互嵌，既是各民族交往交流交融历史传统的自然延续，也是新时代背景下满足各民族深度交融的现实需要。一方面，随着我国制度体制改革的不断深化，我国城乡所有制结构、社会分层结构和社会流动机制在发生变化的同时，也引发了全国性的人口跨地域流动与迁徙。当前，居住在城市和散居地区的少数民族人口以及少数民族流动人口在数量上显著增多。全国各地出现了多种类型的多民族互嵌式社区，各民族成员在共同的居住、学习、工作和娱乐过程中，增进了对彼此的了解和认同，加深了民族感情、巩固了民族团结大局。多民族互嵌式社区中各民族在文化、经济、情感等方面相互嵌入的具体“情境”，已经成为中华民族大家庭的微观缩影。构建多民族互嵌式社区也成了促进各民族交往交流交融、维护各族群众手足相亲之情的现实选择。另一方面，实现各民族空间互嵌，也是对少数民族群众进城后聚集而居、抱团扎堆，难以融入主流社会问题的积极回应。族际居住隔离不利于族际交往，容易对族际关系和社会和谐造成负面影响，而推动各民族空间互嵌有助于预防这些负面问题的出现。在西方国家中，以种族、族群为边界的族际居住隔离已经成为备受学界、政界和大众传媒关注的社会议题。就此而言，我国从2014年以来就强调要建立各民族相互嵌入式的社会结构和社区环境，正是对这一问题的积极预防和有效纾解。实现各民族空间互嵌，就是要避免各民族在居住生活、工作学习、文化娱乐等方面的空间分隔，要通过不断优化各民族相互嵌入的空间结构，为各民族成员做得了和睦邻居、交得了知心朋友、结得成美满婚姻创造条件，以此保障各民族“共居、共学、共事、共乐”。铸牢中华民族共同体意识，需要推动各民族空间互嵌，系牢联结各族人民共同生活的空间纽带，发挥好空间互嵌对于增进族际交往、增强族际认同、推动族际交融的基础作用。结合历史规律与现实要求的双重考量，进一步增强各民族的空间嵌入，要从加强各民族交往交流交融的物理空间嵌入，与重视具有意义生成的社会空间建构两个方面入手。在物理实体空间嵌入上，要以少数民族流动人口安置作为建立各民族互嵌式社会环境的切入点，根据实际情况调整不同民族地区、不同城市社区中单一民族居住的族际居住模式。同时也要统筹城乡建设布局规划和公共服务资源配置，打破并预防因为市场住房价格或是文化差异导致的空间居住隔离问题，以社区（村）为单元，引导各族群众互嵌式居住生活。在社会意义空间建构上，要充分显化出空间互嵌对于增强各民族社会交往、文化交流、结构交融的积极推动作用，以此不断加深社区空间内各族成员的彼此交流互动依赖关系。例如在多民族互嵌式社区中，开展少数民族文艺汇演、宣传中华民族一家亲等民族团结活动；或是要充分发挥部分地区旅游资源的知识生产、文化教育、政治引导功能，普及各民族交往交流交融历史、宣传中华优秀传统文化、树立中华民族身份认同，以此在各民族空间互嵌的基础上联动各民族文化互嵌与心理互嵌。二、以文化嵌入打牢中华民族共同体建设的认同根脉从中华民族的历史文化根基来看，中华民族共同体也是历史文化共同体。习近平总书记曾深刻指出“我们灿烂的文化是各民族共同创造的。中华文化是各民族文化的集大成。”这一重要论断指明了中华民族共同体历史文化根基之所源，揭示了中华文化与各民族文化关系之根本。中华文化博大精深的一体性根基，离不开各民族优秀传统文化的互嵌交融。而各民族文化相互交流、借鉴与交融的社会过程，实际上也正是各族人民分享共同历史记忆、强化共同身份归属的认同过程。回顾中华民族五千多年的发展历史，各民族共同培育了伟大创造精神，伟大奋斗精神，伟大团结精神，伟大梦想精神，共同创造了集中华优秀传统文化、革命文化、社会主义先进文化为一体的博大精神的中华文化。各民族既是中华优秀传统文化的共同创造者，也是中华优秀传统文化的传承者。各民族文化的交融互嵌，展现了伟大中华文化形成与发展的历史轨迹，打牢了中华民族作为历史文化共同体的精神根脉，同时也串联起了各民族共有与共生的历史文化记忆。通过各民族文化互嵌交融，有益于增强中华文化的生命力与创造力，以及推动各族人民坚定文化自信、增强文化认同。因此，要充分发挥各民族文化互嵌的价值功能，加紧系牢联结各民族的文化互嵌纽带，以此不断打牢中华民族共同体建设的认同根脉。实现各民族文化互嵌，具有消减各民族交往交流交融不畅的问题导向，与强化中华民族文化认同的目标导向。一方面，当前各民族交往交流交融日益加深，在社会生活中文化差异有所彰显，例如风俗习惯、生活传统或是宗教信仰上的不同。如何对待各民族文化之间的差异性关涉到民族工作的顺利推进和民族关系的和谐稳定。2021年中央民族工作会议明确指出的“增进共同性、尊重和包容差异性”,以及推动各民族文化互嵌，都是对这一现实问题的积极回应。前者是事关做好民族工作、处理民族关系的总的重要原则；后者则清晰指明了正确对待我国各民族文化关系的实践方向。推动各民族文化互嵌，就是要在增加各民族文化关联度的过程中，凸显各民族文化的共同性和不可分割性，加深各民族文化间的相互了解和心理认同，消解各民族成员间刻板印象、缩减各民族的心理距离。另一方面，文化认同是最深的认同。推动各民族文化互嵌，既是在传承和保护少数民族优秀传统文化，也是在不断弘扬和发展中华优秀传统文化。通过各民族文化互嵌，各族人民可以在传承中华民族文化基因，赓续中华民族精神血脉的同时，通过共有文化凝聚心理共识，坚定中华文化认同。立基于实现中华民族伟大复兴的历史使命，使各族成员肩负起弘扬中华优秀传统文化的责任担当、汲取中华优秀传统文化的精神力量，彰显出中华优秀传统文化的时代价值，是中华民族共同体建设的必然要求。基于各民族文化互嵌的实践价值，要在中华民族共同体建设过程中，系牢各民族文化互嵌的精神纽带，以此通过各民族文化互嵌凝聚各民族文化认同。在文化互嵌的内容上，要重点关注历史上各民族融合的文化内涵。通过凸显和增强各民族文化的共同性与共生性来增强中华文化认同，通过树立和突出各民族共享的中华文化符号和中华民族形象来凝聚中华民族共同体意识；在文化互嵌的方式上，创新文化交流载体和传播方式，通过各民族喜闻乐见的方式宣传中华优秀传统文化、宣传祖国大好河山、宣传新中国辉煌发展历程，以此加深各民族对共享的中华文化符号和中华民族形象的心理认同。在建设中华民族共有精神家园过程中构建一种全体国民共享的国家认同文化，通过“互联网+”方式加强日常宣传教育、搭建“线上线下”交流平台、通过常态化文化交流互嵌来浸润中华民族共同体意识。在文化互嵌的场域上，要将各民族文化互嵌的理念与实践融入各民族家庭、学校、单位、社区、社会等不同场所中，通过营造有益于各族人民文化交流互动共享的日常氛围，鼓励各族群众在日常生活中开展文化互动交流，凸显各民族作为文化共同体的本质关系。三、以经济嵌入增强中华民族共同体建设的利益基础无论是回溯历史发展中的中华民族，抑或是考察当下各民族间关系，经济互嵌现象始终存在。经济互嵌既是推动各民族深度交融的动力要素，也是中华民族作为利益共同体的特征标识。结合当前时代背景，进一步系牢各民族的经济纽带，既是中华民族利益共同体发展的内在要求，也源于各民族共同走向社会主义现代化的目标指引。作为利益共同体的中华民族，具有维护国家统一和民族团结这一最高利益和根本利益，以及实现各民族共同繁荣发展的经济物质利益。各民族共同发展的经济利益存在于中华民族共同体形成和发展的过程中，并表现于联结各民族共同繁荣发展的经济关系纽带中。从历史上看，各民族经济就具有相互依存，谁也离不开谁的互嵌性特征。例如历史上游牧经济与农耕经济的相互依存，汉族与少数民族之间的茶马互市，都客观形成了中华民族共同体内部的经济纽带。各民族经济上的相互依存不仅加强了各民族间的贸易往来，打破了各民族间的地域距离，也推动了各民族在空间、文化、社会和心理上的相互交融，不断凝聚着各民族对彼此的心理认同。中华人民共和国成立以来，各民族作为利益共同体的性质愈发明显，各民族共同经济生活的广度、深度和一体化程度不断提升。“两个共同”的民族工作主题、西部大开发战略、兴边富民行动、财政转移支付、对口援藏援疆等民族政策都直接体现出了中华民族作为利益共同体的本质关系。近年来，党带领各族人民实现脱贫攻坚、全面建成小康社会的伟大实践，也都深刻表明各民族之间是有共同利益核心凝聚的，因此才能够通过经济互嵌纽带联结，牢牢组成中华民族利益共同体。事实表明，经济互嵌的积极意义，具有广泛性和全面性。广泛性体现在各民族在经济互嵌的同时，也会联动各民族在地理空间、文化交流、情感交融等其他方面的相互嵌入，有益于拓展民族交往交流交融的广度与深度。全面性体现在通过各民族经济互嵌，增强了各民族作为利益共同体的团结紧密关系，突出了中华民族作为利益共同体的内在属性和功能价值。通过各民族经济互嵌，要实现的是各民族的共同利益，作为利益共同体成员的各民族一个都不能少。当前时代背景下，推动各民族经济互嵌，就是要发挥经济纽带联结功能，推动各民族共同走向社会主义现代化。立足于社会主义新时代，我国社会主要矛盾发生了变化，我国民族工作也呈现出“五个并存”的阶段性特征。社会主要矛盾的变化与“五个并存”的阶段性特征中都包含着少数民族地区发展不平衡不充分这一现实问题。2021年中央民族工作会议指出“要推动各民族共同走向社会主义现代化”，并着重对民族地区如何发展做出了全面的政策部署，这再次强调了各民族利益的一致性和共同性。实现各民族经济互嵌，有助于完善民族经济间的关系网络，打破民族经济地域的区隔限制，增加各民族间经济要素流动和经济结构调整。通过推动各民族经济的相互嵌入，有助于实现各民族的共同繁荣发展，凝聚起各族人民作为中华民族共同体成员的内在向心力。铸牢中华民族共同体意识，需要推动各民族经济互嵌，以此实现中华民族利益共同体的共同利益。在顶层设计层面，要以实现各民族经济相互嵌入和联动为重点，制定和完善有助于少数民族融入全国统一大市场的相关政策，完善有助于各民族经济相互合作的市场规则。在基层政策扶持层面，既要加强各民族经济产业结构的互嵌与融合，也要提供有助于各民族成员共同就业的市场环境，积极推动各民族互嵌式发展。通过调整民族经济产业结构，延长民族经济产业链，加快各民族间经济要素的流动，打造各民族共建共享的经济生产模式。与此同时，也要加强对少数民族成员的就业政策支持，通过加强对少数民族成员就业教育、技能培训等方式，改善少数民族成员就业结构。通过加强外部政策支持与提高个人技能等多种方式提升各民族经济发展水平，增加各民族成员经济收入，改善各民族成员生活条件，加快实现各民族共同富裕。四、以社会嵌入巩固中华民族共同体建设的社会根基社会互嵌是中华民族共同体形成和发展过程中的特征之一。中华民族共同体之所以具有结构的一体性和内在的凝聚性，一方面是源于中华民族多元一体格局的结构性基础，另一方面就是源于各民族社会互嵌所交织出的社会联结纽带。这一社会纽带串联并协调着各民族的空间结构、文化结构、经济结构、情感结构。历史上，中华各民族便具有因贸易、婚嫁、战争等因素而广泛交往、深度交融的社会结构关系。如果说“四个共同”民族交融历史呈现了各民族交融汇聚为中华民族多元一体格局的整体发展脉络，那么“你中有我、我中有你”的凝练总结则揭示了各民族社会结构互嵌交融的内在结构特征。可以说，无论是中华民族多元一体的社会整体结构，抑或是其内部各民族互嵌交融的关系特征都源于各民族之间的相互嵌入性和不可分割性。中华人民共和国成立以来，从完善民族地区基础设施建设、加强少数民族流动人口城市服务管理等方面推动各族群众在城乡之间、区域之间有序流动，巩固了多民族社会结构的一体性格局和稳定性根基。各民族社会互嵌的历史轨迹和基本现状都表明，中华民族共同体的形成和发展，离不开社会互嵌这一促进族际社会结构交融、加固族际关系团结的社会联结纽带。进一步推动各民族社会互嵌是加固多元一体社会结构基础、巩固中华民族团结共识，以及保持社会大局稳定的必然选择。推动中华民族共同体建设，需要进一步推动各民族社会互嵌，以此营造推动族际交往、增进各民族心理认同的社会结构基础和社会环境氛围。一方面，推动各民族社会互嵌意在加强我国多民族社会结构的一体性和整体性。一体性强调社会结构对于多元民族的整体凝聚作用；整体性强调社会结构对于促进各民族共同繁荣发展的整体推动作用。在加强各民族社会互嵌的过程中，要实现各民族全方位的族际交融，通过多维度的社会条件支持，推动不同民族成员个体或群体在社会结构上的相互渗透和彼此关联。另一方面，当前正处于我国各民族人口大流动大融居时期，有学者从社会结构的不同层面指出了汉族和少数民族之间的二元结构存在。为避免多民族社会结构分层等现实问题，需要推动各民族在社会结构上的全方面相互融入。与此同时，通过出台有利于构建互嵌式社会结构的政策举措和体制机制，推动各民族社会结构深度交融，巩固我国多民族社会结构的一体性和整体性。加强各民族社会互嵌既是促进民族交往交流交融的目标追求，也是深化民族互嵌式社区过渡到互嵌式社会结构的现实要求。具体而言，可将推动各民族互嵌式社会结构政策与健全城乡社会结构、区域产业结构、家庭收入结构等其他社会结构政策联动起来，发挥出政策的协同效应。也可以从提高城市少数民族流动人口服务管理为切入点，通过对少数民族成员的生活居住保障、职业技能培训、法律知识普及、文化教育保障等方面提供全方位的政策支持，保障各族群众合法权益，以此减少并打破社会结构对民族交往交流交融的区隔壁垒，实现各民族互嵌式社区向互嵌式社会的深化过渡。在推动各民族社会互嵌过程中，要促进各民族平等享有权利、平等履行义务。加强对少数民族流动人口的社会服务保障、完善少数民族地区的基本公共服务建设，加强民族互嵌式社区环境建设、加强推动各民族社会交往，不断显化各民族实际作为一个结构相连、利益相关、情感相通的共同体的社会形态。五、以心理嵌入凝聚中华民族共同体建设的情感归属中华民族作为情感共同体，孕育于“四个共同”的民族交融历史，显化于中华民族的意识自觉，并加固于中华民族伟大复兴的历史使命感召。在此过程中，各民族间的情感纽带联结起到了非常重要的心理凝聚作用。推动各民族心理嵌入有助于树立正确民族意识与巩固和谐民族关系。从心理学视角出发，民族意识既可以成为增进民族团结的助推器，也可以成为影响民族团结的干扰源。尤其是在多民族国家中，当多元民族意识都很强烈，且在民族之间形成边界感时，就很容易出现民族偏见、民族冲突现象。相反，在正确的民族意识导引下，多元民族也可以打破边界感，消释族际边界的排他性，进而引导各民族在交往中增进了解，在交流中增进认同，在交融中巩固团结。我国作为统一的多民族国家，之所以具有如此强大的凝聚力和向心力，不仅在于一体性的多元民族社会结构基础，同时也源于实体性的中华民族共同体内核。中华民族共同体意识由自在到自觉再到愈发牢固的不断凝聚，为统一多民族国家建设提供了强大的内聚力支撑。这种强大的内部凝聚力是各民族享有共同心理素质和情感认同的综合表现。共同的心理素质、情感的相互关联、心理的相互支持都是民族作为共同体的显著特征。如果说各民族交往交流交融的绵长历史孕育了各民族的共同心理素质，那么各民族相亲相爱、情同手足、守望相助的情感要素则是不断凝聚中华民族共同体情感关联与心理支持的情感纽带。在各民族聚力于中华民族伟大复兴“中国梦”的时候，在各民族自觉于“中华民族大家庭”集体心理认同的时候，在各民族自觉于“中华民族共同体”成员身份认同的时候，便可清晰看到这条贯穿于中华民族发展和国家建设之间、联结于中华民族和各民族之间，以及存在于各民族之间的情感纽带。习近平总书记曾指出“各民族之所以团结融合，多元之所以聚为一体，源自各民族文化上的兼收并蓄、经济上的相互依存、情感上的相互亲近。”各民族情感上的相互亲近不仅孕育着各民族共享的情感纽带，其在当下也生发着同样重要的情感凝聚价值。当前，在实现中华民族伟大复兴的关键时期，在“两个一百年”奋斗目标的历史交汇期，坚持以铸牢中华民族共同体意识为民族工作的主线，就是要进一步系牢联结各民族心理认同的情感纽带，推动各民族心理互嵌，以此为实现第二个百年奋斗目标、实现中华民族伟大复兴凝心聚力。实现各民族心理互嵌，需要明晰其内在的价值导向、基本原则和目标导引。其一，实现各民族心理互嵌，是在承续党中央民族工作理念基础上的进一步跃升。从以往的民族工作经验来看，我国在推动各民族发展过程中，不仅关注民族地区和少数民族的物质经济发展，同时也关注各民族精神方面的建设。2014年中央民族工作会议指出“解决好民族问题,物质方面的问题要解决好,精神方面的问题也要解决好。”与此同时，构筑中华民族共有精神家园建设，坚持维护国家意识形态安全等政策指导，都体现了党对民族意识方面的关心。实现各民族心理互嵌，进一步指明了做好民族意识方面工作的现实进路。其二，实现各民族心理互嵌的基本原则是“增进共同性、尊重和包容差异性”。从以往民族政策话语表述来看，无论是中华民族共有精神家园的“共有”，抑或是各民族相互嵌入的社会结构和社区环境的“相互”，均能体现出党中央坚持各民族一律平等，维护民族团结的民族理念，同时也彰显出各民族间的平等性和同为主体性的互动关系结构。因此实现各民族心理互嵌，也是推动各民族主体主动参与、相互融入和自觉认同的过程。其三，实现各民族心理互嵌，有助于正确认识民族意识和中华民族共同体意识之间的关系。2021年中央民族工作会议指出“本民族意识要服从和服务于中华民族共同体意识。”这一政策论述对正确把握民族意识和中华民族共同体意识关系予以明确的实践指导。增进各民族心理互嵌，就是要引导各族群众相互了解、相互尊重、相互包容、相互欣赏、相互学习、相互帮助，在此过程中牢固树立“四个与共”的共同体理念，并形成人心凝聚、团结奋进的强大精神纽带。实现各民族心理互嵌，既要凸显各民族间的共享情感要素，也要加强各民族间情感纽带联结。前者事关增进各民族共同性心理认同的客观事实依据，后者关系到显化各民族同为情感共同体的主观认同过程。只有个体形成对群体归属的主观认同，才能彰显出共同体的关系本质。在凸显中华民族共同体内部的情感共同性要素上，要继续加强对“三个离不开”的民族关系、“四个共同”的民族交融历史、“五个认同”的民族共享价值、“两个共同”的民族工作主题的宣传教育，以此不断增强各民族成员对共性情感要素的心理认知与认同。与此同时，要在推动各民族交往交流交融过程中，提升各族群众参与感、获得感和认同感。具体而言，要从细微处着手，从日常性推动，从全局性构建。例如在多民族互嵌式社区建设中，要重视生活交往中对各民族成员的情感关怀，通过多种方式，搭建多种平台，加强各民族群众的情感交流，强化“中华民族一家亲”的社会环境氛围；在铸牢中华民族共同体意识宣传教育常态化机制构建中，要进一步将其融入国民教育、党员教育、干部教育和社会教育中。要在铸牢中华民族共同体意识的常态化教育中，在不同实践场域、用不同教育方式使各族人民自觉认识到中华民族共同体的本质性、高度坚定“五个认同”，并积极参与到中华民族共同体建设中。六、总结与思考中华民族共同体具有空间、文化、经济、社会、心理等多重维度的整体性。此种整体性的多重维度对于中华民族共同体的结构认知和实践推进具有重要启示。从中华民族共同体的内部结构来看，其中蕴含着“空间、文化、经济、社会、心理”等方面的共同性要素和互嵌性纽带。共同性要素是彰显中华民族共同体基本属性的要素标识，互嵌性纽带则是揭示中华民族共同体内部要素的关系特征。前者为如何铸牢中华民族共同体意识提供了客观事实依据；后者为怎样加深中华民族共同体凝聚力提供了重要理论遵循。可以说，实现各民族全方位嵌入对于推动中华民族共同体建设具有重要的科学指导性、现实必要性和实践指引性。在科学指导性上，“全方位嵌入”是中华民族共同体形成和发展中民族交往交流交融经验的凝练总结，蕴含着中华民族共同体的共同性和互嵌性，以及多重基本属性，同时也揭示了影响民族意识的诸多要素和作用机制。在铸牢中华民族共同体意识和建设中华民族共同体过程中，应在遵循这一历史规律的基础上，凸显各民族在空间、文化、利益、社会、情感等方面的共同性和共生性，增强各族人民对中华民族共同体的心理认同。同时以推动各民族全方位嵌入为实践方向，加强“空间、文化、经济、社会、心理”等方面的制度性安排和情感性建设，为各族群众“共居、共学、共事、共乐”创造条件，系牢各民族互嵌性关系纽带，增强中华民族共同体内部的团结紧密性。在现实必要性上，“全方位嵌入”包含对民族领域现存问题的精准聚焦与积极回应，同时也蕴含对实现中华民族伟大复兴和中国式现代化目标的积极部署与全面推动。当前民族复兴道路上还面临着一系列挑战。“全方位嵌入”对于预防与消解族际交融问题、加强意识形态安全、巩固民族团结大局而言具有重要的价值意义。各族人民亲如一家，是中华民族伟大复兴必定要实现的根本保证。为汇聚起实现中华民族伟大复兴的磅礴力量，需要以“全方位嵌入”为现实进路，为其提供有利于各民族空间融合、文化交流、族际交往的制度性保障和政策性扶持，让各民族在深度交往交流交融中进一步铸牢中华民族共同体意识，在实现中华民族伟大复兴进程中，彰显中华民族作为历史共同体、文化共同体、利益共同体、情感共同体的多重核心价值。在实践指引性上，要坚持把握实现各民族全方位嵌入推动中华民族共同体建设的系统性和整体性的科学思维。“全方位嵌入”的五个维度并不是相互独立的，而是相互影响、相互作用的。不同维度对于中华民族共同体建设的积极作用，均具有向其他维度拓展的扩展性，五个维度的相互交织交融始终呈现出整体特征。因此，通过实现各民族全方位嵌入，有助于发挥出“空间、文化、经济、社会、心理”等方面的相互支撑、协同推进作用，并以此发挥出“全方位嵌入”的整体功能，进而更好地推进中华民族共同体建设。概而言之，在中华民族共同体建设过程中，要紧紧抓住“全方位嵌入”政策理念，通过锚定“空间、文化、经济、社会、心理”这五方面的功能定位，完善制度设计和政策制定，注重民族工作的整体性和系统性推进，加强各族群众的广泛联动。在推动各民族“全方位嵌入”的过程中，不断增强中华民族共同体的凝聚力和创造力。（注：文章公众号推文中的参考文献及注释省略，详见纸刊）END

李国强,中国社会科学院中国历史研究院副院长，研究员，博士生导师，中国社会科学院大学历史学院院长，享受国务院政府特殊津贴专家。“百千万人才工程”国家级人选和“有突出贡献的中青年专家”，中宣部文化名家暨“四个一批”人才人选，国家“万人计划”哲学社会科学领军人才、“2011年度十大海洋人物”。兼任中国太平洋学会副会长、中国海洋发展研究会常务理事、商务部“一带一路”经贸合作专家组成员等。主要学术方向是中国海洋问题和“一带一路”研究。主持和参与完成各类课题60余项，先后在《人民日报》《光明日报》《求是》等报刊发表学术论文百余篇。中国边疆学具有突出的特殊性和学科建构的复杂性，其难度不仅在于回答什么是中国边疆学、如何定位其学科属性和框架结构，而且在于形成怎样的学术方式、理论体系等。在诸多亟待解决的问题中，自主知识体系是贯穿其中的核心问题。2022年4月25日，习近平总书记在中国人民大学考察时指出，加快构建中国特色哲学社会科学，归根结底是建构中国自主的知识体系。这一重要论断具有思想性、战略性、方向性，闪耀着马克思主义真理的光辉，充分彰显了自主知识体系的重大意义，不仅为新时代我国哲学社会科学繁荣发展指明了方向、明确了任务，也为构建中国边疆学、深化中国边疆学理论发展和实践创新提供了根本遵循。本文围绕建构自主知识体系与中国边疆学的关系、建构中国边疆学自主知识体系等问题展开讨论，以期对中国边疆学建设和发展有所裨益。一、建构自主知识体系，是中国边疆学的中心任务从一般意义上而言，“知识”是人们在实践中获得的认识和经验；“体系”是一定范围内不同事物或同类事物按照一定秩序和内部联系组合而成的整体。“知识体系”是以某个学科为轴线的各类知识的有机整体。任何一门学问的形成和发展，任何一个哲学社会科学学科的构建，几乎都围绕建构、丰富和创新知识体系而展开。换言之，脱离知识体系，学科建设就无从谈起；偏离知识体系，学科就没有存在价值。任何一门学科的知识体系，从来不是从天上掉下来的，也不是自然天成的，更不是一蹴而就的。它需要长时间积累，需要数代学人不懈努力，需要研究者的理论创新和思想凝聚。知识体系是人为建构的过程，必然因为学科本身的不同属性和独特发展进程而涵养成迥异的学术性格，建构学科知识体系的学人也必然为其注入自主性认识和个性化话语。以刚刚过完200岁生日的埃及学为例，它已经是一门国际性专业化综合性学科，已经建构起一套完整的知识体系，构成其知识体系的古代埃及语言文字、考古、历史、建筑、艺术、宗教等，无不渗透着西方知识和话语，其根源在于埃及学发端于法国语言天才商博良成功解读象形文字，在于埃及学长期由欧美学者注入“新知”并推动发展。可以说，埃及学虽然是关于古代埃及文明的一门学问，但由于其知识体系充斥着西方话语和西方意识，事实上成为一门西方式学科，而不是埃及自主性的学科。“中国边疆学是哲学社会科学中一门以中国边疆为研究对象的独立知识体系。”中国边疆学之所以是哲学社会科学中的一个学科门类，首要的原因在于其学术特性有别于其他学科。“独立”是中国边疆学学科的自然属性，强调的是中国边疆学在研究对象、研究特征、研究方法、研究目标、学科派生来源等诸多方面，具有自身鲜明的科学性、实用性、简明性、兼容性、扩延性、唯一性，进而形成自成一体的学术门类。“知识体系”是中国边疆学特有的边疆认识和经验的本质属性，强调的是以中国边疆为对象的众多科学知识，经过系统整合形成完整、有机的中国边疆学知识体系，它既包括中国边疆形成发生发展的全部历史知识，也包括对古代、近代、当代中国边疆治理全过程的认识和经验。中国边疆学学问的独特性和学科的特质性，决定了中国边疆学“自主知识体系”是中国学者自主认知的产物，反映的是中国学者的主体性和创新性，强调的是中国特色、中国立场、中国表达。由此，建构中国边疆学自主知识体系，就是在对我国边疆全面、科学认识，对我国边疆实践经验予以整体性、规律性总结基础上，形成学理化、系统化的一般性知识体系。中国边疆学自主知识体系的本质属性，赋予边疆认识和边疆经验鲜明的科学性、思想性、实践性、主体性、中国性。建构自主知识体系，是构建中国特色、中国风格、中国气派边疆学的中心任务和最终归宿。建构中国边疆学自主知识体系不仅符合中国边疆学学术发展、学科建设的基本规律，而且是构建中国边疆学的内在要求。建构自主知识体系，关系到中国边疆学的学术方向和高质量发展的目标。只有建构自主知识体系，才能产生更多原创性概念和理论范式，才能从根本上突显中国边疆学的学科内涵、理论价值和实践意义。可以说，自主知识体系是中国边疆学的学术之源、立足之基、发展之根。建构自主知识体系，是体现中国边疆学研究者中国立场的必然要求。贯穿我们党百年奋斗的一个基本点，就是中国的问题必须从中国基本国情出发，由中国人自己来解答，这是我们立党立国的重要原则，这一原则同样适用于建构中国边疆学自主知识体系。中国边疆学是以研究中国边疆为核心的学科，它要求一切理论探索必须立足于以自主性、原创性、中国式的理论、思想和经验来认识中国边疆、解释中国边疆、形塑中国边疆；必须立足于融通古今中外各种资源，特别是融通马克思主义资源、中华优秀传统文化资源、国外边疆研究资源；必须立足于以中国为观照、以时代为观照，面向中国边疆实际，解决中国边疆问题。中国立场决定了中国边疆学的知识体系首要的是中国的而不是外国的，是自主的而不是外来的。建构自主知识体系，是回答“历史之问”和“时代之问”的根本要求。在“两个一百年”的历史交汇期，面对世界百年未有之大变局，我国边疆为何走上了社会主义道路、为什么只有社会主义才能使边疆发生翻天覆地的变化；推进新时代边疆治理为什么要坚持和发展中国特色社会主义、怎样坚持和发展中国特色社会主义，等等，都是事关边疆前途、命运和道路的重大问题，都是中国边疆学研究必须回答好的时代之问。只有拥有自主知识体系的中国边疆学，才能以科学而有效、强大而管用的本体论、认识论和方法论直面各类边疆问题，才能对一系列边疆重大理论和现实问题作出深刻而科学的解答。建构自主知识体系，是实现实践基础上理论创新的基本要求。恩格斯说过：“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”加强对重大边疆理论问题、前沿问题的研究，深化对边疆社会变迁内在逻辑和发展规律的探索，是中国边疆学研究的应有之义，是中国边疆学研究的使命所在。只有以中国自主的知识体系为前提，打牢中国边疆学的理论根基，才能实现思想飞跃；只有以中国自主的知识体系为先导，定准中国边疆学理论方向，才能实现学术创新；只有以中国自主的知识体系为引领，立足全局性、长时段、发展性探索边疆规律性问题，才能产生思想性、厚重性、创新性的理论成果；只有以中国自主的知识体系为依托，立足边疆社会实践、顺应时代要求，中国边疆学研究才有生命力和感召力，才能凸显其应有的理论价值和学术意义。恩格斯建构自主知识体系，是总结和运用边疆历史经验的本质要求。我们党在领导革命、建设、改革进程中，一贯重视学习和总结历史，一贯重视借鉴和运用历史经验。习近平总书记指出：“重视吸取历史经验是我们党的一个好传统。历史记述了前人的成功和失败，重视、研究、借鉴历史，了解历史上治乱兴衰规律，可以给我们带来很多了解昨天、把握今天、开创明天的启示。我们进行伟大斗争、建设伟大工程、推进伟大事业、实现伟大梦想，更需要重视、研究、借鉴历史。”只有建构以自主知识体系为核心的中国边疆学，才能以更加厚重、更加宏大的叙事书写从古至今边疆形成发展的盛衰流变，才能更加全面、更加准确地辨析我国边疆治理的思想、政策、制度等诸多方面所累积的经验，才能以更多样、更丰富的历史启示滋养当代中国边疆的治理实践。二、建构中国边疆学自主知识体系，具备丰富资源和坚实基础边疆是国家辖制的边远地区，由自然地理上的距离远近决定，带有浓厚的政治意涵，集中反映了中央与边远地区的政治关系、经济关系和文化关系。中国边疆是独特的，其源起之早、地域之广、发展之久，在世界上绝无仅有；其思想之厚重、内涵之丰富、形态之多元，更为世所罕见。源远流长的中国边疆，为建构中国边疆学自主知识体系提供了博大而独有的物质基础。自古以来，我国知识分子十分注重对边疆的记载。经过两千多年积累，有关中国边疆的各类文献记述异常丰富，为后人还原边疆历史图景，揭示边疆历史本源，探析边疆历史流变，把握边疆社会发展规律和未来趋势，提供了充沛资源，厚实了建构中国边疆学自主知识体系的历史叙事、文化记忆和文献基础。中国边疆的形成与发展，与中华5000多年文明史相伴而行，既是中国历史演进的必然结果，也是中国历史的有机组成部分。在广袤的中华版图上，边疆始终是不可分割的部分，边疆统一甚至成为“大一统”历史图景中最显著的指标；在历朝历代国家治理中，边疆始终居于突出地位，边疆治理成效甚至成为衡量国家治乱兴衰最核心的标尺。在5000多年文明史发展进程中，疆域开拓与底定、治边思想与制度、边疆开发与稳定、各地域不同民族的文化传承与交融，前后相承、延绵不绝、赓续不断，不仅逐步确立了当代中国版图的基本格局，而且形成一系列边疆治理的思想、政策、制度，夯实了边疆社会稳定发展的政治基础、经济基础和文化基础，共同构成中国边疆源远流长、博大精深的壮美画卷，演绎出内地与边疆各民族交往交流交融的华美乐章，勾勒出中华民族共同体发展路向和中华民族多元一体演进格局，为建构中国边疆学自主知识体系厚实了历史底蕴。自主知识体系的构建，必须以准确科学的学术定位为依据，以充分合理的学科思考为根由。关于中国边疆学学术定位，目前学术界大体形成两个“阵营”：一个是由边疆史研究学者组成，主张以中国边疆史研究作为中国边疆学构建的基础，同时强调中国边疆学构建跨学科参与的重要性。另一个则由具有政治学、哲学等学科背景的学者组成，主要关注西方理论与中国实践的适应性问题，主张在中国边疆学构建路径选择上“告别”中国边疆史。尽管总的趋向是共识逐步增多，分歧逐步减少，但是在核心问题上还没有取得实质性突破，在很大程度上制约了中国边疆学自主知识体系的建构。有更多专家学者深入思考、深入讨论，是值得鼓励和倡导的，正是因为多学科专家学者的积极参与，使得有关中国边疆学的学科要素、学术要素得以进一步厘清，使得有关中国边疆学的学科范畴、学术内涵得以进一步拓展，大大延伸了建构中国边疆学自主知识体系的理论视野和学理外延。但是，无论如何定位，无论分歧有多大，建构中国边疆学自主知识体系既不能走邪道，也不能跑偏航。在以往研究中，笔者围绕中国边疆学学科内涵做了一些思考，提出了三方面的基本内容：其一是探寻边疆形成、发展、演变的客观规律，为科学阐释中国多元一体统一多民族国家的必然性、合理性和合法性提供理论基石。其二是探寻边疆治理的历史脉络，在思想、制度、手段、方式等多个层面追溯历史根源、阐释时代表征、破解现实难题，为边疆治理体系和治理能力现代化建设提供理论支持。其三是探寻边疆开发经营的历史轨迹、当代进程、未来方向，为边疆长治久安和可持续发展、为实现边疆人民的福祉愿景提供理论支撑。笔者仍然认为这三个方面的学科内涵，是衡量中国边疆学学科功能的价值指标，是区别中国边疆学与其他学科的“身份”要素，关乎中国边疆学自主知识体系的基本框架和学理主干。需要指出的是，中国边疆学在空间格局上，囊括了陆地边疆和海洋边疆；在时间脉络上，覆盖中国边疆由古至今的全时段。在中国边疆学自主知识体系建构中，要特别关注两个方面的问题：其一，科学的知识体系并非无所不包。中国边疆学自主知识体系应该，而且必须具有自身的学术边际和理论范畴。对此，学术界尚存在一些分歧，认识还不尽相同。其二，科学的知识体系必须是自洽的、有机的整体。中国边疆学自主知识体系应该，而且必须在历史与现实的相互贯通中，形成因应学术规律、符合学术规范、具有自身特点的本体论、认识论和方法论。对此，学术界的探讨还不够充分、展开还不够深入。2003年出版的《南中国海研究：历史与现状》边疆研究自身的特点，决定了中国边疆学自主知识体系的动力源泉、建构方向、理论内涵。作为中国边疆学术研究的对象，边疆既是研究的主体，也是研究的客体；既是历史的产物，也是现实的活态场域，因此，中国边疆学是二元一体的典型结构。在哲学社会科学各学科中，此类情况并不多见，尤其是在历史学学科。尽管几乎所有的历史研究，都源于现实关怀，但是无论古代史、近代史，抑或考古学，直面的研究客体首先是过往历史，更加具有历时性和共时性理论特征。边疆研究则是历史边疆和现实边疆的集合体，多数边疆历史问题也是边疆现实问题，多数边疆现实问题就是边疆历史问题的延续，两者很难截然分开，呈现出互为表里，互寓其中，互为因果，前后关联的特性，只有贯通边疆历史与边疆现实之间的理论鸿沟，才能使我们达到对边疆问题构成完整、全面、科学认知和经验的彼岸，才能建构系统性的而不是碎片的、全要素的而不是繁缛的、有机化的而不是杂乱的中国边疆学自主知识体系。历经千年延承和积淀，自20世纪以来中国边疆研究步入快速发展时期，以边疆史研究为基础和先导而引领的多学科理论探索，拉开了构建中国边疆学的帷幕，同时为新时代建构中国边疆学自主知识体系累积了可能、提供了条件、积蓄了力量。近年来有关中国边疆学研究成果的回顾性讨论和相关研究，已十分丰富，在此不再赘述。需要指出的是，中国边疆研究的一系列丰硕成果表明，经过近数十年发展，边疆研究不再是脱离边疆实际的漫无目的的空洞研究，不再是边疆历史和现实相互脱节的主观性研究，不再是停留在细枝末节的“碎片式”研究，传统的边疆史研究正在从“自在”走向“自我”，其显著标志是由边疆史向中国边疆学转型的行动自觉，将历史学、民族学、考古学、宗教学、法学、社会学等多学科理论和方法加以结合,以破解边疆理论难点问题，促使边疆研究日益趋向多学科有机交融、相互交叉、彼此渗透。它所带来的重要成果之一，即对边疆认识的体系化和对边疆经验整合的步伐大大加快了。随着知识创新、理论创新、方法创新的持续深入，建构中国边疆学自主知识体系跃升为学科建设中首当其冲的时代命题和理论任务。新时代新征程新任务，为建构中国边疆学自主知识体系提供了无比丰沃的土壤。党的十八大以来，中国特色社会主义进入新时代，我们党经过长期探索和实践创立了习近平新时代中国特色社会主义思想，成功推进和拓展了中国式现代化。党的二十大报告提出：“从现在起，中国共产党的中心任务就是团结带领全国各族人民全面建成社会主义现代化强国、实现第二个百年奋斗目标，以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴。”这一重大战略部署是建构中国边疆学自主知识体系的政治基础，新时代中国特色社会主义宏大实践是建构中国边疆学自主知识体系的现实基础，既昭示出建构中国边疆学自主知识体系具有无限广阔的前景，也凸显出建构中国边疆学自主知识体系的必要性、紧迫性和战略性。新时代赋予中国边疆学新使命。中国边疆学要以回答中国之问、世界之问、人民之问、时代之问为己任，系统揭示边疆发展的历史逻辑、时代特征、未来走向，全面分析推进边疆治理体系和治理能力现代化的历史经验、客观要求、发展趋势。要以彰显中国之路、中国之治、中国之理为学术志向，不断提高学术水平和理论创新能力，着力提升中国边疆学理论的解释力、传播力、认同力。要立足边疆现实，植根边疆大地，把当代中国边疆发展进步和当代边疆各族人民休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共，不断铸牢中华民族共同体意识的生动实践展示好、阐释好。要肩负起加快构建中国特色边疆学的重任，在事关党和国家边疆治理的全局性、根本性、关键性重大问题上，拿出更多具有思想穿透力的理论成果。三、建构中国边疆学自主知识体系，必须牢牢把握正确的政治方向、学术导向和价值取向尽管中国边疆学已经具备了独立“学科”的若干特征,但是中国边疆学学科构建尚未完成。究其原因，恐怕在于我们对中国边疆学“共同理论基础或研究领域相对一致的学科集合”的认识还不够透彻，对建构中国边疆学自主知识体系的思路还不够清晰。诚然，作为一项系统工程，建构中国边疆学自主知识体系不可能短期完成，有待同仁们潜心治学、久久为功。笔者认为要着力把握好以下原则。一是坚定不移地以习近平新时代中国特色社会主义思想统领中国边疆学自主知识体系建构。马克思、恩格斯指出：“一切划时代的体系的真正的内容，都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。”建立和创新自主知识体系，离不开正确的理论指引，离不开科学的理论思辨，离不开系统的理论逻辑。辩证唯物主义和历史唯物主义是被实践证明的、放之四海而皆准的科学理论和方法，对于客观认知边疆、透过表象准确揭示边疆发展的本质内涵、内在特征、客观规律，具有极其重要的指导意义。以习近平新时代中国特色社会主义思想为旗帜和灵魂，是新时代中国边疆学的鲜明底色，是当代中国边疆学区别于其他任何边疆学的根本标志，也是建构中国边疆学自主知识体系的根本遵循。建构中国边疆学自主知识体系，必须把握好习近平新时代中国特色社会主义思想的世界观和方法论，坚持好、运用好贯穿其中的立场观点方法，必须坚持人民至上、必须坚持自信自立、必须坚持守正创新、必须坚持问题导向、必须坚持系统观念、必须坚持胸怀天下，要以与时俱进的理论品格，自觉把习近平新时代中国特色社会主义思想贯穿于建构中国边疆学自主知识体系全过程各方面。建构中国边疆学自主知识体系，首先要解决举什么旗、定什么向的问题，而为了谁、依靠谁的问题，是其中带有根本性的、原则性的问题。建构中国边疆学自主知识体系为谁著书立说、为谁见微知著，是为少数人服务还是为绝大多数人服务，是站在帝王将相的立场还是站在边疆各族人民的立场，决定了建构中国边疆学自主知识体系的思想取向、价值判断。世界上从来没有纯而又纯的知识体系，研究什么、为什么研究、提出什么论点，都与研究者的思想出发点、立场立足点密不可分。以人民为中心，是习近平新时代中国特色社会主义思想的价值内核，是新时代中国边疆学繁荣发展的价值取向。只有坚持以边疆各族人民为中心，从边疆各族人民数千年奋斗史中，汲取建构中国边疆学自主知识体系的源头活水；从边疆各族人民的福祉愿景中，获取建构中国边疆学自主知识体系的内在动力；从更加全面、更加丰富、更加充分的事实、材料和经验中，凝练以中国边疆为主体的新概念、新理论和新阐释，才能使中国边疆学自主知识体系经得起历史检验、实践检验、人民检验。建构中国边疆学自主知识体系，要植根于中华民族五千多年文明史。中华民族历经五千年积淀了深厚文化底蕴，创造了璀璨夺目的中华文明，形成一系列丰硕的思想成果，体现了中国人几千年来积累的知识智慧和理性思辨，是中华民族独特的精神标识，是当代中国的文化根基，是建构中国边疆学自主知识体系的思想资源、理论资源。要善于从中华优秀传统文化中研究阐释边疆起源、形成、发展的基本图景、内在机制和演进路径，研究阐释历朝历代边疆治理的思想精华、精神特质和智慧结晶，研究阐释中华民族共同体发展路向和中华民族多元一体演进格局，使中华民族最基本的边疆文化基因与当代边疆文化相适应、与现代边疆社会相协调，把跨越时空、超越国界、富有永恒魅力、具有当代价值的边疆文化精神弘扬起来，不断推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，使中国边疆学自主知识体系体现民族性，更好展现中国思想、中国理论和中国智慧。建构中国边疆学自主知识体系，既不能刻舟求剑、封闭僵化，也不能照抄照搬、食洋不化。一方面要吸收借鉴其他国家边疆研究的有益成果，另外一方面要坚决摒弃“西方中心论”，坚守中国立场、秉持中国价值、弘扬中国精神。坚持古为今用、洋为中用，融通各种资源，坚持不忘本来、吸收外来、面向未来。值得注意的是，自近代以来，我们的边疆研究深受“西方中心主义”影响，用西方的理论、概念和观念来分析、研究、阐释中国边疆问题的现象比比皆是。我们不仅不否认，而且还要倡导借鉴西方优秀思想、科学理论和先进方法，但同时不可否认的是，完全照搬西方理论来观察和研究中国边疆问题，不仅“水土不服”，而且理路不通。用“言必称希腊”的方法，对中国边疆问题无法做出恰如其分的科学认识；用西方理论模式，建构不出中国边疆学自主知识体系。相反，充斥着傲慢与偏见的“西方中心主义”，导引出西方人对中国边疆发展道路和文明成就的一系列曲解、误读甚至贬损，中国边疆历史被肆意撕裂，中国历史疆域被恶意解构，中国边疆治理被任意扭曲。西方式中国边疆认知偏离了真实历史，也不符合客观现实，对马克思主义为指导的边疆研究造成严重冲击，对中国边疆稳定发展造成严重干扰。对这一现实，不能视而不见，更不能袖手旁观。肩负起建构中国边疆学自主知识体系的时代重任，必须发扬斗争精神，直面形形色色的挑战。一方面要摆脱西方思想、西方理论和西方观念的束缚，凝练原创性新概念、新理论和新阐释，形成中国边疆学自主知识体系的理论框架、逻辑结构、表达方式。另一方面，要注重国际视野、国际交流、国际对话，及时了解和掌握国外边疆理论研究新观点、新思潮、新方法，不断提高中国边疆学自主知识体系的国际水平，让中国边疆学自主知识体系成果充分展现在国际舞台，向国际社会清晰而响亮地表达中国思想、中国理论、中国价值和中国贡献。二是把揭示边疆历史本源、探寻边疆历史规律，作为建构中国边疆学自主知识体系的出发点。无数过往构成了连续不断的、客观的人类历史，但人类并不能轻而易举地认识和了解历史，历史规律总是需要历史学家们付出辛勤努力和天才般的创造才能被揭示。中国边疆研究始终与时代同奋进，与祖国共成长，从来没有缺席每一个伟大的时代。新中国成立70多年间，边疆研究积极回应边疆社会现实，深度参与边疆社会变革，始终为党和国家边疆事业发展贡献智慧。当今中国正经历广泛而深刻的社会变革，也正进行着坚持和发展中国特色社会主义的伟大实践创新，这一前无古人的伟大实践创新，必将给建构中国边疆学自主知识体系带来强大动能和广阔空间。经过数十年不懈努力，中国边疆学研究可谓硕果累累，人才辈出，在若干重大边疆理论问题上取得一系列重要认识、得出一系列重要观点、形成一系列重要思想。但是，也要看到中国边疆学研究还存在不少亟待解决和值得注意的问题，比如关于边疆、疆域与边界发生、演进的规律性问题，中华民族多元一体格局和大一统理念下的疆域格局，历代边疆治乱兴衰的经验教训，边疆制度建设的历史脉络及当代意义、边疆治理的历史总结和当代启示等等方面的研究还有待展开、有待深化、有待创新。学术原创性不足，碎片化和低水平重复研究甚至搞虚化、泛化的虚假命题等问题时有所见，不仅拉低了中国边疆学研究的整体水平，而且阻碍了建构中国边疆学自主知识体系的顺利推进。建构中国边疆学自主知识体系，是新时代中国边疆研究者的使命担当。一切有理想、有抱负的中国边疆学研究者都要立时代之潮头、通古今之变化、发思想之先声，把事关中国边疆历史和现实的重大问题、前沿问题作为主攻方向，把探索边疆发展规律作为学术目标，对中外边疆理论展开系统性研究、整体性研究、全局性研究，展开有立场、有观点、有情怀的原创性研究，努力打造边疆学研究的中国学派，努力推出具有中国思想、中国精神、中国风格的鸿篇巨作，努力提高中国边疆学的国际话语权和影响力。三是把继承和发扬经世致用优良传统，作为建构中国边疆学自主知识体系的关键点。经世致用是中国边疆研究最久远、最深沉、最厚重的学术精神，也是中国边疆研究最优良的学术传统。史学家们“言性命者必究于史”，造就了中国学人勇于追求真理、探求规律的优秀品格。经世就是要直面实践、贴近现实，就是要发挥知古鉴今、资政育人的功能。作为文明延续的纽带、民族精神传承的载体、治国安邦的经验宝库、启迪人生的智慧向导，中国边疆历史不容忽视更不容遗忘。治学不仅在于解析过往，而且在于服务当下。唐代史学家杜佑以“理道”入手，探究历史兴衰规律的“政理”，以“随时立制、既弊而变”开启经世致用思想的萌芽。北宋思想家张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，道出了史学研究的真谛。黄宗羲《宋元学案》清代史学家、思想家章学诚指出：“史学所以经世，固非空言著述也，……正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。”这是对史学经世的深刻感悟，更是边疆学研究应有之担当。经世不但是中国边疆学研究的目的，而且是中国边疆学研究者的职业操守、科学精神，饱含着边疆学人以学问回报社会的高尚情怀和庄严责任。章学诚《文史通义》问题是时代的声音，回答并指导解决问题是中国边疆学理论研究的根本任务。习近平总书记指出：“每个时代总有属于它自己的问题，只要科学地认识、准确地把握、正确地解决这些问题，就能够把我们的社会不断推向前进。”今天我国边疆所面临问题的复杂程度、解决问题的艰巨程度明显加大，给边疆理论创新提出了全新要求。建构中国边疆学自主知识体系，要坚持问题导向、实践导向。坚持问题导向是马克思主义的鲜明特点。从一定意义上说，建构自主知识体系的过程就是发现问题、筛选问题、研究问题、解决问题的过程。要增强问题意识，聚焦边疆治理实践遇到的新问题、边疆社会发展稳定存在的深层次问题、边疆各族人民群众急难愁盼问题、我国边疆周边国际变局中的重大问题，坚持实践的观点、历史的观点、辩证的观点、发展的观点，在实践中认识真理、检验真理、发展真理。要聆听时代声音，回应时代呼唤，牢牢把握建构中国边疆学自主知识体系的主题主线，不断提出真正解决问题的新理念新思路新办法。习近平总书记在致中国历史研究院成立的贺信中，明确要求全国史学工作者在“总结历史经验，揭示历史规律，把握历史趋势”的同时，“充分发挥知古鉴今、资政育人的作用”。我们要按照习近平总书记的指示要求，把建构中国边疆学自主知识体系与党和国家事业大局紧密联系在一起，与新时代中国特色社会主义宏大实践紧密结合在一起。时代的召唤，是建构中国边疆学自主知识体系的源泉，是中国边疆学自主知识体系持久发展的动力。脱离了时代，中国边疆学自主知识体系就没有存在价值；远离了实践，中国边疆学自主知识体系就失去了活力。中国边疆学研究要从中国边疆历史的深厚积淀中，提炼边疆治乱兴衰的思想精髓，总结历代治边理政的经验教训，探寻边疆发展的规律性特征，为坚持和完善中国特色社会主义制度、推进边疆治理体系和治理能力现代化夯实理论基础和实践基础，为全面建设社会主义现代化国家、全面推进中华民族伟大复兴筑牢基石，为打造人类命运共同体注入动能，这是中国边疆学自主知识体系价值最大化的根本所在。四是把科学的理论思辨作为建构中国边疆学自主知识体系的立足点。新中国成立70多年以来，特别是改革开放以来，我国边疆研究呈现出生机勃勃、百花齐放的崭新面貌。当然，70多年间边疆研究走了一些弯路，暴露出一些问题。立足新时代，大力推动建构中国边疆学自主知识体系，要找准切入点，看准着力点，瞄准发力点。用普遍联系的、全面系统的、发展变化的观点观察事物，是唯物辩证法的根本要求。建构中国边疆学自主知识体系，要善于通过历史看现实、透过现象看本质，把握好全局和局部、当前和长远、宏观和微观、主要矛盾和次要矛盾、特殊和一般的关系，为前瞻性思考、全局性谋划、整体性推进党和国家的边疆事业提供科学思想和正确方法。首先要展开长时段、整体性、发展性的中国边疆学研究。中国边疆学研究当然离不开文献资料，充分发掘、翔实占有各类文献资料，是开展研究的基本前提。可以说，没有文献资料支撑，边疆学研究就无从谈起。当然，这是问题的一个方面，另外一个重要方面就是思想。《论语》说“学而不思则罔，思而不学则殆”，显而易见，没有思想的单纯占有文献资料是没有意义的。有关边疆问题的中外文献资料浩如烟海，尽管研究者都希冀尽可能多地占有文献资料，但只有多与少的区别而无法达到穷尽，即使在科技发达、各类文献资料数据库层出不穷的今天，穷尽文献资料仍然是奢望。显然，依靠局部的、碎片的文献资料展开对边疆历史的复原、对边疆的认识、对边疆的阐释、对边疆的重构，是最基本的途径。问题的关键在于，如何透过局部的、碎片的文献资料，实现对边疆的客观还原、科学认识、正确阐释、完整重构呢？理论、思想和方法恐怕是关键。真正的中国边疆学研究者一定是深谙哲学的思想家，没有正确的理论、思辨的逻辑和科学的方法，就会迷失在文献资料的细节枝蔓中，无法认清边疆问题的本质、无法得出关于边疆的经验、无法揭示边疆社会发展规律。尽管实证是必要的，没有实证即为空谈，但不能简单地讲实证，实证不等于中国边疆学研究，实证只是中国边疆学研究的手段而不是目的。只有把若干实证整合为理论思辨和体系建构，才能产生具有思想穿透力的中国边疆学自主知识体系。建构中国边疆学自主知识体系，必须摒弃“见孤木以为森林、拾芝麻以为珠玑”的碎片化、片面化、表面化倾向，“碎片化”研究过分纠缠、纠结于边疆问题的细枝末节，缺乏对边疆全局的认识和把握，甚而某些碎片化研究成果从精心挑选的细节中得出所谓结论，用细节歪曲、篡改边疆历史和边疆现实。“碎片化”研究，是导致历史虚无主义的主因和根源之一，必须加以批判和抵制。科学思辨是建构中国边疆学自主知识体系的题中之义，做到科学思辨必须以长时段的眼光、整体性的眼光、发展性的眼光开展研究。所谓长时段眼光，就是要求把片段的细节放在边疆发展的全部进程中加以观察、进行分析、作出判断、得出结论。所谓整体性眼光，就是要求敏锐观察在每个时代具有全局性、根本性意义的边疆问题，不能以局部代替整体，更不能用个案取代全局。所谓发展性眼光，就是要求因时适变，善引潮流，不能把边疆研究对象静止化。静止构不成客观实际，边疆社会始终处于发展变动状态，这是最基本的边疆实际。其次是注重多学科融合发展。习近平总书记十分重视多学科融合，多次强调要开展多学科融合研究阐释工作。习近平总书记在致中国历史研究院成立的贺信中指出：我国广大历史研究工作者要“继承优良传统，整合中国历史、世界历史、考古等方面研究力量，着力提高研究水平和创新能力，推动相关历史学科融合发展”。这一重要指示为建构中国边疆学自主知识体系明确了思路、方法和手段。习近平总书记指出：“创新是哲学社会科学发展的永恒主题，也是社会发展、实践深化、历史前进对哲学社会科学的必然要求。”中国边疆学面临两个基本事实，一是仅靠单一学科无法彻底解决任何一个重大边疆历史和现实问题；二是仅靠单一学科无法真正建构中国边疆学自主知识体系。显然，中国边疆学自主知识体系必须也只能在不同学科的交融汇合中实现突破和进步。对这一学术大势，既要客观正视，也要善于顺势而为。因此，打破学科壁垒，推动跨学科对话和融合，促进跨学科合作和交流，从多学科视角审视边疆历程，总结边疆发展经验，在建构框架完整、结构科学、要素多元、内涵多样的中国边疆学自主知识体系上持续发力。不同学科的深度介入，正在使我们对中国边疆学的认识日益深入和全面，但客观地说，建构中国边疆学自主知识体系尚未引起边疆学界足够重视。尽管不能把建构中国边疆学自主知识体系的缺位，视为中国边疆学“一直在构筑、终未见达成”的唯一原因，但是其中至关重要的关键因素。新时代呼唤中国边疆学新发展，新时代必将推动中国边疆学开创新局面。建构中国边疆学自主知识体系势在必行，而中国边疆学自主知识体系的重心在于自主性和原创性。为此，要以构建中国特色、中国风格、中国气派的中国边疆学学科体系、学术体系、话语体系为主攻方向，充分彰显中国边疆学知识体系的自主性；以打造全方位、全领域、全要素的中国边疆学为核心目标，不断提升中国边疆学知识体系的原创性。要以习近平总书记关于“以中国为观照、以时代为观照，立足中国实际，解决中国问题，不断推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，不断推进知识创新、理论创新、方法创新”的重要论述为根本遵循，在建构中国边疆学自主知识体系上凝心聚力，勇毅前行，推动中国边疆学行稳致远，走深走实。文章刊于《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）2023年第1期云南师范大学学报（哲学社会科学版）不收取任何形式的审稿费、版面费。云南师范大学学报（哲学社会科学版）唯一投稿途径为云南师范大学官网学报编辑部：https://xbbjb.ynnu.edu.cn/zsb/CN/1000-5110/home.shtml

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汪雄，云南师范大学教授、教育学（体育学）博士、硕士生导师，云南省中青年学术和技术带头人后备人才，中国民族学学会民族体育专业委员会理事。研究领域为多民族区域体育人类学。独立出版学术著作2部；以第一作者或通讯作者在《体育学刊》《武汉体育学院学报》《体育学研究》《沈阳体育学院学报》等刊物上发表论文共20余篇；主持教育部人文社科基金项目1项、主持云南省哲学社会科学研究基金项目1项、参与国家社科基金项目3项；被中国人大复印资料全文转载论文1篇，获云南省哲学社会科学优秀成果奖三等奖一项。

林晶，莆田学院外国语学院副教授，福建省社科研究基地莆田学院妈祖文化研究中心副研究员，中国社会科学院大学历史系博士研究生。在《光明日报》《东南学术》《福建论坛》等期刊发表论文10余篇，主持省级社科重点课题科2项，参与国家级科研项目2项。研究方向为中日文化交流史，妈祖文化。引

王明东，历史学博士、云岭学者，云南民族大学二级教授、博士生导师，云南民族大学学报编辑部主任。主持完成《民国时期滇越铁路沿线乡村社会变迁研究》《晚清至民国时期云南城市发展与社会变迁研究》等国家社科基金项目4项，在中文核心期刊发表论文数十篇，出版著作多部，研究成果获云南省哲学社会科学优秀成果奖和国家民委优秀调研报告奖，获云南省人民政府特殊津贴。一、问题的提出中国近代城市人口宏观方面的研究表明，19世纪90年代，中国城镇人口占总人口数的6%。1949年，这一比重由6%上升至10.6%，中国近代城市化率的正常水平是10%。缺乏可靠统计数据，城市与乡村的定义不统一是研究近代城市人口分布的两大障碍。中观层面的研究，以包含数省的区域城市为研究对象，如清代华北城市人口发展具有不平衡性，南方亦存在类似情况。微观层面，即对个案城市研究，论者多从城市人口规模、人口自然结构和社会经济结构等方面展开。有的论者从生产领域和消费领域的人口等方面论述人口结构，城市社会空间结构受城市商业、居住活动、政治活动、教育活动、贫困人口和城市公共福利设施等因素影响。人口规模变化阶段性特征明显，如近代武汉城市人口发展呈现出6个波段，受商品经济发展、交通条件改善和城市郊区拓展等因素影响。近代，中国城市人口增长主要由机械增长即农村人口的迁入造成，城市化在很大程度上表现为移民现象，农村人口向城市流动是城市化的核心所在。移民以青壮年人口为主，其中又以男性居多。移民为城市社会经济发展提供了劳动力，使农村相对过剩劳动力得到部分利用。近代中国城市人口结构有高出生率、高死亡率、低增长率、性别比例失衡、文盲率高等共性特征。目前，近代云南城市人口研究仅有零星成果，有论者指出近代云南人口数量出现5个阶段波动，各个区域社会经济发展具有不平衡性，人口变动具有不平衡性，滇越铁路沿线主要城镇人口增长率多在30%以上。清末，昆明已形成10万人左右的商业消费城市。1919年云南首设市政公所，1922年正式命名为昆明市，市政建设加快。1949年，昆明城区面积拓展至7.8平方公里，在云南城市网络中规模最大，城市人口最多。但对昆明城市人口变动轨迹、人口结构以及人口变动与城市治理的关系等，仍值得进一步探讨。二、近代昆明城市人口变动阶段性特征显著（一）咸同年间的战乱和自然灾害，导致昆明城市人口急剧减少鸦片战争前夕，云南省人口呈增长态势。以云南府为例，从1773年的26794人增至1820年的1334005人，47年间量增长了近50倍。道光年间仍保持增长势头，道光十年（1830）云南府有265935户、1448101人。彼时城市人口资料记载无多，如果按区域总人口的6%测算昆明城市人口数量，“前清季年，由四万余增加至八万余”当较为客观。但昆明城市人口数量，因咸同年间的战乱和自然灾害急剧减少。战乱期间，为防御回民起义军进攻昆明城，地方政府“尽闭各门，城外杀声震地，为贼所杀与自投滇池、盘龙江死者不可胜算”。昆明城区清真寺“皆毁于兵火，居民死亡略尽”。云南各州县“（咸同）自军兴以来，各属久遭兵燹，百姓死亡过半，田地多有荒芜。……其被害较重者十存二三，约计通省百姓户口，不过当年十分之五”。与此同时，道光至咸同年间昆明频发自然灾害。水灾，道光九年（1829）“昆明、晋宁大雨雹”。道光十年（1830），“昆明、晋宁、安宁大水”。同治十年（1871）六月，昆明大水灾“东南城不没者数版，浸坏东城小鼓楼，圯民房无数”。旱灾，道光二年、同治六年、同治十三年，昆明出现严重旱情。地震，道光十三年（1833），“昆明等十余州县，同时大地震，坍塌瓦、草房八万三、四千间，压毙男妇六千七百余口”“损害之至巨实为近代罕见。”瘟疫，云南“清代以来，生齿日繁，交通渐便，传染瘟疫，播区尤广。道光五年、同治元年、十一、十二、十三年，以至光绪元年，大疫几遍三迤。一地发现后，尤不易消灭”。同治二年（1863），“安宁、昆明大疫”。咸同年间，昆明城因鼠疫而死亡人数占人口总数的一半。面对频发的自然灾害，封建统治者预防、救灾不力，致使灾害一发生“便饿殍载道，哀鸿遍野，惨不忍睹”。灾疫饥馑导致昆明城市人口凋残。光绪十年（1884），云南府“实在民户七万九百一十二户，男妇大小共二十五万四千二百九十五丁”。这一数字与道光十年（1830）比户数减少195023减幅达73.3%，人口减少254265减幅高达82.4%，昆明城市人口因之降至低谷。云贵总督岑毓英曾上奏朝廷蠲免云南钱粮纾解民困，自同治十三年（1874）年起云南“予限十年，将各属钱粮暂行蠲免”，期满“再照旧征粮”。地方政府采取恢复发展云南社会经济的措施，为人口增长创造了物质条件，昆明城市人口变动从低谷迅速爬升。（二）开埠通商、滇越铁路修通和工商业勃兴，昆明城市人口快速增长鸦片战争前夕，昆明不仅是云贵总督和云南巡抚驻地，同时又是云南府、昆明县治驻地，成为云南省的政治、经济和文化中心，有40多种行业，活跃着京帮、广帮、川帮、赣帮、三迤帮（迤西帮、迤南帮和迤东帮）等10余个商帮，大小商店2000余家，旅馆、酒肆50余家，钱庄、汇号40余家，当铺20余家。鸦片战争爆发后，蒙自、腾越、思茅等地通商开埠，昆明亦自辟为商埠，成为云南省进出口贸易的总枢纽。从全国的情况来看，开埠通商“促使中国人口向城市特别是通商口岸城市转移，从而启动了近代城市化的发展进程”。随着区域人口增多，昆明城突破原来砖城界限，向城南、城东拓展。1906年，昆明城南门外辟为开埠区，“省城南门外得胜桥地方，为官商往来孔道，货物骈集，市廛栉比。”清末，土桥、东寺塔以北一带，街道纵横、店铺林立。东城外的盘龙江至今北京路则兴建了笔直的大街。开埠通商一定程度上刺激了城市经济的发展，店铺、洋行、银行林立，省内外商帮云集。1907年，昆明有59个商业行帮。1910年，滇越铁路开通运营，为城市人口增长提供了契机。昆明百户以上的行业城内6217户，城外3624户，总计9751户。可见，开埠通商和滇越铁路开通，与近代交通相伴生的行业使城市人口得到增加。因为“年轻的国家或新开发的地区，交通线对移民来说起着‘先锋线’作用，交通原则即占优势”。“交通发达，促进大都市商业之勃兴。”“移民的分布也与交通极有关系。”因之，近代“云南人口，增加率甚速，盖因滇越通轨，交通便利，各省各埠之旅居及游历者，日见增多。”清代的昆明曾采取坊、铺治理模式。“城郊共有三坊、十八铺或二十四铺，城厢内外约有大小街道一百五十余条，大小巷道四百几十条。”坊、铺治理模式于光绪年间发生了变化且人口统计数字已较为明晰，彼时昆明分七区（崇东、崇西、世恩、报功、外东、外西、外南等）进行管理，七区总计20440户、85064人。1912年，昆明城市人口94280人。1917年，昆明“城内七万一千六百余人，城外二万三千六百人，合计九万五千二百余人。”可见，民国初年，昆明城市人口数量已接近10万人。开埠通商、交通条件改善和工商业勃兴，客观上为昆明城市人口增长创造了条件。1918年至1934年间，昆明城市人口持续增长（见表1，表2，表3）。1918年昆明城市人口数量突破10万（见表1），1926年超过12万（见表2），1928年升至14万，1932年增至20万（见表2）。要准确统计城市人口，首先确定城市空间范围，但是城市空间范围的界定又较为模糊，仅以四围城墙为界统计城区人口有缺陷，近代昆明城市拓展打破了原有城墙界限。正如有的学者所论城市空间范围包括城内、关厢和附城地区。滇越铁路通车时，昆明城南门外的“三市街、东寺街、金碧路、塘子巷、拓东路，东门外的米厂心、咸和铺、太和街，西门外的庆丰街、大观街、凤翥街，都成为商业区，面积超过3平方公里”。抗日战争时期，“城市西北扩大学校区，西南开发靖国、复兴等居住区，东南建设吴井新市区。1949年，昆明城区面积7.8平方公里。”1922年设立昆明市时，“把东乡（东关外5里大树后营）、南乡（南关外20里官渡堡）、中乡（南关外10里小街子）、西乡（西关外20里渔街子）、北乡（北关外20里黑龙潭）划为省会区域。1935年将昆明县与城区相邻的27个村划属昆明市，市域面积近25平方公里。1943年，昆明市域面积30平方公里。”但近代昆明“县市界限未显，……县境户口数目，系与市境户口数目混合计算”“妄报隐匿，在所难免”。因之，昆明城市人口“在当时之调查，敢断定其不甚周密。”以1932年为例，申报年鉴社统计的昆明市人口145390人。这一数据与上表相差5万余人。各种资料记载昆明城市人口数据不同，原因是历年调查机关不同，调查方法不同，调查所得之数目显然会存在差异。（三）抗战爆发，工厂、金融机构、学校等机构迁滇及军队入滇驻防，昆明城市人口数量再创新高抗战爆发，昆明成为抗战大后方重要的工业、文化、军事重镇。滇越铁路、滇缅公路、驼峰航线，以及滇黔公路和省内公路网形成的立体交通网络，昆明均是重要节点城市。内地一些工商企业、金融机构和学校等迁滇,至1940年底内地迁来昆明及新建的工厂多达80余家，1945年昆明注册商户达20000余家，“昆明的商务，实在太繁盛了。”1945年，昆明有48家金融机构，昆明的金融机构达到了空前规模。一些高校、文化机关、艺术团体、报刊杂志社等也先后迁到昆明，加之躲避战乱而来的难民，人数不下三、四十万，外省在滇驻防军队60万人，在滇盟军及技术人员亦有2万余人。抗战时期先后进入云南的人数达百万以上，其中有很大一部分人集聚在昆明及其周边地区。昆明城市人口再次出现增长势头。1943年，昆明城市人口超过26万人（见表4），1948年已超过30万人（见表5）。“自抗战军兴，昆明市成为后方重镇，扼国际交通三门户，奠复兴民族之础石。国营与民营之新兴事业，荟萃于此，工厂学校内迁于此，沦陷区民众流亡于此，因之，人口剧增，市况繁荣，凡此现象，固可认为因军事关系而造成之畸形发展。”抗战期间，昆明是遭遇日本飞机轰炸次数最多（41次）、出动飞机最多（849架次）、投弹最多（2602枚）、炸毁房屋最多（22316间）的云南城市。由于日机对昆明的轰炸，死伤及躲避日机轰炸等原因，昆明城市人口在1939、1942等年份一度减少至20万以下。（四）抗战结束后，迁滇工厂、学校等返迁，但昆明城市人口数量仍保持增长势头1948年，昆明城市人口超过30万人（见表5），一个主要的原因是多数寄籍人口并未回迁。根据《云南省档案史料丛编近代云南人口史料（1909~1982）》可知，20世纪40年代，昆明市本籍与寄籍人口数量大体持平，足见抗战结束后未出现寄籍人口大量返迁现象。另外，昆明市家庭人口平均数量增加，人口自然增长也是城市人口增加的一大因素。20世纪20年代，昆明城市家庭平均人口数量在4.4~4.7人（见表2）之间。30年代，家庭平均人口数量在5.2~5.4人（见表3，表4）之间。40年代，家庭平均人口数量在5.4~5.9人（见表4）之间。显然，抗战期间，昆明作为抗战大后方的政治、经济、文化和军事重镇，为人、财、物的聚集提供了社会基础，工商业的迅速兴起和社会行业增多，为城市民众谋生创造了条件。因之，抗战结束后，不仅昆明寄籍人口未大量返迁，而且家庭平均人口数量呈增长势头，城市人口数量未减反增。昆明一度成为云南省人口密度最大的区域，1939年，昆明市人口密度达到10942.4人/平方公里，当年云南省平均人口密度仅为26.88人/平方公里。综上所述，近代昆明城市人口增长阶段性特征突出，晚清时期昆明城市人口不足10万，“民国以来，由八万而十三四万，复由十三四万增至十八九万。”至1948年已超过30万人。自辟商埠、立体交通网络建构、本省贫困民众和外省移民（学校、企业、军政机构人员）等涌入，成为昆明城市人口机械增长的外部推力，家庭平均人数的增加则是城市人口自然增长的一大影响因素。三、人口结构的复杂性从总体上看，近代昆明城市人口结构具有复杂性，诸如籍贯构成多样性、性别比例失衡、职业多元性、教育构成“金字塔形”、年龄呈“菱形结构”等。（一）籍贯构成多样性近代，云南省农村受土地兼并、苛捐杂税、高利贷、天灾与战乱等因素影响，破产农民涌向省城昆明谋生成为常态。1919年前，迤东曲靖、沾益、马龙、东川、宣威及山区贫苦农民，受天灾人祸影响，流入昆明“想寻找一条生路。”另外，昆明周边农民“或为遭遇凶年灾害，或家庭疾病婚丧，或为遭遇祸害，或讼事牵连，或兵差压榨；或将田地向放高利贷者押借，转瞬本利累积超过田价，押死杜断，或为遭土劣估迫，权势觊觎，……亦属比比皆是。”统计资料表明，近代昆明周边6个村庄受高利贷剥削而负债的农民约占37.2%，1934年昆明地区全无土地者占人口总数的32%，再加上以上28%的半自耕农，昆明当时的雇农已达60%。昆明的“租率之高，足以惊人。”从1919年至1929年，由于土地兼并，“昆明郊区特别是官渡区一带较为富庶的地方，农民也纷纷破产，向城市流动”。可见，近代，昆明周边和本省其他地区贫民，由于天灾、土地兼并等原因涌入昆明城区，“土地对剩余劳动力的推力是促使农村人口向城市迁移的根本内在动力。”近代，“寄籍”和“外侨”也是昆明城市人口的重要组成部分。清代早期，“滇黔各处，无论通衢僻村，必有江西人从中开张店铺，或往来贸贩，反客为主，竟成乐土”。清代，云南有移民会馆151个，其中江西馆多达58个，赣商人数“为外地商人寓滇之最”。甚至形成云南“城市中皆汉人，山谷荒野中皆夷人”的现象。晚清时期，昆明城区东南一带“全属四川人占籍”。随着昆明自辟为商埠、滇越铁路通车等，外省移民来昆明谋生人数更多，“附省各县，地方未靖，迁移入省（城）者，时有所闻。”1917年，昆明城区人口“其大半为四川或湖南人移居于此者”。1935年，昆明市“寄籍”2796户、10722人。1943年9月，昆明市本籍人口92371人，寄籍人口92289人，两者数量大体相当。因之，近代昆明是一座移民城市，省内外贫困民众涌入壮大了昆明城市人口基数，是近代昆明城市人口增长的主因。与此同时，昆明外侨人数缓慢增长，成为城市人口特殊组成部分，因之昆明的城市属性具有了国际性。1912年，在昆外侨仅87人。随后逐年增多，至1939年有520人。这一数据未必十分准确，因为在昆“各国侨民迁徙无恒，其实数多难确定”。其中“法国及所属安南国为最多，英次之，日本又次之，美又次之，其余若希腊、挪威、丹麦等则为数甚少”。近代，在昆外侨主要居住在昆明的内中区、商埠一区、商埠二区等，洋行、公司、银行等多集中于金碧路一带，法国领事在巡津街组建了约四十人的警察队伍，“巡津街逐渐形成了外国人的安乐窝，和上海的租界一样。”当然，作为开埠通商口岸，在昆明的外侨数量和增幅与上海比较有很大差距。上海外侨人数开埠时外国人仅有20余人，到抗战时期增加到15万余人。昆明外侨人数增长缓慢，一个主要原因是云南进出口贸易总值在全国的占比低，1890年仅占0.43%，1910年占1.62%，1912年至1931的20年间，有11年占比不足2%，1931年甚至仅占0.66%。显然，这是近代在昆外侨人数不多的一个大原因。（二）性别比例失衡正如上文表1至表5所列，近代昆明城市人口性别比例失衡持续存在，1939年、1947年两年最高，分别为133.6（见表4）、128.5（见表5）。1937~1938年间，国内一些大城市人口性别比例，北京161、济南155、南京149、杭州147、天津142、青岛139、重庆136、汉口134、上海133、武昌132、广州130，其中有8座城市的性比例，高于昆明性别比最高的年份。性别比例失衡，究其原因，重男轻女传统思想、溺婴习俗的存在，城市工商业职业劳动倾向于选择男性工人。1935年，全国的一份调查统计表明，由于农村经济衰退青壮年离村入城者以男性人口居多。城市“地价高，许多生意人都试图减少不必要的开支，节省的外籍人把家眷留在原籍，独身住在城里”。凡此种种成为昆明城市人口性别比例失衡之影响因素。（三）年龄结构呈“菱形结构”近代，昆明市人口年龄统计标准和现行的指标体系不完全吻合，但是昆明市年轻型人口的特征十分突出。以1943年9月的统计数据为例，昆明市本籍和寄籍人口总数为184660人，相关统计分为13组，各年龄组的构成情况（见表6）。从上表可知，1943年9月，昆明市人口年龄统计数据显示，不满1岁、1~5岁、6~11岁3组的人口占比为22.1%，12岁至59岁的人口占比70.4%，60岁以上的人口仅占7.5%（其中80岁及以上的仅占0.4%）。可见，少年儿童人口和老年人口比例小，青壮年人口比例大，形成两头窄中间宽的“菱形结构”，近代昆明市人口为年轻型人口。近代，中国人口再生产的特点是高出生率、高死亡率和低自然增长率，“中国婴孩死亡率，每百孩达六十多，此项死亡率之多，实属可怕。”从全国人口平均年龄来看，“世界大民族中人寿之短，以中国为最。而人民死亡率亦以中国为最高。”1942年，昆明人口出生率为45‰，死亡率为39‰，自然增长率为6‰，人口的平均寿命仅在35岁左右。1943年9月，昆明市人口死亡329人，其中，5岁及以下年龄段的死亡率21%，加上6~11岁年龄段增至28.5%；40~79岁年龄段的死亡率为27.1%。传染性疾病如疟疾、伤寒、赤痢等死亡率较高，1921年昆明“患白喉症而死亡的人者，达三四万人”。1934年至1937年，昆明地区因伤寒、脑膜炎等疫情，出现“死者枕藉，病卧床榻者，就不知凡几”的情形。1942~1943年，昆明“霍乱大流行，死亡上万人。斑疹伤寒，猩红热、回归热、白喉等传染病也经常发生，死亡率都很高。整个昆明的预防保健工作处于一片空白”。据统计1940年到1942年间，昆明各医院的住院病人，疟疾占18.9%、斑疹伤寒占10.4%、痢疾占5.8%。1946年7~9月，昆明市死亡213人，致死率高的疾病分别为：伤寒或类伤寒59人、班疹伤寒30人、发热及发疹病21人、流行性脑髓炎18人、腥红执热17人、天花7人、赤痢7人等。1947年2季度昆明市统计的死亡人数181人，其中，伤寒或类伤寒54人、发热及发疹病23人、腥红热14人、斑疹伤寒13人。医疗条件差，对传染性疾病的防治水平低，“瘟疫遍行，防范不周，蔓延无已。”（四）分布格局的动态性明代，昆明城内“仅沐氏私第及衙门、寺庙为多，并有少数屯田卫兵大户，民户极稀”。清初，昆明“城内督抚、学政、司道、协参、都督衙门，及外镇、外道公馆或贡院祠庙等等，几占全城之半，加以衙门公职人员都住城内，一般士庶工商人户，俱在城外，故南门一带非常热闹”。城内官衙多，多为官员居住，是士绅与官员活动中心。城南则成为商业活动中心，是农工商等阶层的密集区域。1821~1850年间，昆明的南门一带人口密布，“昆明市人民咸萃集于城外，尤其在南门外。”城外“房屋栉比连云，货物堆山塞海”。城内“街道虽多，烟户不众，商店虽有，面度不大，……所以城中冷淡”。城区北部、大西门、小东门等区域人口密度小，“非蔓草荒烟，即积水淤泥”。这种分布格局因咸同年间战乱而改变，为躲避战乱昆明城外的民众涌入城内，“城外住民都迁入城内，旧日繁盛之区，悉为瓦砾场矣。”昔日繁华的昆明城南一带顿显萧条。1900年后，“城内城外，始渐次改观。”南正街、文庙正街、二纛街、辕门口、东院街、西院街、福照街、城隍庙街、书院街、大东门正街等，市场活跃，商业繁荣，人烟密集。受开埠通商、滇越铁路通车、抗战内迁机构等因素影响，昆明城南门外人口密集的现象被打破，城内人口密度不断增大。（五）职业结构的多元性近代，昆明城市职业结构趋向多元，社会分工日趋细密化，新职业不断涌现，封建社会长期存在的“士农工商”传统职业结构被打破，从事工商业和社会服务的人数增多，以及数量庞大的公务行政人员群体、无业和失业群体的存在，使昆明具有商品消费型城市的特征。鸦片战争前夕，昆明已“有四十多种行业。”1907年，昆明有57个行业，到1923年增至87个行业。1910年，昆明有千人以上从业的行业11个，其中，商贾9756人、工艺7201人、雇工6843人、学界3446人、贩业3404人、官吏2637人、书吏2498人、隶役1416人、种植1397人、挑夫1068人。1922年，昆明市职业统计人数94820人，其中，工业15031人、商业15006人、学生8243人、官吏4145人、农业2390人、其他21799人。1935年，昆明市民职业统计人数73548人，其中，商业13927人、工业13506人、农业2659人、交通运输837人、矿业87人、行政3428人、军务2274人、警务696人、党务112人、人事服务（自由职业、其他）30282人、无业4552人、失业1232人。1946年，昆明市职业人数总计201256人，其中，农业8487人、工业11276人、商业44914人、交通运输业8687人、公务19245人、自由职业8719人、人事服务人37236人、其他6518人、无业54212人。可见，近代昆明城市职业结构，从事工商业、人事服务、政府公职人员、无业和失业人员占比高，特别是在人事服务业中妇女人数远超男性。1946年，人事服务业37236人中，男性2489人、女性34747人，表明随着妇女解放运动的兴起，教育程度提高以及城市经济发展，妇女人力资源开发有了明显进步，“妇女劳动力从传统的‘男耕女织’和农务领域向着新式工商业和文化教育等领域扩展。”妇女劳动力成为近代昆明城市化进程中不可忽视的人力资源。另外，在昆外国侨民从事工商业人数最多，1935年外籍侨民的职业统计为例从业人数207人，其中，工商业73人，自由职业57人、人事服务53人、行政14人、运输业5人、其他5人。近代在昆外侨人数虽然不多，但他们把控云南海关管理大权，开设银行操纵云南金融市场、操纵云南进出口税率等。直到抗战结束，昆明市邮政局局长和会计长，分别为英法两国人担任，云南形成复杂的社会政治生态，外国资本主要流向商贸、金融和交通等领域，导致城市经济产业结构非均衡发展。随着昆明城市人口增加、行业增多，社会阶层分化重组加快。比如产生新兴的工人阶层。1883年，云贵总督岑毓英从广东、上海、福州等招募工人来云南试制铜帽等。1935年，昆明有工人总数5146人。1940年，昆明的工厂企业有80个，数量位居西南地区第三位，工人数量增加到数万人。再如官僚、商人、地主等多位一体阶层出现，形成地方垄断资本。洋务运动过程中，云南出现机器局、造币厂等官办企业，滇蜀腾越铁路公司官督商办企业，以及个旧锡务公司、宝华锑矿公司等官商合办企业，创办者主要是地方政府、官僚和军阀，资本是地方财政支出而非私人资本。护国战争时期，云南地方国家垄断资本萌芽。抗战前夕，形成以缪嘉铭和陆崇仁为代表的两大云南地方国家垄断资本势力。抗战爆发后，缪系财团开办的工交企业有18个。1942年，缪系财团投资的企业增到54个，投资金额3.52亿元（新滇币）。陆系财团投资的矿业企业近10个，垄断了云南的火柴的生产和销售，开办新华制药公司、安达炼油厂、光华化学公司、云南纸烟制造厂等。缪系、陆系财团对云南工矿企业的垄断，是近代云南集官僚、商人等多重身份于一体社会阶层形成的缩影，并且这一社会阶层的构成日趋复杂。清末，昆明近郊斗南大地主华衡文的5个儿子均集官僚、地主、商人等多重身份于一身。如长子华封歌担任滇军浑成旅旅长、师长、滇西镇守使等职，在昆明购得房屋五十余所，拥有银行、矿山、工厂、电灯公司、商号等二十多家企业的股本，在呈贡、昆明、宜良、晋宁等地买田地三千余工（工为计量单位，一亩等三工）。经营“同庆丰”和“天顺祥”的“钱王”王炽，被朝廷恩赏“荣禄大夫二品顶戴”，成为“三代一品红顶商人。”王炽长子王鸿图经营同庆丰，系全省工商第一大户，捐有二品道员四品京堂。兼具官僚、商人、地主多重身份，成近代云南民族资产阶级形成过程中有“特色的社会力量”。（六）教育结构呈“金字塔形”清末，云南逐步形成近代教育体系雏形。民国时期，云南各级各类教育亦呈发展态势，特别是抗战爆发后，云南的教育得到前所未有的发展，“仅昆明市就有大中专学校43所，在校生3万余人，约占昆明市人口的1/10。”特别是女子学堂的设立，增加了妇女受教育的机会，赋能妇女人口素质提升。各级各类学校数量增加，为昆明市民提供了受教育的机会，文盲率迅速下降。1932年，昆明市识字率仅为23%，不识字率77%。1946年，昆明城市人口文盲率，本籍人口为29.75%、寄籍人口为33.17%，两者平均为31.46%。昆明市本籍与寄籍人口的教育结构大体相同，现以1946年寄籍人口为例统计如下：上表统计显示，1946年昆明寄籍人口，受过高等教育占3.42%（男性占比2.52%、女性占比0.9%），中等教育占19.55%（男性占比12.23%、女性占比7.32%），初等教育占35.23%（男性21%、女性14.23%），不识字者占33.17%（男性15.26%、女性17.91%）。显然，近代昆明教育结构呈“金字塔形”。受教育人数的性别比差距较大，即男性明显多于女性，女性受高等教育的占比最少。另外，私塾教育仍占8.63%一定比重，“反映了传统势力的顽固性”。另外，近代云南地方政府派遣留学生，1912年至1948年，云南派遣留学生284名，其中留日学生141人，留美学生87人，其余的留学于欧洲、东南亚国家和香港等地，学成归来后多数在昆明就职，“很多从事教育工作，有的参与革命活动”。比如东陆大学创办之初，教师多数是从美国、法国、英国及日本归国的留学生。抗战爆发后，迁滇高校为云南培养了数以千计的高素质人才，西南联大培养的学生人数达8000余人。他们中的很多人在我国新民主主义革命、社会主义革命和建设中发挥了积极作用，对世界科学文化事业的发展亦做出了重要贡献。四、余

刘爱华，江西师范大学历史文化与旅游学院副教授、硕士生导师，文化产业管理系主任，江西师范大学非物质文化遗产研究中心主任，中国民俗学会理事，中国民间文艺家协会理事。研究领域为民俗文化、非遗保护、文化产业研究。主持国家社科基金冷门“绝学”研究专项1项，中国博士后科学基金特别资助、面上资助项目各1项，文旅部文化艺术和旅游研究项目1项，其他省部级重点、一般课题多项。出版专著《手工作坊生产与社会交换——以江西文港毛笔为个案》，执行主编《江西文化蓝皮书：江西非物质文化遗产发展报告（2016）》及编著《瓷都拾遗：景德镇瓷业习俗》（2015）《中华民居》（2010）《船》（2010）。在《民俗研究》《民族文学研究》《文化产业研究》等刊物发表各类学术论文50余篇，多篇论文被人大复印报刊资料、高等学校文科学术文摘和英文杂志全文转载、摘录及外译。乡村振兴战略是新时代中国共产党在深入探索农村农业发展规律基础上提出的一个科学决策和发展战略，有助于推动农业转型升级、促进农村改革发展、提高农民生活水平。习近平总书记在党的二十大报告中提出：“全面建设社会主义现代化国家，最艰巨最繁重的任务仍然在农村。坚持农业农村优先发展，坚持城乡融合发展，畅通城乡要素流动。加快建设农业强国，扎实推动乡村产业、人才、文化、生态、组织振兴。”

高永久，南开大学周恩来管理学院教授、博士生导师。天津市铸牢中华民族共同体意识研究基地主任。研究领域为民族学、边疆民族研究。现任中国民族法学会副会长，获中国教育部人文社会科学优秀成果奖二等奖、国家民委优秀成果二等奖等科研奖。主持完成2006年度教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目和2014年度国家社会科学基金重大招标项目。发表论文百余篇，出版《西域古代民族宗教综论》《四海之内：民族的形成与变迁》《民族关系综论》各类学术著作10余部。一、问题的提出民族交往交流交融（简称民族“三交”）在我国民族政策叙事框架和民族工作实践导向中存具颇为重要的理论指导意义与现实应用价值。自2010年召开的中央第五次西藏工作座谈会上正式提出“民族交往交流交融”这一概念以来，民族“三交”的内涵意蕴就被不断地重申与明确。特别是新时代以来，在2014年召开的第二次中央新疆工作座谈会和中央民族工作会议上，习近平总书记就明确指出：要加强民族交往交流交融，“推动建立各民族相互嵌入式的社会结构和社区环境”“加强各民族交往交流交融，尊重差异、包容多样，让各民族在中华民族大家庭中手足相亲、守望相助”，这为新时代民族“三交”赋予了明确的内涵指向。随后在2017年党的十九大上，“民族交往交流交融”更是与“铸牢中华民族共同体意识”等内容一同载入了党的十九大报告这一“面向新时代的政治宣言和行动纲领”，民族“三交”在党的民族工作中的重要性愈加凸显。在2019年的全国民族团结进步表彰大会上，民族“三交”被确立为新中国成立70年来我国民族工作的一大重要经验。而在2021年的中央民族工作会议上，民族“三交”不仅被总结为“党关于加强和改进民族工作的重要思想”的12个方面之一，还将其概念内涵及实践导向进一步延伸至“各民族在空间、文化、经济、社会、心理等方面的全方位嵌入”。通过对新时代以来民族工作领域政治议程重大时间节点的梳理可以发现，实务界对民族交往交流交融的重视程度在不断加深，并且已经从政治话语概念的提出转向实践可行方式的探索。除实务界外，学术界对民族交往交流交融的研究也富有极大兴趣，对民族“三交”从理论内涵到实践路径进行了多维度、多层次的全景式勾勒。就民族交往交流交融的实践路径而言，现有文献主要形成了两大研究进路。一方面，从宏观理论层次分析各民族交往交流交融的可行路径，此类研究可以归结为4类代表性模块：一是从空间结构互嵌的视角，认为建立各民族相互嵌入的公共社区空间环境和社会结构，可以为各民族交往交流交融创造良好的空间基础和结构基础。二是围绕中华民族共同体、中华民族共同体意识与各民族交往交流交融之间的关联性探讨，认为通过保障民族平等、促进各民族发展繁荣、增进国家认同等方式可以促进民族“三交”。三是基于社会心理学理论分析视角，通过强化民族交往认知、促进民族文化适应等来改善民族交往交流交融的社会心理基础。四是从构建民族“三交”教育体系的视角，注重依托教育这一社会化有效载体来探讨促进民族“三交”的现实路径。此外，亦有部分研究者从促进民族法律规范体系科学立法、激发各民族主体自觉等视角来探索实践路径。另一方面的研究进路则是借助于具体经验案例来讨论各民族交往交流交融的现实路径，此类研究大致归结为3类代表性模块：一是立足于区域性视角，聚焦某一民族地区地域范围内各民族交往交流交融的实践经验，结合对当地民族社会结构、民族分布特征、地理区位特色的分析，因地制宜地提出本地域内民族“三交”的对策建议。如专门针对广西壮族自治区、四川藏区等地民族“三交”的区域性研究。二是关注城市场域，结合城市化进程中少数民族流动人口等特殊群体的社会融入问题，侧重从城市族际互动和公共资源支持等方面构建实践路径。三是以某一民族群体为分析单元，重点关注该民族在历史维度和现实维度中与其他民族交往交流交融的经验案例与实践路径，如对黑龙江柯尔克孜族与其他民族“三交”的个案研究等。总体而言，自民族交往交流交融概念提出至今，学术界立足于民族学、社会学、政治学等学科视角对民族“三交”路径进行了深入探讨，实现了较为丰富的知识积累。但目前学术界对民族“三交”的路径研究仍以宏观理论探讨和宏大历史叙事为主，具体的现实经验案例研究仍然不多，田野调查仍需进一步细致化和深入化。同时，各民族交往交流交融的地域性研究还有待拓展，特别是“针对某个地区具体而微地考察各民族在交往交流交融实践方面的研究还远远不够”，且“缺乏对乡村社会的普遍关注”。基于此，边境牧区作为我国边疆场域的特殊板块，兼民族要素、边疆要素、牧区要素为一体，以安全、稳定、发展为主要区域治理目标。它主要分布在内蒙古、新疆、西藏、甘肃四省区的边境县（自治县、旗）与牧业县（自治县、旗）的交叠复合区域，是以畜牧业为传统产业结构支柱的边疆基层地区。目前学术界对边境牧区场域内民族交往交流交融的研究仍然不是很丰富。通过聚焦边境牧区各民族“三交”的现实实践，可以为思考如何促进新时代各民族交往交流交融提供一个较为鲜明的经验证据和具体案例。基于我们此前的研究积累，民族交往交流交融可以理解为不同民族之间在族际行为互动过程中所形成的一种特殊社会关系。民族交往是族际间以经济交往为基础的政治、经济、文化、社会、心理等领域全方位、结构性的互动接触。民族交流是族际交往主体借助语言文字等客体介质进行平等性、交互式的主体间双向沟通。民族交融则是族际间在建构起全方位交往结构、实现双向式交流过程后，所体现的一种族际共同性增进的功能导向。在中华民族多元一体格局基础上，民族交往交流交融作为一组系统性、整体性、连续性的族际互动行为序列，对中华民族共同体建构和铸牢中华民族共同体意识具有持久性强化机理。内蒙古自治区于1947年建立以来的75年来，各民族团结的光荣传统持久延续，各民族间平等团结互助和谐的社会主义新型民族关系不断深化。族际交往广泛，族际交流频繁，族际交融有序，不仅使得内蒙古自治区荣膺为“模范自治区”，也为观察各民族交往交流交融的地方实践和区域案例提供了一个生动翔实的良好样本。A旗位于内蒙古中部，人口约20万人，辖区面积2.55万平方公里，牧区面积2.08万平方公里，农区0.47万平方公里，草场面积约占该旗国土面积的81%。该旗共有蒙古族、汉族、回族等11个民族，少数民族人口占比11%，农牧业人口占比达83%，边境线长度为104千米，北部与蒙古国接壤，是一个较为典型的边境牧区样本。2021年1月至3月，课题组对相关文献进行了梳理；4月选取了A旗的X苏木、Y苏木、Z苏木等地进行了田野调查，深入机关单位、农牧区、易地搬迁安居点、农牧民家里，对当地基层政府工作人员、各族农牧民、乌兰牧骑负责人、嘎查（村）干部等进行了深入访谈，获取了一定访谈资料。在田野调查中，A旗民族事务委员会等政府部门也为课题组提供了当地民族交往交流交融情况的部分资料。2021年5月至8月，课题组整理了调研资料，为后续研究做好了准备。本文将以边境牧区A旗作为案例支撑，基于对民族交往交流交融的理论积累，分析当地民族交往交流交融的实践现状与可行经验，并就进一步提升民族“三交”成效提出路径选择。二、四维互嵌：边境牧区民族交往交流交融的实践经验民族交往、交流、交融是族际关系演进过程中3种族际互动行为的不同表征，具有递进性、层次性、系统性的逻辑关联。民族互嵌是民族交往交流交融的实践方式，通过促进空间互嵌、经济互嵌、文化互嵌、社会互嵌、心理互嵌等全方位民族互嵌，从而推动各民族全面交往、双向交流、有序交融。由于我国边境牧区大多分布在地理位置较为偏远或地形地势较为复杂的地带，边境地州市盟的平均人口密度仅为20.35人/平方公里，远低于全国平均水平，内蒙古、新疆、西藏三个自治区一些边境地区人口密度每平方公里还不到1人。这就使得严格意义上的边境牧区基本呈现出地广人稀的人口分布格局，各民族居住空间互嵌体现得并不鲜明，这是边境牧区民族交往交流交融的特性之一。因而，边境牧区民族交往交流交融主要表征在各民族经济互嵌、文化互嵌、社会互嵌、心理互嵌四个维度。（一）经济互嵌：生计协作补足由于自然环境和历史因素的制约，边境牧区的发展禀赋相对薄弱，与中东部地区相比存在着一定的发展落差，脱贫攻坚成果巩固和乡村振兴有机衔接的压力较大，这对边境牧区各民族交往交流交融形成了一定的影响。然而，边境牧区特殊的产业结构模式也为各民族交往交流交融提供了良好契机。边境牧区拥有面积辽阔的草原牧场和农牧交错区，尽管以汉族为主的农区和以少数民族为主的牧区在生产生活方式上存在一定差异性，但这种产业差异恰恰为不同民族之间的经济需求互补、物质交换互补和产业结构互补创设了有利条件，这是边境牧区有别于其他非牧区的主要特征之一。对于内蒙古A旗而言，根据当地政府部门的统计数据，2021年当地的三次产业结构比依次是30.3∶30.6∶39.1，与中东部地区相比，以农牧业为主的第一产业在产业结构中占有较大比重。同时，2021年当地马铃薯等农作物总播种面积约为12.5万公顷，粮食产量达21.4万吨，肉羊、肉牛等牲畜饲养约260万头只，农牧产业发展态势良好，农牧产品在经济结构中联系较为紧密。例如，在谈及内蒙古边境牧区民族交往情况时，A旗X苏木的一位蒙古族牧民就向笔者谈道：“

任祥，云南师范大学教授、硕士生导师。云南省中国特色社会主义理论体系研究中心特约研究员、云南省党风廉政建设和反腐败斗争理论时评专家。主要研究方向为高等教育、党建与思想政治教育及廉政文化。先后主持了云南省哲学社会科学基金项目在内的10余项科研项目，以第一作者在《人民日报》（理论版）、《光明日报》（理论版）、《中国高校社会科学》《思想理论教育导刊》《思想教育研究》《云南社会科学》等学术期刊发表论文30余篇，在商务印书馆出版个人专著《抗战时期云南高等教育的流变与绵延》，先后2次获得云南省哲学社会科学优秀成果奖励。个人还于2018年1月被云南省纪委、省人社厅、省监察厅授予“全省纪检监察系统先进工作者”称号。引

王德强（绒巴扎西），现任云南师范大学校长、教育部南亚东南亚地缘政治环境监测与风险评估协同创新中心主任、首席专家。兼任中国民族学学会副会长、中国民族理论学会副会长。先后入选国家“万人计划”哲学社会科学领军人才，国家文化名家暨“四个一批”理论界人才，百千万人才工程国家级人选，国家有突出贡献中青年专家，享受国务院政府特殊津贴专家，国家社科重大招标项目首席专家，云岭学者，教育部教学指导委员会委员。长期致力于高等教育管理、边疆稳定与发展、民族团结进步的教学和研究工作。主持承担国家社科基金重大招标项目《西藏及四省藏区民族交往交流交融现状调查研究》，主持完成3项国家社科重点项目、10余项国家和省部级科研项目，在《民族研究》《光明日报》理论版等刊物发表论文40余篇，多篇论文被《新华文摘》《人大复印资料》等全文转载，多份决策咨询报告被国家社科基金《成果要报》、教育部《智库专刊》、中央西藏工作协调小组办公室《涉藏工作快报》等专版刊发，获中央领导同志批示。研究成果获省部级优秀成果一等奖2项，二等奖4项，教育部高等学校科学研究优秀成果奖三等奖2项。教学成果获获云南省高等教育教学成果一等奖1项、二等奖1项。教学团队入选“云南省黄大年式教师团队”荣誉称号。作为中国教育史上一所特殊的大学，西南联大在极端的艰难困苦中坚持教书育人和学术研究，保存了知识和文明的火种，赓续了中华民族的文化血脉，培养了一大批为革命建设改革作出重要贡献的栋梁之材，创造了世界教育史上的奇迹。2020年1月，习近平总书记在考察调研西南联大旧址时作出的重要指示，为新时代传承西南联大爱国主义精神、讲好西南联大教育救国故事指明了方向，提供了根本遵循，注入了强大动力。然而，相关学界对西南联大红色资源挖掘不足，对“中国共产党与西南联大”这一红色主题由此缺乏深度阐释。因此，深入挖掘、搜集、整理与研究西南联大红色资源，系统梳理中国共产党在西南联大的组织发展史以及爱国进步活动，客观呈现中国共产党在西南联大的影响和作用，对于引导社会各界全面正确认识西南联大历史，发挥西南联大红色资源资政育人功能，赓续西南联大红色基因，具有重大理论意义和现实价值。党的十八大以来，习近平总书记高度重视继承与弘扬中华优秀传统文化，多次强调要“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”。西南联大红色文化是中华优秀文化的重要组成部分，充分挖掘西南联大红色资源，讲好西南联大教育救国故事，全方位推进西南联大红色资源的当代转化，是当前做好西南联大研究、有效发挥西南联大文化育人功能的基础性工作。一、已有研究对西南联大红色资源的挖掘不足西南联大研究在史料整理、办学治校、学科建设、学术传统、校园文化、联大精神等方面产出了丰硕成果，有关反映西南联大主题的影视及文学作品也广为传播。但仅有少量成果对西南联大中共地下党组织的发展情况、中国共产党在西南联大引领的爱国进步运动等红色资源作出爬梳。其中，万福麟等对西南联大中共地下党组织的发展历程及其领导的爱国进步活动作了梳理；杨燕江概述了中国共产党在西南联大的主要工作及特点；成实等对“一二·一”运动在昆明发生的历史必然性、中国共产党对运动的成功领导、运动策略、基本特点、主要经验及其影响作了分析。统而观之，当前西南联大研究存有以下不足：一是对西南联大红色资源挖掘整理薄弱，缺乏对中共西南联大地下组织及其领导的革命活动的系统梳理。西南联大文献资料为开展西南联大研究提供了丰富素材，但已有成果多聚焦于西南联大办学成就，对中国共产党在西南联大的组织发展史，对中国共产党在西南联大办学过程中的地位、作用及影响力研究不够，尤其对中国共产党在西南联大传播爱国进步思想，领导爱国民主运动，团结爱国进步人士，培养、历练爱国进步青年这一红色资源的挖掘、梳理及阐释付之阙如，未能全面客观地呈现中国共产党与西南联大的关系。因此，新时代的西南联大研究与阐释，应以爱国进步为主线，讲好西南联大故事，挖掘西南联大校史中的红色资源，拓展西南联大研究的广度和深度，并赋予其新的时代内涵。二是对西南联大革命传统的研究视野不够开阔，不能全面反映西南联大精神内涵。西南联大知识分子弦歌不辍，书写了建构“学术社会”的理想，谱写了中国现代文化思想史上极为辉煌的篇章。然而，作为一个特殊时期的大学，西南联大不仅涵养了优良的学术传统，更延续了光荣的革命传统。北京大学是“五四”爱国运动的发祥地；清华大学则是“一二·九”爱国学生运动的指挥部；在“五四”和“一二·九”期间，南开大学是天津地区学生运动的领导和中坚。西南联大由北大、清华、南开三校联合组建，与生俱来地继承了三校的光荣革命传统，并在其后八年的艰苦岁月里发扬光大。目前学术界对西南联大革命传统的研究不仅数量少，而且挖掘不深、视野不够开阔，未能深入揭示西南联大血脉中涌动的红色基因。三是对西南联大红色资源当代转化的研究仍有较大空间。潜力巨大的爱国主义及红色教育观摩教学及培训研学功能未得到充分发挥；对西南联大精神及历史文化资源挖掘不够，展陈内容亟待丰富、展陈布局亟待优化、文创产品亟待开发；西南联大精神及历史文化的研究、爱国主义教育培训、文化遗存展陈等工作的顶层设计不够，联动不足；西南联大旧址作为全国重要的爱国主义教育基地未得到整体提升改造，制约了西南联大旧址在观摩教学及培训研学方面的功能发挥。为了解青年学生对西南联大的认知情况，笔者于2021年12月中旬对云南省高校学生进行了网络问卷调查，共回收有效问卷7752份，其中云南师范大学4166份，云南省其他高校3586份。调查结果显示，91.8%的大学生不知道西南联大党组织是当时云南中共党员人数最多、力量最强的党组织；90.6%的大学生不清楚中国共产党在联大师生中传播救国救民真理、涵育家国情怀的史实；96.2%的大学生不了解西南联大培养的5位国家最高科学技术奖获得者、8位“两弹一星”功勋奖章获得者和超过四分之三的“两院”院士加入了中国共产党。这从另一个层面反映了西南联大红色资源挖掘不足的问题，也凸显了在新时代推进西南联大红色资源当代教育转化的必要性和重要性。二、西南联大红色资源的类型习近平总书记反复强调要利用好红色资源、传承好红色基因、弘扬好红色文化，他指出，“红色资源是我们党艰辛而辉煌奋斗历程的见证，是最宝贵的精神财富。”中国共产党在西南联大领导的爱国民主运动团结联合了进步力量，涌现出一大批投身抗战救国和民族解放运动的进步知识分子；联大师生对国家、民族的使命感、责任感，在争取民族独立、反对独裁统治的爱国进步运动实践中，升华为爱国进步精神；西南联大北返后，在中国共产党的领导下，开辟了反蒋反美的“第二条战线”；留在云南的联大党员和“民青”成员在解放云南过程中发挥了重要作用；在中国共产党爱国进步思想的感召下，西南联大涌现出一大批先进青年和进步知识分子，成就了中国教育史上的辉煌，为革命建设改革储备了大量杰出人才。（一）中国共产党在西南联大的组织发展史是中国共产党光辉历程中不可或缺的宝贵资源“七七事变”前，北京大学、清华大学、南开大学均建立了中共地下党组织，其中北大、清华分别有地下党员46人、42人。抗战爆发后，三校被迫南下，辗转长沙，承接了党在原北京大学、清华大学、南开大学三校的组织关系，于9月下旬建立了长沙临时大学党支部。至11月，长沙临时大学党支部党员数从18人（其中原清华党员12人，原北大党员6人）发展至29人。1938年2月，长沙临时大学西迁入滇，改称西南联合大学。西南联大师生继承“五四”运动和“一二·九”运动的光荣传统，建立中共地下党支部和党的外围组织，推动了昆明地区抗日救亡运动蓬勃发展。1938年秋，西南联大蒙自分校迁回昆明，被党组织派到大后方开展工作的原北平崇德中学地下党支部书记力易周，与其他3位党员成立中共西南联大临时党小组，后发展为临时党支部。1938年11月，青年工作特派员王亚文受中共中央长江局指派赴昆明开展工作，他根据叶剑英、黄文杰同志的指示，在西南联大建立了以徐贤议为书记的另一个党支部，该支部分两个党小组，共有6名党员。由此，在西南联大党组织建立初期，出现两个党支部并存的局面。1939年1月，由周恩来同志任书记的中共中央南方局在重庆成立，统一领导南方国统区和沦陷区党的各项工作；同月，南方局决定成立中共云南省工作委员会。3月，按照中共中央南方局的指示，正式建立由中共云南省工委直接领导的西南联大党支部，王亚文领导的党支部党员组织关系转入该党支部，自此联大两个平行党支部合二为一，党的领导力量、党组织的凝聚力得以增强。随着党的组织架构不断优化，党员发展工作稳步推进，西南联大党组织不断发展壮大。1940年3月，西南联大在党支部基础上成立党总支，下设分支和小组。这一时期，西南联大地下党员人数达到83人，其中文理法学院男生党分支46人，文理法学院女生党小组11人，师范学院党分支15人（男生党小组11人、女生党小组4人），工学院党小组3人，叙永分校临时党分支8人。西南联大党员人数约占当时云南全省247名党员总数的三分之一。在西南联大学习和工作过的地下党员累计达206人，西南联大党组织是当时云南党员人数最集中、力量最强的地下党组织。此外，为做好一线总支被破坏或转移后的工作接续，云南省工委领导下的省青委还在西南联大建立了二线党总支，即秘密总支。同时，为团结群众参加爱国进步运动，联大党的地下组织还组建了“民先”“社研”“群社”等多个党的外围组织。“民先”即“中华民族解放先锋队云南地方队部”，由云南“抗先”和南下“民先”于1938年底合并而成，1939年“民先”队员达近百人，是宣传党的主张、方针、政策的主要载体，在联大抗日救亡运动中发挥了重要作用。1939年底，为保护“民先”成员中的共产党员，中共中央南方局决定撤销“民先”。随后，联大党组织成立了“社研”（即社会科学研究会），“民先”部分成员被吸纳入党，其他成员大多转入“社研”，继续开展抗日救亡工作。这些党的外围组织成为党的基层组织吸纳和培养新党员的重要阵地。“群社”是1938年底由4名地下党员、10多名积极分子、20余名青年学生发起成立的学习生活社团，先后聘请曾昭抡、余冠英等为导师，下设学术、时事、服务、文艺等股，组建了歌咏队、救护队、读书会等，在党组织领导下开展一般性群众活动。社员最多时达200多人，累计100余人参加活动，是西南联大前期校内外影响最大的学生进步社团。1939年秋，在距离西南联大本部较远的西南联大工学院，成立了以民族解放先锋队队员为核心成员、与“群社”相似的社团“引擎社”，组织学生秘密学习中国革命基本知识，邀请革命人士作报告，通过其机关报《引擎》揭露国民党反动统治，抨击社会上的不良风气，该社团逐步发展为工学院进步学生的活动中心。总之，在云南省工委的领导下，西南联大党组织以及“民先”“群社”“社研”等党的外围组织，联合校内外爱国进步青年，成为中国共产党在国统区开展爱国进步运动的重要阵地，在党领导的全国青年学生抗日救亡运动和爱国进步运动中发挥了重要作用。（二）中国共产党领导的西南联大爱国进步运动是开展革命传统教育和爱国主义教育的生动教材长沙临时大学党支部在中共湖南临时省委、长沙临时市委的领导下，接续了党在北京大学、清华大学、南开大学三校的活动，组织学生开展抗日宣传、劳军、战地服务等爱国进步活动，举办话剧演出慰问抗战部队，联合长沙全市大中学生举行“一二·九”两周年纪念会，编辑出版刊物开展抗战动员。针对国民党军政要员的避战宣传，八路军驻长沙办事处主任徐特立到长沙临大做报告，在学生中宣传党的抗日民族统一战线政策，鼓励学生到延安去参加敌后抗战，拯救民族危亡。之后，周恩来同志在武汉大学作了“现阶段青年运动的性质和任务”的演讲，号召动员学生“到军队去，到战地服务去，到乡村中去，到敌人占领的地方去”。这些宣传动员激发了长沙临大学生从军抗战的热情，在不到两个月的时间里，多达295名学生在学校教务处申请保留学籍、参加抗战，占全部学生的20%，其中有13名学生赴延安参加八路军。西南联大党组织依靠“民先”“社研”“群社”等青年团体，依据形势的发展变化，积极发展社会各界爱国力量，不断壮大以青年学生、工人及各界爱国人士为主体的抗日救国队伍，组织并推动了广泛且形式多样的抗日救国和爱国进步活动。在1938年的“九·一八”七周年纪念活动中，联大学生联合昆明大中学校学生，高唱《义勇军进行曲》等歌曲；10月，演出《暴风雨的前夜》等救亡戏剧，鼓舞民众抗日热情。1939年初，针对汪精卫的卖国投敌罪行，联大党组织推动1000多名学生发表了讨汪通电。话剧团和歌咏团是联大地下党开展抗日救亡活动的重要载体。1938年底，在联大地下党组织负责人王亚文的提议下，联大话剧团成立，排演抗日话剧《祖国》，在校内和昆明郊区演出《放下你的鞭子》《最后一计》等独幕剧，并与“金马剧社”“艺专”“云南剧教团”等剧团合作，演出《原野》《全民总动员》等剧作，抗日题材的话剧也如雨后春笋蓬勃发展。1940年，因三青团组织的“青年剧团”对联大话剧社的分化，地下党推动成立联大戏剧研究会，在国民党云南省部礼堂公演了15场《阿Q正传》，为昆明学生救济会筹集基金。“群社”于1938年组建“群声歌咏队”，每逢开会、演剧、下乡宣传，演唱抗战歌曲，进行抗战宣传。“群声歌咏队”后发展为“联大歌咏团”，广泛开展演唱活动，不仅丰富了学生课外生活，也产生了良好的抗战动员效果。在联大地下党组织的领导下，“群社”下设各股开展了丰富多彩的活动。时事股和学术股邀请联大教授讲述国际反法西斯战争形势，邀请战地记者介绍八路军在华北抗战的情况。服务股在做好日常服务工作的同时，每逢日机轰炸昆明便积极组织力量抢救伤员。康乐股组织的体育活动、文艺表演、抗战宣传等深受广大师生欢迎。联大地下党组织还在学生中宣传进步理论和思想，增强学生抗战必胜和建立新中国的信心，党组织的影响力也不断提升。1941年“皖南事变”后，在国民党统治区爱国民主运动陷入低潮。西南联大党组织在南方局和云南省工委的领导下，根据党中央提出的在国民党统治区实行“隐蔽精干，长期埋伏，积蓄力量，以待时机”的方针，以及南方局书记周恩来提出的“勤业、勤学、勤交友”的三勤指示，结合云南实际情况，提出了具体的贯彻措施。要求创新斗争方式和组织活动形式，工作重心由侧重校外转为侧重校内，工作形式由大型集体活动转为小型分散活动，并把秘密工作与公开工作严格分开，积蓄力量挫败顽固派“限共”“溶共”的阴谋，击退国民党制造的反共高潮。这一时期，联大党组织还通过“三勤”工作，深入各县、各中学、社会各阶层中隐蔽地开展群众工作和文化教育工作，培养了一批进步学生骨干，进一步开展组织群众、服务群众、团结群众的工作。联大党组织掌握了学术、文化、体育等群众组织的领导权，为民主运动高潮的到来奠定了坚实基础。从1940年底到1945年5月，随着爱国进步运动的深入，西南联大地下党组织为更好地联络、团结进步青年，在云南省工委领导下，先后成立了“民青”“新联”“工盟”等党的外围组织，成为联系党与广大群众尤其是进步青年的纽带。经过1945年“五四”纪念周系列活动，党通过“民青”逐步掌握了昆明4所大学学生会和十多所中学学生自治会（或班联会）的领导权，并在这个基础上建立了拥护共产党主张的昆明学生联合会。到1945年11月，“民青”成员发展到300多人，在昆明近30所大、中学校和东方语文专科学校建立了分支部或小组，还在周边各县中学建立了“民青”分支部，掌握了昆明学联和29所大、中学自治会（或班联会）的领导权，从而以“民青”为核心，实现了党对昆明学生运动的直接领导。联大党组织在中共中央南方局的领导下，还积极开展对云南地方实力派人物和联大教授的统战工作。云南省工委坚决执行中共中央关于“发展进步势力，争取中间势力，孤立顽固势力”的方针，利用龙云与蒋介石集团之间的矛盾，从各方面加强了争取团结龙云以及当地护国元老、名流学者、开明士绅和各界人士的工作，使云南的爱国民主统一战线阵容逐渐壮大。1944年，中国民主同盟云南支部成立，西南联大的闻一多、吴晗、潘光旦、费孝通、曾昭抡等知名教授先后加入“民盟”。他们积极参加各种进步活动，并在高级知识分子中宣传党的路线方针政策。在闻一多和吴晗等人的影响下，联大校长梅贻琦及教授会也转向支持爱国进步行动。抗战结束后，在以周恩来为首的中共中央南方局领导下，以西南联大为中心，爆发了以学生为主体，社会各阶层参与，席卷整个国民党统治区的反内战、争民主的“一二·一”爱国进步运动，开启了解放战争时期第二战场的序幕。运动配合解放区军民的自卫反击，促使国民党反动派接受停战谈判。这次运动继承了“五·四”“一二·九”的传统，在中国青运史上写下了光辉一页。在西南联大爱国进步运动中，教授群体扮演着重要角色。1945年“五四”纪念周活动、“一二·一”运动中，联大教授与学生及其他大中学校师生并肩，同反动当局进行了坚决斗争。在“11·25”联大师生反内战讲演会上，费孝通、钱端升、潘大逵等教授呼吁迅速停止内战，成立联合政府。在国民党军队枪炮威胁下，费孝通高呼：“在枪声中我们还是要呼吁和平！”“一二·一”惨案发生后，联大教授会通过多项决议，抗议当局的暴力行动。12月4日，教授会以罢教支持学生。重庆《新华日报》在社论中指出，教师以罢教声援学生运动“是过去任何一次学生运动中所未曾有过的”。1946年6月至7月，三校陆续复员北返，联大党员和进步师生相继离昆，昆明爱国进步力量遭到削弱，反动派借机制造了震惊中外的“李闻惨案”，激起了社会各界的极大愤慨，联大共产党员、“民青”成员及爱国进步力量通过主办壁报、发表宣言等方式揭露反动派罪行。复员北返的西南联大地下党员按个人意愿和工作需要回到各校。北京大学于1946年7月至1947年7月间，成立由中共中央上海局领导的，由复员北返党员组成的“南系”党组织，分设“南系”第一和第二党支部，后合并为党总支，下辖12个支部。抗日战争胜利后，国民党政府颁布《沦陷区专科以上学校学生、毕业生甄审办法》，设立的“北平临时大学补习班”，用以甄审沦陷区的大学生。此后“北平临大补习班”学生分别转入北大、清华、南开，其中转入北大的学生党员，成立了北京大学“北系”党组织。清华大学党组织同样形成了“南系”党组织和“北系”党组织并存的局面。“南系”党组织主要由西南联大复员北返到清华的党员组成，受中共中央南方局领导；“北系”党组织主要由北平各大中学校转入清华的党员组成，受中共中央北方局领导。“南系”与“北系”党组织在上级领导机关的协调下，发起成立了“北平学生团体抗议美军驻华暴行联合会”“反饥饿、反内战罢课委员会”，举行大游行，掀起了轰轰烈烈爱国民主运动。复员北返后，西南联大党的秘密外围组织也得到较大发展。隶属“南系”的“民青”在北平、天津建立了“民主青年同盟”，其盟员到解放时发展至近万人，成为国统区规模最大的党秘密外围组织。“北系”的秘密外围组织有“中国进步青年联盟”“中国民主青年联盟”“中华民主青年联盟”等。这些组织的成员人数，前后累计达七八百人之多，成为地下党有力的助手和后备队伍，在学生运动中起到了骨干作用。西南联大留在云南的部分地下党员、“民青”成员等，共计60余人，先后投入工农群众运动和武装斗争中。1949年7月中国人民解放军滇桂黔边纵队正式建立，很多西南联大校友都成为“边纵”部队的骨干，为云南解放事业作出了卓越贡献。总之，党在西南联大对三校进步青年工作的成效与复员北返后党组织对三校学生运动的接续领导，开辟了反美反蒋的“第二条战线”，为解放战争超乎预期地取得胜利奠定了坚实的群众基础。（三）西南联大培养的杰出人才及其在伟大历史进程中的贡献是传扬联大爱国主义精神的鲜活典范西南联大从诞生之初就与国家和民族的命运紧密相连。广大师生结茅立舍、教书救国、读书报国、薪火相传。八年办学史是一曲筚路蓝缕求报国的教育壮歌，是一部国难与共勇担当的爱国史诗。西南联大传承三校家国情怀，并在抗日救亡、反抗国民党反动统治的背景下赋予了新内涵。在中国共产党的引领下，联大师生对国家、民族的使命感、责任感，在争取民族独立、反对独裁统治的爱国进步运动实践中，升华为爱国进步精神。联大学子为国家、为民族而读书，教师为国家、为民族而育人蔚然成风，涌现出一大批投身抗战救国和民族解放运动的进步知识分子。陈省身、华罗庚等教授当时已在国际数学界赢得广泛赞誉，惊闻祖国被日寇入侵，毅然回国赴西南联大任教。在联大讲坛，教授们把教学与抗战紧密结合，培根铸魂。体育教师以“东亚病夫”激励学生强健体魄，西南联大校歌借鉴岳飞《满江红》词牌创作而成，充分表达了联大师生众志成城的爱国心声。在中国共产党爱国进步思想的感召下，在中国共产党的引领下，西南联大培养和蓄积了一大批爱国进步的先进青年和知识分子，成就了中国教育史上的辉煌，为革命建设改革储备了大量杰出人才。统计表明，联大培养的5位国家最高科学技术奖获得者、8位“两弹一星”功勋奖章获得者和超过四分之三的“两院”院士先后加入了中国共产党，在中国共产党领导的革命、建设和改革的伟大历史进程中发挥了极其重要的作用。三、西南联大红色资源当代转化的路径思考（一）厘清西南联大叙事逻辑，讲清楚“中国共产党是西南联大爱国进步思想的传播者、爱国进步运动的领导者，没有中国共产党就没有民族的独立与解放”的历史命题西南联大有丰富的红色资源。中共中央南方局和云南省工委高度重视西南联大党组织的建设工作，西南联大成立之初就建立了党的地下组织，并通过党的外围组织团结广大师生，联合进步力量，坚持团结抗战，开展了系列爱国进步运动。长沙临大时期曾有大批青年学生参加抗日革命队伍；联大学生党员曾深入到云南各地播下革命的种子；在中国共产党的领导和影响下，昆明市大中学校广大师生和社会各界爱国民主人士结成进步力量，西南联大在国民党统治区的爱国民主运动中发挥了“堡垒”作用，在抗战初期推动抗日救亡运动轰轰烈烈地开展；“皖南事变”后隐蔽精干，改变组织形式和活动方式，掀起国统区争取和平、反对内战和独裁的群众运动；抗战结束后，联大等昆明大中学校学生反内战、争民主的“一二·一”运动拉开了中国人民解放战争第二条战线的序幕。因此，西南联大在中国高等教育史上创造的辉煌不仅与其深厚的学术传统相关，更与中国共产党在西南联大传播爱国进步思想和救国救民的真理密不可分。中国共产党作为中国近现代史上最进步的政党，在救亡图存时代背景下，自觉担负起抗战救国、为民族谋独立的时代使命，与抗日硝烟中诞生的西南联大有着共同的使命。西南联大地下党组织是中国共产党的一个基层组织，但由于发挥着特殊历史作用，又不仅仅是一个普通的基层组织，在中国共产党党史、中国革命史和中国青年运动史上，都占有极其重要的地位。中国共产党在西南联大的组织建设史和组织发展史，是中国共产党光辉历程中不可或缺的宝贵财富，是对青年一代和广大干部群众进行爱国主义教育和革命传统教育的生动教材。西南联大的中共党员在抗日爱国民主运动中持续发挥了卓有成效的引领、助推作用，在党的统一战线工作、情报工作乃至为全民抗日所做的宣传鼓动工作等领域做出了极其重要的贡献。当前西南联大研究和阐释的重点在于，以习近平总书记考察西南联大旧址重要指示精神为指导，厘清西南联大叙事逻辑，讲好西南联大故事，旗帜鲜明地讲清楚中国共产党是西南联大爱国进步思想的传播者、爱国进步运动的领导者，没有中国共产党就没有民族的独立与解放的历史命题，引导青年学生及社会各界正确认识中国共产党在西南联大历史中的地位和作用。（二）以爱国进步为主线，讲清楚为什么西南联大培养的人才在革命建设改革的各个历史时期都发挥了重要作用，成就了教育史上的辉煌西南联大产生于战乱年代，肩负着保护中华民族精神文化火种的时代责任，联大师生在艰苦条件下坚持教学、科研，参与边疆建设、文化传承以及服务抗战等工作，承担起教书救国、读书报国的使命。西南联大成为广大爱国进步青年追求真理、寻找党组织的重要目的地之一。在进入联大的学生中，洪季凯、方复等共产党员就是因追求真理、寻找组织归属而考入西南联大的。因“羡慕西南联大的学术声誉和民主空气”，与党组织失去联系的潘琰也考入西南联大。有志青年发出了“西南联大的倒孔示威游行让我的理想又抬头了，我应该到联大去！”的感慨。在中国共产党的引领下，在爱国进步思想的感召下，西南联大形成了以中共地下党支部（总支）为核心，以“社研”“群社”等党的外围组织和“民盟”为分支，进步青年和教师广泛参与的强大的爱国进步力量。联大青年学生心系中华民族的命运与前途，积极投身抗日救国和爱国进步运动的洪流。西南联大教授群体也成为爱国进步运动的重要力量，闻一多、费孝通、吴晗、曾昭抡等教授积极支持学生运动；皖南事变后在白色恐怖中转移至云南的中共党员马识途，在西南联大党组织发展过程中发挥了极其重要的作用，是联大党组织联系闻一多等爱国进步人士的主要联络人。复原北返后，联大教授或出国求学，或在国内继续从事科研和教学工作，涌现出大量爱国典范。华罗庚听闻中华人民共和国成立，毅然放弃国外优厚待遇回国，从事数学研究；邓稼先博士毕业9天后便谢绝多方挽留回到一穷二白的祖国，开展原子弹理论研究，曾只身一人抱起在航投实验中被摔裂的原子弹进行检验而身患癌症；吴征镒在而立之年举家迁往云南，扎根边疆，投入云南植物资源调查、植物区系地理学、植物资源保护与利用等领域的研究中，为中国植物科学事业鞠躬尽瘁；郭永怀痛感国家航空工业的落后改学航空工程，留学期间接连突破了航空和航空动力学领域的一系列世界性难题，在名利与地位面前，他毅然突破重重阻挠回国，为祖国科学事业效力，参与我国第一颗原子弹、第一颗人造卫星东方红和第一颗热核弹头试验；朱光亚博士毕业后拒领美国经济合作总署（ECA）的旅费，决然回国，在轮船上与51名留美同学联名发出了《致全美中国留学生的一封公开信》，写道：“

尤伟琼，法学博士，博士生导师，云南师范大学法学与社会学学院院长兼云南纪检监察学院执行副院长，中国民族理论研究学会常务理事、云南法学会社会治理研究会副会长、教育部政法司-云南师范大学教育立法研究基地负责人、云南教育决策咨询中心研究员，云南省高校新型智库特聘专家、云南省学校铸牢中华民族共同体意识教育教学专家委员会专家。研究领域为教育社会学、边疆社会治理。2021年获全国第三届MPA优秀教师，2022年入选“联大拔尖人才”。主持完成国家社科基金项目、教育部项目、省级重点课题等各类科研项目20余项，发表论文20余篇，20余篇咨询报告获国家和省部级领导批示。获得国家民委优秀调研报告、云南省哲学社会科学优秀成果、云南省教学成果等奖励10余项。

宋英辉，北京师范大学未成年人检察研究中心主任，教授，博士研究生导师。主要研究领域为刑事诉讼法学、证据法学、未成年人法学。代表性成果有《刑事诉讼目的论》《刑事审判前程序研究》《刑事诉讼原理》《未成年人保护与犯罪预防专题研究》《未成年人保护法、预防未成年人犯罪法修订草案专家建议稿与论证》《中华人民共和国未成年人保护法释义》等。主要社会兼职：中国刑事诉讼法学研究会少年司法专业委员会主任，最高人民检察院专家咨询委员会委员、案例指导工作委员会专家委员、全国未成年人检察工作顾问，最高人民法院案例指导委员会委员，少年司法研究基地首批专家委员，国务院妇儿工委儿童工作智库专家，教育部等专家咨询委员会委员，《未成年人保护法》《预防未成年人犯罪法》修订草案专家建议稿起草牵头人，全国人大社会建设委员会《未成年人保护法》修改工作顾问。《中国反对拐卖人口行动计划（2021—2030年）》及《实施细则》专家建议稿课题组负责人等。1引

石硕，四川大学历史文化学院教授、博士生导师。研究领域为藏族史、藏彝走廊、康藏史、汉藏关系等。现任中国民族史学会副会长、西南民族研究学会副会长，获中国教育部人文社科优秀成果一等奖等十余项科研奖。成果两度入选《国家哲学社会科学成果文库》。学术成果在汉藏关系史、藏彝走廊、康藏史、青藏高原碉楼研究等领域居学科前沿。发表论文百余篇，出版《西藏文明东向发展史》《藏族族源与藏东古文明》《吐蕃政教关系史》《青藏高原的历史与文明》《青藏高原东缘的古代文明》《青藏高原碉楼研究》《藏彝走廊：文明起源与历史源流》《交融与互动：藏彝走廊的民族、历史与文化》《西藏古文明中的中原文化因素》等学术专著十余部。西藏噶玛噶举派高僧司徒班钦却吉迥乃（Si

宋可达，中国社会科学院中国边疆研究所助理研究员。复旦大学历史学博士，中山大学历史学系博士后。主要从事历史地理，明清江南区域史，海疆史研究。在《中国历史地理论丛》《历史地理》《历史地理研究》《浙江学刊》《安徽史学》《古代文明》等刊物发表论文10余篇。主持国家社科基金青年项目、中国博士后科学基金面上项目等4项。参与国家社科基金重大项目、教育部人文社科重点研究基地重大项目多项。引

许盘清，教授，现任三江学院历史与文化地图研究院院长，三江学院中外南海历史舆图研究基地主任，兼任南京大学中国南海研究协同创新中心兼职研究员，南京师范大学虚拟地理环境教育部重点实验室讲座教授，上海交通大学历史系兼职教授和广西东南亚研究中心特聘研究员，主要研究方向为历史地理、古旧地图研究等。截至目前已在国内外核心期刊、重要会议发表学术论文20余篇，出版著作20余部，主持和参与国家社会科学基金项目、教育部哲学社会科学研究重大攻关课题、教育部人文社会科学项目、江苏省社科基金项目及横向项目等30余项。其完成的多项课题已经得到相关领域专家的认可及外交部、国家海洋局、中国南海研究院等相关部门的采纳应用。许盘清教授因其课题研究成果的应用价值，成为国家南海问题智库专家和中央内参撰写人，并因其为维护国家海洋权益和弘扬中华海洋历史与文化方面做出的突出贡献，荣获“2016年度全国十大海洋风云人物”。一、问题、资料与方法1.问题、资料与方法众所周知，我国西沙群岛的西文名为“Paracel/Pracel”。然而，19世纪中叶以前，西文地图中的Pracel群岛，并不是西沙群岛，而是与越南东海岸线平行的，一大片形状类似“脚”状（本文称为“牛角”）的岛屿或沙礁。早在1979年，韩振华先生就证明，19世纪20年代~19世纪40年代以后，牛角Pracel（即古Pracel）消失，Pracel移至西沙群岛，成为今天西沙群岛的英文名称。2014年，我们证明，在1812年艾伦·阿若史密斯（Aaron

沈骑，同济大学外国语学院副院长、长聘教授、博士生导师、博士后合作导师，同济大学语言规划与全球治理研究中心主任，上海市“曙光学者”。担任Educational

方小兵，南京晓庄学院外国语学院教授，南京大学中国语言战略研究中心研究员，学术辑刊《中国语言战略》执行主编，学术论丛“语言资源与语言规划丛书”主编，“国际语言政策研究前沿”主编，国际城市语言学会常务理事，中国语言学会语言政策与规划研究会理事，《中国语言生活状况报告》（语言生活绿皮书）副主编，《世界语言生活状况报告》（语言生活黄皮书）编委、审订专家。近年来，中国在语言政策与规划领域取得了长足的进步，学科蓬勃发展，渐成体系。李宇明在《语言规划学的学科构想》（2015）一文中指出，“语言规划学作为一门学科已呼之欲出”。一个学科的成熟，离不开学术刊物的支持。学术期刊具有发表、评价和传播知识的功能，能够有效引领研究方向，建设学科规范。同时，学术期刊搭建起良好的科研交流平台，加强了学者之间的交流与合作，成为建设学术共同体的枢纽和学术同行的精神家园。2015年，中国语言学会语言政策与规划专业委员会成立，并于第二年创立了自办的学术期刊《语言战略研究》。而早在2008年，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）就开设了“语言国情研究”栏目，支持语言政策与规划学科建设。该栏目向来关注语言规划研究的前沿问题，密切跟踪国内外学术发展，无论是话题和主持人遴选，还是论文编辑发表，或是组织学术对话，“语言国情研究”栏目都精心策划，既注重学理性，围绕热点话题组织名家稿件，做有特色的专题；又注重人文性，扶持优秀青年学者，扩展稿源和作者队伍，推动了学术共同体的建设。在国内，“语言国情研究”栏目的许多选题都是首次进行专题研究的，例如“跨境语言”（2009年第3期）、“语言安全”（2010年第2期）、“语言舆情”（2011年第1期）、“语言经济”（2011年第5期）、“全球华语社区”（2012年第2期）、“国家外语能力”（2014年第1期）、“言语社区规划”（2018年第6期）、“全球语言治理”（2021年第3期）、“国家话语能力”（2021年第4期）、“语言文明”（2021年第6期），等等。经过多年培育，栏目质量已经得到高度认可。每年的《中国语言政策研究报告》（语言生活蓝皮书）的“论点摘编”都有来自“语言国情研究”栏目的文章，如2021年的“海外华语资源的整理和保护意义重大”（郭熙等）、“语言韧力研究大有可为”（方小兵），2020年的“语言影响国际政治的三个方面”（赵蓉晖等）、“语言政策的本质是引导和调控语言价值”（张治国）。“语言国情研究”栏目与本学科其他刊物形成了良好互动。例如，《语言战略研究》2019年第1期开设了“语言与贫困”专题，该年第4期“语言国情研究”栏目主题就是“语言减贫”；2019年第6期“语言国情研究”栏目的主题是“大湾区语言规划”专题，紧接着《语言战略研究》就在2020年第1期推出“粤港澳大湾区语言生活”专题；而在今年，两个刊物几乎同时推出“国际组织语言政策”研究专题。15年来，“语言国情研究”栏目已经取得了令人欣喜的成绩。对于今后的发展，我们在这里提几点建议。第一，对标《国家语委“十四五”科研规划》，关切学科重大议题，服务国家重大战略。例如，以往关于语言能力的讨论大多聚焦于普通话水平测试，而此次《国家语委“十四五”科研规划》特别提及“汉字应用能力测试”，目前相关的理论方法研究还较为匮乏。“语言国情研究”在2021年创新开设了“语言文明”专栏，而《国家语委“十四五”科研规划》倡导“语言文字与中华文明传承发展的关系”“语言文字与中华文明共生关系”等研究，建议继续围绕这个论题深入探讨。另外，“汉语方言的开发利用”“中国语言规划史”“传统地名蕴含的文化基因”“中文知识成果的国际表达和传播办法”“国际组织的中文使用状况调查”“中国术语国际传播与交流新模式”“中国语言规划理念的世界传播”（如《岳麓宣言》的国际影响研究），等等，都是语委规划的未来5年的研究内容。它们能否成为研究前沿和热点话题，取决于编辑组的问题意识和前瞻眼光。第二，通过继承创新助力知识生产的体系化，解决“元学科”层面的焦虑。我们倡导继承创新而不是凭空创新。只有依靠连续不断的继承性创新，通过概念优化提炼和对概念关系的精细化论证，构建清晰的概念体系，才能形成较完善的知识和理论体系，进而对国际学界产生影响力。任何学术话语的建构都离不开长时间的理论积淀，要避免和刻意另起炉灶进行所谓的“概念创新”。盲目围着“热点”转，会导致“用新闻方式思考学术问题”。近年来，国内学者提出了一些具有中国特色的语言规划理论，但原生理论只有在不断继承创新中才能真正实现其自身价值。如果后续讨论呈现碎片化，那么即使发表论文的数量不少，缺乏学术论证的严密和系统，缺乏深层次、本源性的反思和讨论，不能有意识地揭示问题来补充完善理论框架，容易导致理论的空壳化，难以形成具有原创性的、逻辑自洽的学术体系。比如，虽然关于语言服务的讨论已蔚为大观，但语言服务基础理论的构建还不够扎实，包括语言服务的作用机制、价值评估、服务主体、服务类型，以及语言服务在全球化、城镇化、老龄化、信息化等维度呈现的特征等，还有待进一步挖掘。建议整合司法语言服务、应急语言服务、减贫语言服务、智慧城市语言服务等研究内容，尝试构建“精准语言服务”理论框架。第三，推动学科交叉融合。高校学报大多是综合性学术刊物，可以发挥跨学科优势，通过议题设置架起学科间桥梁。建议从哲学、政治学、历史学等多学科角度，深化和提高语言政策与规划研究的深度和广度，从“策划引领”转向“价值建构”，推出有较大知识增量的学术产品。今后“语言国情研究”栏目可开展以下一些研究：边疆学与语言政策（进一步拓展跨境语言研究）、城市研究与语言规划（深化城市语言调查、智慧城市语言服务等方面的研究）、国际关系研究与语言政策（推动刚刚兴起的国际组织语言政策研究），等等。通过跨学科联动，一些学界研究的盲区和空白领域得以显现，相信这些都是极具发展潜力的研究领域，也大多是学科前沿。第四，设立“术语探究”栏目，鼓励对既有概念进行反思。我们不能仅仅热衷于引进、阐释和验证西方理论，而从不进行概念反思，或提出批评意见，甚至是颠覆性的意见。事实上，西方许多概念的内涵或外延并不十分清晰，存在改进的空间。仅举几例：（1）语言权利。语言权利是一个集体概念还是个体概念？如果两者冲突，谁更优先？我们有放弃自己语言权利的权力吗？（2）语言意识形态。语言意识形态是语言政策的内在组成部分，还是外部驱动因素？斯波斯基的语言政策三分法是否存在逻辑漏洞？语言实践可以和语言意识形态并列为政策的组成部分吗？（3）微观语言政策。微观是指政策的层次、规模，还是影响面？微观语言政策都是自下而上的政策吗？（4）语言活力。语言活力概念是面向所有人类语言，还是仅仅针对弱势语言或濒危语言？语言活力指标评估的是语言的暂时状态，还是语言的长期发展趋势？语言活力能否解释流动群体，如移民、客居劳工群体、长期流浪民族对语言环境的抗压力？（5）语言生态。自然生态存在捕食者与被捕食者的食物链，语言生态是否有类似的机制？语言生态是否意味“劣等”语言在自然竞争中淘汰是正常现象？（6）隐性语言政策。隐性语言政策里有没有一些显性的操作？显性语言政策中是否存在隐性的成分？如何判定一个语言政策是隐性还是显性？依据政策意图，还是政策呈现方式？或是实施机制？从事具体问题研究的学者可能有些瞧不起在术语概念问题上“斤斤计较”的人，甚至将理论工作者视作闭门造车、玩弄文字游戏之徒。然而，概念反思是学术进步的前提，概念批判是理论创新的“助产婆”。试想一下，如果布尔迪厄满足于看似完美的“社会空间”概念，还能创新提出“场域”概念，从而构建他的社会实践理论吗？中国学者如果满足于现成的西方语言规划理论，还能创新提出语言生活、语言安全、语言经济、语言扶贫、语言文明和语言交换等具有中国本土特色的语言规划理论吗？我们倡导问题意识，这里的“问题”不仅仅是现实生活中的各类语言问题，也包括理论建构中存在的问题。我们强调思考和解决基础理论问题，因为基础理论的重大突破可以带来研究范式的转换，产生原创性标志性成果。而没有思想深度和学理厚度的基础研究作支撑，热点问题追踪看似热闹，实则低水平重复。值得欣慰的是，目前国内有一批学者致力于构建中国语言规划研究的学术体系、学科体系和话语体系。中国的“语言生活”概念的阐释力比西方的“语言实践”概念更为强大，中国的语言经济和语言服务研究成果在全球领先，中国的语言安全理论内涵也远远超过西方的语言与国家安全研究。在这一方面我们需要有理论自信。文章刊于《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）2022年第6期

黄行，北京师范大学珠海校区人文和社会科学高等研究院教授，退休前曾任中国社会科学院民族学与人类学研究所研究员、副所长。研究方向主要是我国少数民族语言和语言政策规划。主持或参与《中国少数民族语言简志丛书》（民族出版社）、《中国的语言》（商务印书馆）、《中国语言地图集》（商务印书馆）、《中国语言资源保护工程》（国家语委）等学科代表性成果的研究与出版，主编修订《中国大百科全书》（第二版、第三版）和《大辞海》（第六版、第七版）的民族语文词条，主编国家科技名词审定委员会《中华科学技术名词大词典》（人文科学卷）。目前社会兼职有中国语言学会副会长、中国语文现代化学会副会长、中国民族语言学会名誉会长、中国突厥语研究会名誉会长，国家社科基金语言学组评委、国家出版基金评审委员会评委、国家图书对外推广计划评审专家、教育部国家普通话审音委员会委员等。民族地区的语言政策是我国语言国情的重要组成部分。其中，推广普通话是我国作为统一多民族国家在民族地区进行语言管理的一项重要举措。其在铸牢中华民族共同体意识、实现中华民族伟大复兴的过程中发挥了重要的作用。《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）“语言国情研究”栏目自2008年创栏以来，十分关注和重视普通话及相关政策的研究，曾先后策划了“国家通用语言文字与中华民族共同体形成发展研究”“普通话与汉字整理认识的深化”等专题。习近平总书记2021年在“第五次中央民族工作会议”上讲话回顾党的民族工作历程时指出，要“既一脉相承又与时俱进地贯彻党的民族理论和民族政策”，这样的论述也适合我国民族地区推普工作历程的评价和总结。回顾梳理民族地区推普工作与时俱进的发展变化，对理解制订与贯彻当前民族地区推广普及国家通用语言文字政策，对把握我国语言国情的特征和形成机制，有一定的参考和启发意义。我国最早的推普文件可追溯到1956年2月国务院发布的《关于推广普通话的指示》。文件号召在全国范围内推广普通话，并从官方的角度将“普通话”定义为带有民族属性的“现代汉民族的共同语言”。该《指示》共12条，其中第一条要求“从1956年秋季起，除少数民族地区外，在全国小学和中等学校的语文课内一律开始教学普通话”，第十二条进一步明确“各少数民族地区，应该在各地区的汉族人民中大力推广普通话”。这样的规定说明国家推普工作开始之时，推普的对象是不包括少数民族地区的少数民族的。但是1958年3月国务院召开的第二次“全国民族语文科学讨论会”，形势发生了急转。受当时“左”的思想影响，讨论会表现出强调用汉语文全面取代民族语文的脱离当时社会实际的思想倾向。“文革”结束以后1980年召开的第三次“全国民族语文科学讨论会”，以“错误地估计社会主义时期民族语文发展的规律，夸大了语言融合和以汉语文取代民族语文的趋势，……”的评价，对这种倾向予以了否定。改革开放以后，颁布实施了包含国家基本民族语文政策内容的法律《国家民族区域自治法》（1984）以及《西藏自治区学习、使用和发展藏语文的若干规定》（1987）等地方性法规。从这类法律法规的明文规定可以看出，那个时代民族聚居地区的学校教育，是主张和鼓励以民族语文作为主要教学工具，普通话教学仅放在相对比较次要的地位的。20世纪90年代国家市场经济体制转轨及高科技发展等现代化进程，明显地推进了民族地区全国通用的普通话的普及，客观上制约了一些不适应新时期要求的民族语言的发展。这一时期少数民族人口的语言使用状况发生了根本的变化，致使民族语言的社会功能逐渐衰退，甚至出现濒危的趋向。为适应民族地区语言使用状况的变化，政府的民族语言政策也作出了相应的调整和变化。比如1991年国务院召开的“全国民族语文工作会议”首次明确指出，“少数民族干部在学习、使用本民族语言文字的同时，也要积极学习全国通用的普通话和汉文。”并针对国内民族语文使用发展形势的变化，提出了要对不同少数民族地区和不同少数民族语种采取“实事求是、分类指导”的规划原则。进入21世纪以后，市场经济不断巩固和高科技迅猛发展的效益继续发力，民族地区的语言状况出现不可逆的剧变，我国丰富的民族语文资源多样性逐渐缺失，以致被提到需要加以抢救和保护的议程；2001年颁布的《国家通用语言文字法》对普通话“国家通用语言”的政策定位，又进一步推动了普通话在民族地区的推广。为适应新形势的需要，早年制订的涉及民族语言事务的国家法律和地方法规普遍作了及时的修订和调整。例如上面提到的《国家民族区域自治法》（2001年修订版）和《西藏自治区学习、使用和发展藏语文的若干规定》（2002年版），都明确增加了在民族地区学校开设汉语文课程，推广全国通用的普通话和规范汉字的新要求。新疆的民族语文政策法规也出现过类似的大幅度调整。如《新疆维吾尔自治区语言文字工作条例》（2015年修订版）规定：“学前和中小学双语教育应当坚持国家通用语言文字和少数民族语言文字教学并行，严格执行自治区双语教育课程设置方案和各学科课程标准。”而到了2017年，新疆维吾尔自治区党委下发《关于加强和改进中小学双语教育的意见》，决定从2017年秋季学期起小学和初中起始年级全面实行国家通用语言文字授课，少数民族学生加授母语课，逐个年级压茬推进国家通用语言文字授课，确保到2020年少数民族学生基本掌握和使用国家通用语言文字。党的十八大以后随着国家民族工作治理理念的调整变化，民族地区推广普及国家通用语言的重大意义，被进一步上升到“提高国民素质、促进各民族交往交流交融和铸牢中华民族共同体意识”的高度。作为主管国家民族语文事务机构的国家民委，为配合国家推广普通话的任务，在相关文件话语体系中更加突出和强调民族地区推普的重要性。但是由于政府职责分工的原因，国家民委文件中的“推广国家通用语言”通常会辅以民族语文工作视域下的解读。例如在国家民委民族语文工作重要文件《“十三五”少数民族语言文字工作规划》（2017）中提到的“国家通用语言”的概念，总是在和民族语言工作并提的语境中出现。例如“坚持依法管理、依法办事，大力推广和规范使用国家通用语言文字，保障各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由”“培训熟练掌握国家通用语言文字和少数民族语言文字的双语人才”“支持少数民族干部学习国家通用语言，鼓励汉族干部学习少数民族语言”“开展双语和谐乡村建设工作，促进国家通用语言文字推广使用和少数民族语言文字传承保护”“为不通晓国家通用语言文字的公民提供（少数民族语言）翻译等方面的公共服务”等。国家民委教科司2020年9月在《中国民族报》发表的“推广普及国家通用语言文字是民族地区繁荣发展的必然要求”的通论性报道中，将民族地区推广国家通用语言的作用精准地概括总结为：“各民族不断增进对伟大祖国认同的重要基础；各民族最为便捷地实现充分沟通交流的重要工具；各民族更为全面、直接、高效地提高科学文化素质的重要渠道；民族地区全面加快发展，同步基本实现社会主义现代化的必由之路；和各民族更加深入广泛地铸牢中华民族共同体意识的重要途径”，同时该报道也明确主张，民族地区推广普及国家通用语言文字，与依法保障各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由，并行不悖。这与2021年“第五次中央民族工作会议”习近平总书记讲话涉及语言文字工作的表述：“要推广普及国家通用语言文字，科学保护各民族语言文字，尊重和保障少数民族语言文字学习和使用”精神基本是一致的。我国民族地区的语言生活现在正处于一个重要的特殊时期，在民族地区推广国家通用语工作具有前所未有的重大意义。2020年10月国务院召开的“全国语言文字会议”，重申要继续推进“十三五”规划制订的民族地区普及国家通用语言文字的攻坚工程，大幅提高民族地区国家通用语言文字普及程度和水平。本文对民族地区推普政策发展历程的梳理表明，当前民族地区推广普及国家通用语言文字的做法是国家民族语文工作一脉相承和与时俱进发展的必然结果，同时也表明，常态下既定民族语言政策的稳定性、互补性和可持续性也是不容忽视的。文章刊于《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）2022年第6期

戴庆厦，中央民族大学荣誉资深教授，博士生导师；中国民族语言学会荣誉会长；云南师范大学汉藏语研究院院长；泰国清莱皇家大学荣誉博士。社会兼职有：国家语言文字工作委员会咨询委员；国家语委语言文字规范标准审定委员会委员；《汉藏语学报》主编。曾任国务院学位委员会学科组成员；国家社科基金评审组成员；中国语言学会副会长；中国民族语言学会副会长；中央民族大学中国少数民族语言文学学院院长。主要从事汉藏语系语言和语言学的教学和研究工作，出版专著30余部，发表论文340余篇。主要著作有：《景颇语参考语法》《景颇语词汇学》《汉藏语研究方法讲稿》《语言调查教程》《戴庆厦文集》（1至7卷）等。引

“深入学习贯彻党的二十大精神”征稿启事为深入学习贯彻、研究阐释党的二十大精神，本刊决定开设“深入学习贯彻党的二十大精神”栏目，围绕新时代十年的伟大变革，坚持好、运用好习近平新时代中国特色社会主义思想贯穿的立场观点方法，不断开辟马克思主义中国化时代化新境界，科学把握百年变局下的战略机遇和风险挑战，以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴等，公开征集论文，组织刊发一批高质量的学术研究成果。来稿应为未公开发表的学术论文，1.5万字左右，政治方向正确，观点正确，论证充分，具有创新性。作者可登录云南师范大学学报编辑部官网投稿：https://xbbjb.ynnu.edu.cn/zsb/CN/1000-5110/home.shtml我刊将组织专家对应征论文进行匿名评审。对符合要求的论文，优先安排发表。

苑津山，浙江大学教育学院、浙江大学科举学与考试研究中心博士研究生。在《高等教育研究》《教育发展研究》《中国高等教育》等期刊上发表论文10余篇，文章被多个文摘转载。获得全国宝钢奖等国家级奖励多项。在清华、北大、浙大、ASA、EERA、CAERDA等国际国内学术论坛报告10余次。研究领域为科举与高考史、高等教育史。1952年是中国高考史上很特殊而且很重要的一年，这一年正式施行了全国高考。2022年是中国高考建制70周年。高考主要包括考试和招录两大体系，招录的核心即为志愿。志愿是考生根据自身条件与意愿进行大学选择的方式，其既是高考的“收关”环节，也是高等教育的“先导”环节。对个体而言，高考志愿的填报既体现考生对自身的评量，也体现对高校专业的评判。回顾高考志愿政策的变迁，其政策设计更加依据考生的分数并更加注重考生的选择，在公平的道路上不断前进。但在当前优质高等教育资源稀缺、高校和专业数目纷繁多样、“新高考”志愿政策省域内多变且省际间不同的情况下，考生的高考志愿填报不仅是一个“想去哪儿”的问题，而是更加成为一种对各项能力与条件的综合判断，一种家庭支持与信息量获取的博弈。高考志愿政策变迁至今，对考生“升学能力”的要求大大提升，考生的“选择成本”也随之上涨，有成为高考公平新阻碍的趋势。对于高考志愿的研究，以经济学的视角切入的论文居多，教育学视角的论文总体较少。前人对高考志愿的研究多在“新高考”前，重点探讨高考志愿填报模式变化的成因，即考前考后填报志愿的区别与联系、估分与知分填报志愿的区别与联系等。而在“新高考”后，对高考志愿研究的论文以探讨对高校专业建设的影响、与考生高中优势科目的联系为主。总体上，由于新高考的两大志愿政策，即“专业+院校平行志愿”和“院校+专业组志愿”近几年刚刚固定，鲜有发表在核心期刊上关于“新高考”志愿填报政策的论文，也缺乏关于高考特别是“新高考”的志愿政策对考生个体产生影响的探讨。而在当前高考建制70年的重要节点上，很有必要从宏观角度对高考志愿政策史进行研究。缘此，本研究在高考建制70周年的背景下，关注高考志愿政策的变迁历程以及考生在当前志愿政策下的诸多困境，继而对政策进行省思并探讨如何帮助弱势考生。这对于推进高考招录公平、推动高等教育人才高质量发展有着积极的意义。一、

何佩雯，土家族，中央民族大学民俗学专业在读博士研究生，研究方向为民俗学、少数民族文学。。一、问题的提出民间叙事被认为是一种立体文学，民间叙事是需要讲述和表演的。民间叙事通过口头传统、仪式展演、物象景观来实现记忆的传承，母题作为最小的情节单元为民间叙事的具体传承内容提供了直观的认识。同时，母题作为角色、背景、事件的灵活性使其可以借助不同的文化载体进行传承。因此，一方面，从灾害母题的内部结构入手，能对民众的灾害观和灾害民俗知识体系进行整体性观照，通过纵横比较发掘灾害母题的独特性和通约性；另一方面，从灾害母题的外部表征入手，通过口头、仪式、物象来建构外部灾害记忆之场，发掘灾害母题融入民众生活的民俗实践内容，进一步理解灾害知识体系的动态建构。对民间叙事灾害母题的梳理与分析，是探究灾害在人们精神世界具体表现的重要基础。王宪昭将“洪水”“旱灾”“火灾”（W8100）列为一级母题，此一级母题之下又划分出二级母题和三级母题，以此对灾害母题的具体情节进行分析。杨利慧等将灾害母题划分为“洪水朝天”“天下大旱”“大火成灾”等。两者对灾害母题的分类也对应了斯蒂·汤普森的AT分类法，其对应序号分别为A1010（洪水，全世界或局部地区的洪水泛滥）、A1065（世界末日持续的干旱）、A1030（世界之火）。灾害母题的分类更易于对各民族神话的内涵、共性与个性、积淀与流变等方面进行研究，从而探讨民族神话母题对后世的影响。灾害母题通过内部结构的划分，不仅能够探寻文化发展的历史脉络和内涵特征，理解灾害观和灾害知识体系生成的内在逻辑，还能够明晰灾害母题在民众日常生活中的适应发展与使用策略。灾害母题蕴含着各民族交往交流交融的历史和共创共享的文化。中国灾害神话的叙事核心并不在于强调人对神的被动服从，而在于主动征服灾害。而且灾害叙事带有普遍的叙述模式，根据灾害发生的时序灾害母题包括起因、逃生、预告、试探、难题、结束、再殖、治理。这些共享母题不仅体现着具体的族际交往，更体现着各民族共通的文化心理和情感根基。通过灾害母题的结构分析，从而搭建起不同民族之间对话的桥梁。同时，灾害母题受地域和环境的影响也易于发展出不同的地区变体。如彝族水神话中的“创世”与“灭世”母题与彝族逐水而居的自然环境有关，人-水同一的血缘关系生成了彝族自古崇水、亲水、爱水的水文化逻辑源头。裕固族世居高山、草原和荒漠，这也导致裕固族神话中的灾害母题打上了游牧草原文化的印记。藏族是一个高原民族，自然环境较为恶劣，所以藏族神话中的灾难母题往往包含着生态意识和英雄主义。苗族射日月的旱灾母题是由采集狩猎转向农耕生活的历史折射。在不同地区会产生不同的地区变体，使得灾害母题在内容与结构上产生一定的变化，并打上地域和民族的烙印。这也表明灾害母题不仅具有历时性，还具有共时性，不仅具有个性，还具有共性。灾害母题蕴含的“民俗知识”也被编入口头、仪式、物象之中。2005年樱井龙彦提出了灾害民俗学的概念。主张从神话传说等“口头传承”、纪念碑等可视性“纪念物”以及慰灵“祭祀活动”来读取对灾害仪式以及通过灾害经验教训而获得的“民俗知识”。游红霞、王晓葵以旱灾为例，论述灾害是一个包含语言、民俗行为、物象景观等多元叙事形态的综合叙事体系。李永祥认为灾害神话蕴含着防灾减灾的知识，并通过口头传统和禳灾仪式以及景观等方式得以传承，形成了一系列因果关系的认知模式。可见，灾害知识已然从经验世界向生活世界进行转变，灾害母题也通过口头、仪式、物象不断融入民众的日常生活中。2019年王晓葵提出灾害民俗志，认为民俗学视角的灾害研究要从传承事象研究转向生活世界中“经验、知识和表现”构成的常识体系的研究。因为传统灾害知识在动态的社会发展过程中被新的经验、知识、表现所替代和选择，所以要在生活世界中建构动态的常识体系。这也说明民俗学对灾害进行研究，一方面要依靠灾害记忆的传承从传统中汲取经验智慧，另一方面还要考虑传统灾害知识能否满足当下的社会需求和适应民众日常生活。总体来看，在以往的研究中以单一地区来探讨单一灾害的研究较多，以某个民族来探讨多个灾害的研究偏少。从某个民族来探讨灾害的多种形式，能将复杂、流动、多元的人类文化纳入思考之中，而不局限于单一的静态研究。同时，当下对于灾害母题的多元叙事形态探讨较少，灾害的口头、仪式、物象叙事几乎都是在独立进行叙述，而民间叙事中的灾害表述还原到民间生活之中往往不是只有一种存在形式。除此之外，灾害一词在民间叙事中没有明显的主题意识，可以看到在许多洪水神话和多日并出等具有灾害意味的神话研究中，并未突出强调其灾害主题，而是采取一种模糊背景的方式来谈，这在一定程度上忽略了灾害的本源性和重要性。本文通过梳理苗族民间叙事中灾害母题的内部结构和外部表征，将传统的经验世界与当下的生活世界进行整体的动态观照，考察灾害母题在民众日常生活中的活态样貌，分析苗族民众的灾害观和灾害知识体系，探究灾害母题发挥的社会功能与当代价值，以期扩宽灾害研究的维度，同时，也为民间叙事研究提供新路径。二、苗族民间叙事灾害母题的结构刘魁立在分析“狗耕田”故事时所采用的是“生命树”的故事叙述模式，认为情节发展的脉络可以被看作是线性的，从一个端点向另一个端点发展。但民间灾害叙事文本从情节基干端点而言就具有复杂性，其端点更像是树木扎根于地下的筋脉。因为灾害作为事件发生的背景，是以发生的原因为前提，同时，根据灾害发生的时间线，通过一系列的灾害过程才构成了叙述文本。其情节基干上的母题链有其历时性，同时也蕴含丰富的社会文化内涵。（一）苗族民间叙事中灾害母题的共性与个性苗族民间叙事中存在许多与灾害相关的内容，无论民间叙事体裁的多样性如何，都脱离不开民间叙事中情节基干和中心母题的描述。所有文本都是围绕情节基干和中心母题来展开情节的。情节基干又由多个母题链组成，母题链的组成离不开多个母题的排列组合。同时，因为母题的稳定性和变异性等特征，故母题也被分为中心母题和可变母题。在中心母题、可变母题、母题链、情节基干的共同作用下，对苗族民间叙事中的灾害母题进行提炼，对情节基干和母题链进行梳理，便能从纷繁复杂的苗族民间叙事内容中探究灾害母题的内在结构特点、外部表现形式及文化内涵，并以此来认识苗族的灾害观和灾害知识体系。苗族民间叙事中所蕴含的灾害母题主要有水灾、旱灾、火灾。从这些灾害母题的母题链组合方式中又可以较为直观地分析出苗族民间叙事中不同灾害母题链组合的相似性和差异性。以下列出主要母题链及其包含的相关内容。1.

李永祥，彝族，人类学博士，云南省社会科学院民族文学所二级研究员，云南大学西南边疆少数民族研究中心特聘研究员。主要从事生态和环境人类学研究，在灾害人类学领域有较大贡献。云南省有突出贡献的专业技术人才、云岭文化名家、省委联系专家、省“五一”劳动奖章、云岭学者、国务院政府特殊津贴、中宣部“文化名家”和“四个一批”人才等称号获得者，政协云南省第十一、十二届委员会委员。

李永明，云南师范大学副教授、硕士生导师，云南师范大学纪委委员、财务处处长，中国教育会计学会高等师范院校分会常务理事，云南省教育会计学会副会长。主要研究领域为高等教育经济管理、高校财务管理、资产管理。主持云南省哲学社会科学规划项目2项，在《教育财会研究》《中国现代教育装备》《行政事业资产与财务》等学术刊物上以第一作者发表相关论文10余篇，获厅级、校级表彰奖励10余项。引

邢莉，蒙古族，中央民族大学教授，曾为文化部口头非物质文化遗产评审专家，中国民间文艺家协会口头非物质文化遗产抢救专家委员会委员，中国民俗学会常务理事、副秘书长，中国艺术人类学学会常务理事，美国印第安纳大学访问学者。主要从事民俗学研究，研究方向为内蒙古区域草原文化及民间信仰等。已出版个人学术专著12部，主编《民俗学概论新编》，在《民族研究》等专业期刊发表论文80余篇。代表作70万字的《内蒙古区域游牧文化的变迁》（与邢旗合作）2013年进入国家社会科学基金成果文库，2015年获教育部第七届高等学校人文社会科学研究优秀成果二等奖，2015年获中国文联、中国民间文艺家协会联合举办的“山花奖”（学术著作类）。已发论文中，两篇被《新华文摘》转载。已完成两项国家哲学社会科学基金，两项985项目以及联合国教科文组织组织的九寨沟生态考察研究项目等。国家社会科学基金结题成果《草原游牧文化与农耕文化的互动与传播》正在出版中。中华文化共同体是中华民族的标识，是中华民族立于世界民族之林的表征，是中华民族历史不断演进的原动力，也是中华民族持续发展的源泉。研究中华文化共同体构建的历史记忆与文化记忆，对于中华民族的认同及国家认同具有重要意义。近来学术界从中国国情、民情出发，积极进行学术实践，发表了一批有关研究中华文化共同体认同的最新成果。其中李大龙、麻国庆、纳日碧力戈等学者的文章给笔者以启迪。李大龙的论文《多民族国家建构视角下游牧与农耕族群的互动》《自然凝聚：多民族中国形成轨迹的理论解读》等，把中国游牧和农耕两种不同的文化生态和文化特质的形成，纳入多民族国家构建大背景下进行探讨，而农耕民族和游牧民族之间的互动是推动多民族国家的中国形成和发展的主要动力。在传统王朝国家向近现代主权国家转变的过程中，我们要把中华文化共同体研究纳入建立大一统的中华民族政治体的视阈，否则就会重新导致“华夷之辨”的窠臼，把中国草原游牧文化排斥于中华文化共同体之外。李大龙的文章提出要从政治生态方面研究草原游牧民族与农耕民族的互动关系，重新阐述历史上中华政权的更迭和不同民族交融与凝聚轨迹的话语体系。在此基础上，他对以往的单一民族国家理论提出质疑。学者们从不同的视阈阐释中华文化共同体的构建根基，以及今后持续发展的可能性和必要性，其中麻国庆的论文从公共记忆视阈的研究别开生面。文章提出中华民族的公共记忆是在中华各民族长期交往、交流、交融的历史行程中逐渐形成的，理解中华民族共同体认同就要关注中华各民族的公共记忆。文章通过具有说服力的个案阐述现代中华民族共同体认同的路径与中国社会公共记忆的关系。麻国庆的另一篇论文同样从文化记忆的角度阐释和理解中华民族的文化共同体。他提出“中华民族共同体认同”的两个语境，一是置身于近代世界风云变幻的场景中研讨，二是提出把中华民族共同体的认同置于政治、经济、社会、文化、宗教等多重维度中进行考量，这样才能建构中华文化共同体研究的学术理念和问题意识。文章认为，中华民族具有共同记忆，他是不同区域民族互动与融合的整合，其中中华文化认同包括跨境、跨海民族的集体记忆。麻国庆的两篇文章对于当代铸牢中华文化共同体意识研究具有重要意义。纳日碧力戈为阐释中华文化共同体认同的理念发表了多篇文章，他认为，中华民族不是想象的共同体，而是一个文化实体。在阐释中华民族文化实体的过程中提出“重叠共识”“万象共生”的理念，文章认为，中华民族概念的形成和发展，是在有分有合、以合为主的长时段互动过程中形成的，是典型的“重叠共识”的结果。今日的中华文化共同体是在历史长河中形成的，它是各个族群重叠累积的和不断建构的动态传统。中华民族共同体的历史形塑过程，是“小中华”发展为“大中华”，“旧中华”发展为“新中华”的过程。他的又一篇论文借鉴张岱年兼和相济和萨林斯存有交互性概念，用生态学的视域即差异共生、互联交融、由多生一的生态之路阐释铸牢中华文化共同体的意义，生态世界是和谐共生，文化的共同体也应和谐共存。在此基础上，他提出“中华民族互联体”是构筑和认知中华文化共同体的目标和关键。其阐释中华文化共同体的认同是“强调共性，突出关联”，中华统一体内各个民族通过不间断的文化交融，形成了不可分割的连续体，同时也体现了各自和而不同的特色。综上，既有相关研究成果在多民族国家形成、中华民族共同体认同和中华文化共同体形塑等方面各有侧重，各有所长。我们认为游牧文化与农耕文化的长期互动和交融，是中华文化共同体形成的重要文化基础，理解和强化中华文化共同体认同，应以中华文化共同体建构为整体视域，进一步加强对游牧文化和农耕文化历史互动和交融的研究。 一、中华文化共同体是在农耕文化与草原文化交融中形成的中华文化共同体是中华民族立于世界的根基，中华文化以其具有特色的文化象征、文化精神和文化哲学而耀于世界。考古学家苏秉琦在谈及中国文化根脉时说：“超百万年的文化根系，上万年的文明起步，五千年的古国，两千年的中华一统实体”。中华民族的形成是一个不断累积、凝聚的动态文化历程。属于不同文化类型的农耕文化与草原游牧文化是中国两大支柱文化。两种不同的文化类型产生于不同的自然生态环境和文化环境之中。民国时期的学者胡焕庸以黑龙江瑷珲（今黑河）、云南腾冲为两极由东北向西南画出了一条线，并指出：“此东南、西北两人口区域之分垒，与全国种族之分布，亦殊相合，东南半壁为纯粹汉人之世界，惟西南山地，有少数异族杂居其间；西北半壁则汉人殊少，除‘甘肃孔道’及新疆境内有少数汉人以外，其余均为满蒙回藏各族之领域，此区以内，面积虽广，人口则少，境内各地，盖大部为不毛之沙漠与积雪之寒漠，仅极少数之水草地，可供畜牧或耕种之用。”这条被学者认可的胡焕庸线大致就是两种不同类型文化的分水岭。虽然两种文化的类型不同，但是由于地域的相连、各个历史时期人口的迁徙流动和不同性质文化的相互需求与互补，在交往、交流与交融中，层层累积成中华文化的宏大结构，凝聚成中华文化共同体。从中华民族的历史形成和文化史发展来看，农耕文化与草原文化的碰撞和融汇构筑了中华文化共同体的根基。居住在黄河和长江流域的农耕民族生存的生态环境相对于草原的生态环境更具生存优势，定居稳定的生活和财富的积累对于草原游牧民族有很大的吸引力和推动力，因为草原民族具有移动性的特征而使得两者始终处于政治、经济、文化、宗教、习俗等诸方面的互动与交融之中。在中国历史上，北方草原民族与中原民族在中原建立了政权——北魏、辽代、元代、清代，其间中华民族经过了更多民族的融合和凝聚。此谓农耕文化与草原游牧文化互动与交融的纵坐标。苏秉琦说：“它们所建立的国家是中国国家形成的又一类型，可称为中国国家发展三模式中的续生型”“中国北方民族所建立的续生型国家虽晚走一步，却是骑马得天下，是在汉族积聚区得天下，继承的是汉文化，汉文化从此长了翅膀，更有活力了”。苏秉琦摒弃了传统史学家“五胡乱华”的观念，他说：“‘五胡乱华’是个贬义词，但它与欧洲人所谓的‘蛮人入侵’不完全是一回事，五胡不是野蛮人，是牧人，他们带来的有战乱，还有北方民族充满活力的气质与气魄。”应该指出的是，草原民族在取得政权之后又沿袭了中原的政治体制和管理体制，促进了两种不同质文化之间更深层次的交融。历史上农耕文化与草原游牧文化的互动与交融存在历史的横坐标。其中包括：其一，移民。由于历代政治震荡及屯边政策、自然灾害以及民族之间的交往交流都造成东西南北具有规模的移民迁徙。北魏、辽代、金代、元代等历史时期各个阶层都有迁徙的情境。例如西突厥的一部哈剌鲁人在征战中臣服了元代。被征用屯田在襄阳、南阳等地。在此前后，他们屯驻在大都龙庆川（属于今北京延庆），大名路（今河北省大名县）、真定路（今河北省正定），庆原路（今浙江宁波）等地。元代前后，由于历史的变革，畏兀儿（Uihur）由于战乱、经商等原因而步入内地，元政府曾让南阳府的畏兀儿户耕种屯田，元世祖时，加入了蒙古族的畏兀儿军队进驻云南，元仁宗时，又调徙这部分人和部分汉军5000人到乌蒙守戍兼军垦，开发了彝族地区。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“战争本身还是一种经常的交往形式。”人是交流和对话的本体，战争中不管是主动移民还是被动移民，都是两个文化圈交流互动的结果。明代蒙古高原土默特一带出现板升，即汉族固定居住的聚落。自16世纪开始，山西、陕西的农民、城市贫民和贫苦的手工业者，再加之长期艰苦守边的戍卒，逃往内蒙古西部地区。历史上的自然灾害造成中原地域民众向北、向西北迁徙。“山西列郡俱荒，太原尤甚。三年于兹，百余里不闻鸡声。父子夫妇互易一饱，命曰‘人市’。”当时惨烈的情境可见一斑。这些自愿逃来的汉人被安置在丰州川，从事农耕，开垦了今内蒙古区域的丰州滩。其二，商贸。农耕文化与草原文化处于不同生态环境之中两种文化的产品结构不同，北方草原畜牧业特别是养马业得到农耕民的钦羡，而农耕的茶为游牧民所需。明代大同是重要的马市，由于双方边民的需要，大同、张家口都由茶马贸易而兴起和发展。“大同方面，后来增设守口堡马市，以待原与黄台吉同在新平堡互市的兀慎、摆腰诸部。又在助马堡、保安堡、宁虏堡、杀胡堡、云石堡、迎恩堡、灭胡堡等处设小市场。”以上地名均以“某某堡”出现，这些互市的地点是两个文化圈互存互通互融的历史记忆。茶马贸易不仅满足了不同文化圈的需要，而且加强了彼此的理解、情感和文化认同。明代陈子龙在《明经世文编》卷三十七《魏时亮甘肃摘议》记载，明万历的副都御史魏时亮曾说过：“番不可不恤，番民即吾民也。圳地切唇齿，番之祸福与我同之。”这段话表明，通过茶马交易，两种文化之间产生了互动互生的密切关联，甚至滋生了荣辱患难、共同担当的情感。清代北京、山西等地商人在蒙古高原与草原人共同开通了沟通中蒙俄贸易的往来，不仅促进了内蒙古区域商贸文化的发展，而且开辟了蒙汉文化交融的新局面。其三，和亲。“和亲是指两个不同民族政权或同一种族的两个不同政权的首领出于‘为我所用’之目的所进行的政治联姻。”从绵延了两千年之久的和亲史看，和亲呈现了错综复杂的历史情况。据统计，仅以唐代上层胡汉不同的族际婚看，高祖19女中有7位嫁给胡族，占36%；太宗21女中有8位嫁给胡族，占38%；玄宗30女，其中5位嫁给胡族大臣；其余诸帝亦有嫁女于胡族者。退一步说，这些出嫁到胡族宗室之女的血统中即使已是数代混血，但仍或多或少保留汉族的体质与文化因子。在历史上两个民族移民交融的过程中，婚姻是不可避免的事实。婚姻的结合，为其深度认知对方的语言、文化、宗教、习俗敞开了窗口。以和亲为契机，推动了草原游牧文化圈与农耕文化圈的互动与交融。费孝通曾阐释：“中原和北方两大区域的并峙，实际上并非对立，尽管历史记载着连续不断的战争这些固然是史实，但不见于记载的经常性相互依存的交流和交易却是更重要的一面。”中国是一个多民族组成的统一国家，而不是单一民族、单一国度、单一语言的国家，中国的文化结构是在长期历史过程中形成的多个民族多元文化的复合体和统一体，中华大地各个民族形成“大杂居、小聚居”的空间格局，其民族分布呈现特殊的情境：（1）一个民族在东西南北不同地域分布的情境；（2）多个民族在同一地理环境和同一地域生活的情境；（3）某些民族在历史的碰撞中消失、淹没于其他民族之中的情境；（4）在与他民族的碰撞中，发生裂变而演化出新的民族。这是我们与单一民族组成的国家不同的国情和民情。不同民族迁徙的流动性造成民族杂居的空间格局，而这种空间格局一旦形成，就构成了农耕文化与草原文化交融的基础，其源源不断地充盈着中华文化共同体的血液，维系了中华文化共同体的持续发展。元代龙江根河一带的契丹全部投附蒙古族，其中12000余人参加了蒙古军。在元成宗之世，与汉族融合。居于内蒙古东部的契丹人随蒙古北撤，迁至今内蒙古北部和黑龙江西部一带。顾炎武研究：“今访之术姓有三、四百丁，自云金丞相术虎高琪之后。盖二字改为一字者，而撰姓之时，尚未登于黄册也。以此知单姓之改并在国初以后，而今代山东氏族其出于金、元之裔者多矣。”契丹族在历史上已经消失，融入其他民族之中。历史上农牧两种文化互相碰撞、互相交融、互相竞争、互相激励，互生互存、此起彼伏，休养生息，史不绝书。姚大力曾言，“古代中国所存在的各种‘内部边界’及其历史影响雄辩地表明，我们不能将两千多年以来的中国历史，看作仅仅是从某个中心越来越远地向外辐射其政治——文化支配力的单向‘熔化’或‘融合’的过程”“如果想把历史发展的主要动力仅归于一方，或是中国内地，或是草原，或是草原边境，都是要出错的”。历史进程的动力是农耕民族和草原民族共同推进的，两种文化的互生共存在历史上与文化上呈现的是错综复杂和气象万千。我们应该纠正以往的单一民族的历史叙事和文化叙事模式，把大中国的历史叙事和文化叙事纳入到农耕文化与草原文化的互动与交融之中。 二、在两种文化的交融过程中确认中华文化的价值体系“观乎人文以化成天下。”文化是中华民族自立自强的表征，也是中华民族认同的标识。在层层累积的文化碰撞和文化交融中，立于世界民族之林的中华文化共同体具有属于自己民族、自己国家的特征。中华文化共同体具有稳定的整体性特征。所谓整体性既不是指某一历史时期的互动和交融，也不是某一方面的互动和交融，而是指在中华文化共同体形成的整个历史时期的互动和交融。它包括汉代与匈奴、乌桓、鲜卑、吐谷浑、柔然、羌族和西域各游牧族群的互动交融；隋唐时期及宋代与北方民族突厥、回纥、吐蕃、契丹、党项等族群的互动交融；元代实现了大一统的国家建构，呈现了汉族、蒙古族及与中亚人、阿拉伯人等更大范围东西南北中的互动与交融；直至明清两个历史时期，汉族与满族、蒙古族、回族及其他各个民族的交融持续进行。两种不同生态环境中生成的文化互动与交融是中华文化共同体的源动力。在各个历史时期，各个民族的文化交融呈现了全方位的情境，其中包括两种文化生计方式的互动、商业贸易等物质层面的互易、语言的互存互动、姓氏的改变以及族际婚的缔结，不同宗教信仰的传播与共生依存等。个体的文化行为属于群体的一部分，而某一方面的互动不会只停留在单方面，而会出现联动。例如近代以来，部分蒙古族受到农耕文化传布而接受了农耕文化，现在蒙汉杂居的村落比较普遍，出现了相当数量的蒙古族与汉族联姻的状况，引起了生活方式例如饮食服饰、节日习俗等诸方面的交融，现在蒙古族与汉族的族际婚礼上，出现先着蒙古族服饰后换汉族服饰的情境。中华文化的整体性就是指两种不同性质的文化处于全方位的交流之中，其源源不断地充盈着中华文化共同体的血液，维系了中华文化共同体的持续发展。以往的研究往往从不同文化圈的商品需求和文化人类学的互惠理论阐释，实际上，不同民族在各个层面上的文化互动与交融，促进了中华民族政治共同体的形成和中华各民族对于自己国家的认同。中华文化包括56个民族的精英文化和民间文化，其本身就是一个呈现多元的复合体，具有多元性、包容性、链接性的特征。于逢春提出五大文明板块论，认为当代中国疆域的基础是由“大漠游牧”“泛中原农耕”“辽东渔猎耕牧”“雪域牧耕”和“海上渔盐交商”组成的五大文明板块论。中国享有被世界认可的“农耕大国”的荣耀，发达的农耕文化产生了具有世界意义的影响。就农耕文化的传统来说，由于生态环境的差异，就包括平原集约农耕型、丘陵稻作型、山地耕牧型、绿洲耕牧型等多种类型，同样中国的草原游牧文化也具有若干类型。从这个层面说中华文化共同体多元同彩，互存互动、结构宏大、博大精深。汉语在中华文化的格局中具有主导地位，蒙古族、藏族、哈萨克族、维吾尔族、朝鲜族也都还有自己的文字，至今还在运用。中国少数民族文字文献有30多种，其中20多种是中华人民共和国建国以前创制的。中华人民共和国成立以后，又有壮、苗、侗、土家、布依等民族创立了自己的文字。多民族多种语言与文字的存在，不仅标志着中华文化的一体多元，而且为人类语言资料库提供了丰富的历史记忆与文化记忆，为联合国教科文组织提出的非物质文化遗产保护提供了丰富珍贵的资源。汉语是中华文化的重要载体，也是中华民族文化共通性的重要标识。在中华文化的统一体中，存在多民族、多地域的语言，这是中国文化多元化的标识之一，另外一方面在56个民族中，长期使用汉语和汉字表述的达20多个，有的民族使用双语。由于各个历史时期不同地域的人员处于流动状态，汉语一直在普及之中。据统计，由于西汉对于西域的管辖，西汉在西域各地的屯田士卒就有两万多人。汉语作为官方用语在西域广泛传播。明朝时期的北方民族与中原交往时草原人用汉语迎宾：“藩酋出迎通汉语，穹庐葡萄酒如乳。”中华人民共和国成立之后，各个民族的交往更为加速，特别是改革开放以来，由于现代化发展的需要，汉语在各民族交融和国际交往中应用得非常广泛，汉语以其独特的魅力以及极大的影响力在世界传播。汉语的单音节方块字是一种意音文字（1ogogram）。当今世界一共有五大书写系统——拉丁字母系统、西里尔字母系统、阿拉伯字母系统、婆罗米系字母系统（梵文字母系统）和汉字系统，分别对应当今的五大主流文明——西方文明（拉丁文化圈）、东正教文明（西里尔文化圈）、伊斯兰文明（阿拉伯文化圈）、印度文明（梵文文化圈）和中华文明（汉字文化圈）。其中前四者属于拼音文字，汉字属于语素文字，在当今语言文字体系中独树一帜。汉字文化圈不仅包括中国，东北亚和东南亚的国家也都受汉字和汉文化影响。“每个民族都有某种或某几种语言文化要素与其他民族共享和共有，各民族通过这些共享和共有的语言文化要素，把不共享、不共有的语言文化要素串接起来，关联起来，合为一体，形成更大、更高的认同体、共有体和共同体。互联而非同化，互通而非隔绝，这是中华民族互联体的基本特征，是值得追求的理想状态，也是不可否认的现实。”这是中华文化共同体凝聚的原因之一。应特别提出的是，不管上层制度如何动荡调整，民间生活世界的文化交融始终处于动态持续的过程之中。两种文化在交融中不断创新，经过扬弃而产生新的文化增长点。北方草原民族的音乐具有穿入云霄的豪迈、阳刚气质；元代北方民族的音乐传入内地，与汉族的民间小调融合在一起，形成了散曲。散曲刚健清新，在中原区域广泛流传。徐渭在《南词叙录》中说：“壮伟狠戾，武夫马上之歌，流入中原，遂为民间之日用。”唐诗宋词之后，两种文化的碰撞迎来了元散曲和元杂剧的又一个文学顶峰。农耕民饮食文化与牧民饮食文化交融，产生了奶茶、奶豆腐、蒙古肉粥、蒙古馅饼等。两种饮食文化结合的美美与共而共享。文化共享并非“我者”完全接受“他者”或者“他者”完全接受“我者”，而是在相互传播与接受的过程中出现新的文化增长点，产生新的既包含我者，又包含他者的新的文化符号，各种互动状态表现为不同民族之间文化的相互链接，充盈着中华文化的活力。中国不同文化交融的过程就是中华民族凝聚力增强的过程。56个民族56朵花，融入中华民族的各个民族，都有自己贡献于历史绵长的祖国的历史和文化。在不断地汲取、容纳、扬弃、借鉴中国56个民族优质文化基因的基础上，凝聚成中华文化共同体。在一体多元的文化格局中，每个民族都在认同自己的文化，彰显自己的文化特色，同时也在文化接触中出现了碰撞、竞争选择的机制，相互吸收其他族群的优秀文化形态和文化因子。草原的生态环境不产茶，农耕文化含多种维生素及氨基酸的茶带给了草原民族，特别是草原人喜吃羊肉，茶成为草原人的必需品。元代《农书》说：“夫茶，灵草也。种之则利博，饮之则神清，上而王公贵族之所尚，下而小夫贱吏之所不可阙，诚生民日用之所资，国家课利之一助也。”农耕民族的茶文化在蒙古族及北方族群传播。内蒙古赤峰元宝山元墓壁画中就绘有茶文化的画面。元代的东西南北遍布茶楼、茶坊、茶馆、茶亭，此时宫廷和民间都有茶礼。草原牧人不仅接受了农耕民的茶文化，而且智慧地发明了奶茶、酥油茶等具有草原文化特色的茶文化。元代膳食学家忽思慧在《饮膳正要》中记述的西番茶、炒茶等都是草原民族用的酥油茶。他说：炒茶“用铁锅烧赤，以马思哥油、牛奶子、茶芽同炒成”。在这里我们看到生存交互的文化现象，不是“我者”与“他者”的互相排斥，而是两种文化的互相包容。一方面尊重自己和传承自己的传统，另一方面又容纳他者的传统，“生存交互性是人与社会、人与自然的存在形式……万物交融，万象共生，共享某种‘粒子’，共有某种‘物质’。”打破了文化边界的交融互动，不但呈现的是各自传统的传播与各自的认同，更为重要的是促进了非甲也非乙的新文化符号的产生，在中华文化的统一体内，草原民族与农耕民族共同建构了历久弥新的茶文化，茶文化成为中华民族文化标志性的凝聚符号之一。每个民族在实现文化自身发展进步的同时，也在共同建构着中华文化认同达致的基因。在这个动态过程中，显示了中华文化共同体海纳百川的气魄，显示了多元文化并生共存的态势。在中华文化宏大、丰富、多元、包容的共同体中，持续地文化互动与交融必然不断地激活中华文化的结构，开拓创新、别开生面，维系了中华文化的整体性而没有断裂，在世界文明中始终保持自己的文化地位和文化特色。中华文化是一个开放的体系，不仅包容了中国各个民族的文化，在文化汲取与传播中，还包容了并不断汲取境外的优质文化，把境外族群的优质文化融入中华文化体系之中。佛教文明自汉代传入中国，经过了本土化、地域化、民族化的过程，产生了具有本土特色的汉传佛教、藏传佛教，而与印度佛教有别。中国在接纳佛教文化同时又依照自己的国情改变了佛教文化，汉传佛教中，印度的观音在中国演变为妙善公主就是一例，藏传佛教的昭庙里有关公的塑像，有意思的是民众把在内蒙古区域的关帝庙称为“格萨尔庙”。1772年在俄罗斯工作的德国学者P.S.Pallas在西伯利亚旅行时，参观恰克图及对面的（属于清朝的）买卖城时，也参观了那里的关帝庙（大概是北部最远的关帝庙了）。当地的蒙古人告诉他，这就是格斯尔庙。蒙古族崇拜关羽与清代官方文化政治（晚期帝制时代中国的“大传统”，或曰渔猎文化的满族传统）对关公的崇信推崇有关，并受藏族文化影响。佛教在中国的本土化是中国对于东方佛教文明的独特贡献。中华文化共同体建构了中华文化特有的价值体系、价值理念和文化精神。草原游牧文化与农耕文化产生于不同生态环境之中，两者在与自然对话中都建构了“天人合一”的观念，人的生存要依赖自然，人与自然的关系是互生共存的关系，所以两种文化在年度性生产、生活中都遵照自然的规律。农耕民族与草原民族早都有天公地母的观念，人本于天，人生于自然、活于自然，归于自然，人类的生命进程应是一个合乎自然的进程。人与自然没有主体和客体之分，而是与自然融为一体，这是一方面；另外一方面，中华文化在人的行为准则上讲究道德自律，“通过启发引导人们信奉道德即天性、人性即道德，让追求善良的道德秉性成为人们的自觉，这通常被称作‘神道设教’，开辟了天人合一”。以德配天的理念在中原民族和草原民族中都有深刻的文化记忆。蒙古族信仰天神，认为天神可以给人带来幸福，也可以惩罚人类。他们常说“天识着”“上天判断”。若果做事为人违背了天意，就会遭到雷电的惩罚。可见“伦理道德是中国传统文化的核心，也是中国文化对人类文明最突出的贡献之一。”中国各民族尊重自然、善待自然、与自然和谐的文化观念与现代的生态观念接轨，体现了东方人文精神与智慧。中华文化共同体中天人合一的观念、仁义道德观念以及各民族的龙崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜以及道教中优质的本土文化因子和佛教的中国化等，折射出的优质文化统统汇入中华文化共同体所熔铸的文化价值体系之中。费孝通晚年提出“文化自觉”观，思考中国文化的特点和凝聚力所在，总结出4条:通过家庭继承文化，“上有祖宗，下有子孙”；“天人合一”的自然观；“和而不同”“多元互补”的包容性；“推己及人”的精神气质——由己出发，亲亲而仁民，仁民而爱物。这是中国人的自然观与人文观。 三、构建中华文化共同体认同中华文化是我们区别于他者的文化传统，它不仅成为中华民族深刻的历史记忆和文化记忆，而且成为世界文化之林不可或缺的重要组成部分。曼威·柯司特（Manuel

马桑，云南大学政府管理学院教授，博士生导师；2012年毕业于北京大学政府管理学院，获管理学博士学位；系教育部学位与研究生教育中心遴选的首届全国优秀案例教师；全国MPA优秀教师；主持四项国家与省部级科研项目，曾获得云南省哲学社会科学成果一等奖，第二届全国高校教师教学创新大赛（云南赛区）一等奖。主要学术兼职有：教育部“中国专业学位教学案例中心”入库评审专家、全国MPA教指委—中国研究生公共管理案例大赛评审专家、云南省公共管理教指委秘书长。一引

李玉雄，博士，广西民族大学马克思主义学院院长，教授，博士生导师，广西区党委宣讲团特聘教授，广西“双进”宣讲团特聘专家，广西高校“思想道德与法治”课教指委副主任委员。主要研究领域为文化哲学、思想政治教育发展、社会问题与社会治理、马克思主义民族理论与政策。主持国家社会科学基金等课题9项，参与国家级课题3项。出版著作2部，发表论文60多篇，多篇文章被人大复印资料、中国社会科学网、中宣部学习强国总台等转载。曾获广西社会科学优秀成果二等奖、三等奖各1项以及广西高等教育优秀教学成果二等奖、广西高校理论宣讲大赛一等奖等其他多项省部级以上教学科研成果奖。曾先后入选“广西高校优秀中青年思政课教师择优资助计划”“广西高校思想政治教育杰出人才计划第一期支持对象”。一、问题的提出党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央深入推进民族团结进步事业，着力打牢中华民族共同体思想基础，各民族交往互动和交流广泛开展，平等团结互助和和谐的社会主义民族关系不断巩固和发展。党的十九大报告中指出，要“加强各民族交往交流交融，促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起。”随着工业化、城镇化以及市场经济的纵深发展，各民族的交往交流互动显著增强，经济利益关系日益紧密，各民族人口流动速度加快，呈现出大流动、大聚居的新特点，特别是国家采取一系列有利于少数民族流动人口融入城市社会的措施后，各民族合法权益得到有力保障，越来越多的少数民族群众融入互嵌式社会中。在各民族共居共学共事共乐的氛围中，各族群众的国家意识、法治意识等现代化意识和价值体系逐步构建，民族认同、文化认同、国家认同不断强化。各民族交往交流交融直接关系到中华民族共同体意识的形成和巩固，无疑地，推动各民族交往交流交融已经成为推进民族团结、建构社会主义和谐民族关系的重要工作内容。在学界，如何推进各民族交往交流交融也已经成为研究的热点问题。和本课题相关的研究，如关于各民族交往交流交融的思想内涵、路径选择、“三交”困境等，郝亚明、王希恩、金炳镐、肖锐、毕跃光分别论证了民族交往交流交融的内在逻辑及思想内涵、民族互嵌与民族交融的关系等；曹爱军从中华民族共同体发展的历史、民族政策的变迁分析了各民族交往交流交融的思想内涵和价值逻辑；汪世蓉、杜娟分析了各民族文化冲突、碰撞、交流过程中民族文化多样性与民族文化变迁对民族交往交流交融的挑战；满珂、白蓉则从文化实践层面上探讨甘肃省民族杂居地区回、汉、藏文化越界与交融现象及其原因等。关于推进民族交往交流交融的路径方面，郝亚明从民族共同体意识视角探讨了中华民族共同体与民族交往交流交融之间目标与路径的关系；高承海着重探讨了影响民族交往交流交融的几个重要社会心理因素，并结合当前我国民族工作的新思想，提出若干促进民族交往交流的社会心理路径与策略等。总之，近年来学界关于如何构建中华民族共同体、铸牢中华民族共同体意识的研究日渐深入，促进各民族交往交流交融是推进中华民族共同体建设、铸牢中华民族共同体意识的重要方法和途径。关于这一主题，学界分别从民族学、人类学、文化学、社会学、心理学等不同学科视角对各民族交往交流交融的历史变迁、政策解读、内涵阐释、现实逻辑和方法路径等方面进行了深入研究。不过，关于铸牢中华民族共同体意识面临的现实境遇分析，特别是从空间学、文化现代化的视角去分析现实境遇并提出推进各民族交往交流交融的方法路径还较少。二、各民族交往交流交融的现实境遇（一）交往境遇：空间场域的变迁与社会资源的再整合当前，各民族族际交往的空间和内容不断扩大，互动日渐活跃，各民族的生产生活空间不可避免地出现了重叠，由于各民族间经济发展水平有差异，这种重叠也会导致社会资源的挤压问题。随着社会主义市场经济的深入发展，工业化、城镇化不断推进，各少数民族逐步突破地缘关系的束缚，人口流动速度加快，进一步推动了各民族广泛交往，各民族社会互动的空间也发生了变迁。空间基础是指个体社会交往和家庭社会互动发展的主要场域，通过各种邻里效应对个体和群体的生活产生影响，在社会空间占据核心地位。现研究指出，关于民族交往交流交融的空间研究较多集中为居住空间、交往空间。首先，各民族因学缘关系、业缘关系逐渐突破自身的传统文化模式，嵌入到新的聚居地，各民族群体在新的居住场域要适应新的秩序与规则；其次，居住空间的变迁催生了新的社会关系。将空间这一概念引入社会学研究领域的亨利·列斐伏尔指出：“空间的变革既是资本运作和权力分配的后果，也生产着新的权力格局和社会关系。”然而，由于风俗习惯等文化差异，少数民族居民在新场域上的交往更局限于同族人或者异乡人。“在社区生活中，各民族居民在居住空间上的有效嵌入并没有理所当然地导致其交往空间的扩大化，反而呈现出较为严重的交往同质化现象。”这种有限的交往不利于各民族间的良性互动。此外，居住空间、交往空间的变迁必然引起各民族群体对新场域的文化认同与归属问题，在情感的相互交流上也出现了微妙的变化。大量的个案调查与分析表明，“平行社会”“族际居住隔离”等民族聚居方式不利于民族交往交流交融，这种具有排外性、割裂性特征的族群聚居方式可能还会造成民族团结、族际关系、社会凝聚力乃至国家认同的危机，需要重新审视多元文化主义语境下，少数民族群体因文化偏好形成的族群居住格局。为此，要重视各民族交往的空间基础，完善空间基础，才能更好地在社会整合过程中推动多民族社会结构的生成。但是，由于少数民族在资金、技术人才、就业条件和特殊经济占市场份额比例等都处于明显的后发地位，少数民族在社会资源占有和发展机会、生活机会的竞争中处于劣势。特别是在城镇化影响下，各民族群体在融入城市过程中面临诸多的社会难题。一方面，少数民族群体由于历史、地理等因素长期以来生活在边远地区，族际交往范围较窄，能够享受社会主义创造的成果相对有限；而且，在现代化进程中，由于居住和交往场域的变迁，少数民族逐渐脱离传统的生产生活范式，在适应新场域的过程中也面临新的社会保障问题，各民族群体的居住方式、社会关系以及情感归属等问题如果处理不好，势必会引发社会冲突和碰撞，长此以往也将造成社会分层的局面，影响民族关系的稳定和民族团结。因此，需要重视各民族交往交流交融过程中社会资源的调整与分配，仅靠本民族力量是难以解决的，需要多方主体、社会力量协调推进，发挥各种政策性和非政策性因素来调节族际互动存在的问题，促进多民族社会的良性运转。（二）交流境遇：文化现代化转型与公共文化服务的不足我国是一个多民族国家，各民族由于地理环境、语言、传统习俗、宗教、信仰的差异，在长期的生产生活中形成了丰富多彩的文化形态，共同构筑了多元而又统一的中华民族文化。随着各民族交往的深入，民族文化的交流也成为其中的重要一环，但同时我们也看到，文化在各民族交流实践中的作用逐渐凸显，文化在更深、更微观的层面影响着各民族群体的社会行为和价值取向，对于深化民族交往、融洽民族情感有着不可忽视的作用，如何推进各民族文化共生共荣成为当前进一步推进各民族交流的突出问题。从整体来看，和发达地区相比，由于少数民族地区的生活环境相对偏僻与封闭，生产力、经济水平相对低下，少数民族群体整体上接受教育程度偏低，少数民族文化发展力相对滞后，各民族文化现代化相对缓慢，在民族交往交流造成各民族生产生活的差序格局，势必影响各民族文化交流互鉴。一是在少数民族教育水平、文化水平偏低的情况下，各民族成员现代意识、观念发育迟缓，对本民族文化结构和他民族文化缺乏系统认知，致使民族间的文化互动交流停留在浅层面，“存在刻板印象和想象性解读”，可见，各民族间文化交流是否畅通直接影响到对彼此民族文化的态度。二是各民族文化现代化的发展程度不高，限制了对本民族文化资源利用以及创新发展。从根本上说，民族地区经济发展滞后，限制了农村少数民族文化教育、科技事业的发展，少数民族骨干和技术人才匮乏，民族文化资源得不到有效开发和利用，致使一些少数民族文化在交流中的活力和竞争力不强，难以跟上现代化的脚步。如广西壮锦，在明清时期，与蜀锦、云锦、宋锦一起有着“中国四大名锦”的美誉，壮锦上丰富多彩的图案承载着壮族民俗与信仰，妇女的织锦手艺也作为衡量其能力的重要体现。在传承发展的过程中，在机械化背景下壮锦手工艺也一度濒临衰竭。20世纪60年代，在政府的抢救性保护下，广西宾阳、忻城、靖西、融水等成立合作社，开展集约化生产。90年代以后，市场经济的深入发展，市面上琳琅满目的纺织类产品逐渐取代壮锦，为了挽救和保护壮锦，壮锦织锦技艺相继被列入广西壮族自治区级非物质文化遗产名录、第一批国家级非物质文化遗产名录。直至今日，壮锦又陷入新一轮的传承、发展困境。壮锦作为壮民族的一种文化符号，逐渐失去评价妇女的功能，生活用品功能也逐渐衰退，出现了技艺传承人流失、断层的危机。在走访靖西壮锦厂、靖西文化局以及在和市民的访谈中了解到，因为缺乏人才、创新发展的理念等，壮锦的产品功能、织锦工艺在现代化市场需求中失去了竞争优势，靖西壮锦逐渐淡出居民的生活视野。同时，由于民族地区的公共文化服务不足，也束缚、阻碍着少数民族文化主体性的实现，难以充分发挥民族文化交流的主体作用。特别是在农村地区，政府在文化服务体系上的政策引导、管理职能、文化资金投入等还需要不断改进和优化。尽管从上至下，各级政府都在积极推进少数民族地区文化建设，但如何加强管理，如何调动少数民族主体的积极性上还需进一步推进，一些民族村落文化设施如“文化馆”“博物馆”使用率不高。此外，基层文化部门管理人员整体素质不高，也难以做好本民族文化资源的挖掘与保护等工作，难以组织好各民族间的文化交流，难以对民族的文化资源加以开发和创新，少数民族文化遗产的传承与发展面临严峻挑战。（三）交融境遇：传统惯性的文化张力与互嵌式社会建构的矛盾促进民族交融不仅是物质层面的接触与互动，也不是一个民族的文化系统被另外一个文化体系所代替的民族“融合”“同化”，而是文化变迁与多民族社会结构之间如何建构新的共性文化的问题。“当物质条件变迁时，适应文化也要发生相应的变化，但适应文化与物质文化的变迁不是同步的，存在着滞后。”事实上，如果文化各个部分变迁的速度不一致，将会制约整个社会结构的变迁速度，那么此时的文化将会成为一种无形的阻力。中华人民共和国成立以来，在民族区域自治政策的指引下，各少数民族的风俗习惯和宗教信仰得以稳固传承，使得各少数民族的传统文化模式在接触到异质文化时表现出较强的生命力，由于民族传统规范的惯性作用，在适应现代化的过程中仍然存在着较为突出的问题，即对本民族“传统”的坚守，这种传统思维、习惯导致在多民族社会结构的构建中形成一定的文化张力，这种张力显然会影响各民族文化的交融，阻碍文化现代化。在田野调查中我们体会到，少数民族地区由于地理环境等空间因素，长期处于相对封闭的状态，形成了一套较成熟的本民族道德、制度等行为规范，这些规范能够自发调节本民族成员间的冲突，各民族成员对这些规范产生了稳定的文化认同，因而在血缘关系、地缘关系和业缘关系的综合作用下，保持了较为完整的熟人社会特征，而这些文化传统内涵有时仅为本民族成员所“意会”，而难以被其他民族所准确把握，进而对民族间的交流造成了一定的认识偏差。制度是维持一个社会有序运行的前提保障，任何一个社会在长期发展过程中都会形成具有自身特点的制度文化，这些文化既维护了社会内部的秩序，同时也固化了当地人的行为思想。少数民族囿于自然地理环境和经济发展的水平，各民族间社会互动交流长期因地缘、血缘关系形成的聚落范围，所建立的社会秩序以传统习惯为基准，远离国家政治权威，形成了具有地方崇尚的民间权威和地方传统，如首领规范、丧葬规范等。这些家规族约、民间禁忌等保留着家长制和首领制的遗风，使得“民主”的观念和个体权利等现代制度文化难以树立，民族地区的家长风“关键少数”仍占据较大的影响力。在西北少数民族聚居地区，传统封建势力尤其是宗族势力在地方权力格局中仍占据重要地位。吕蕾莉、刘书明在对甘青宁三省区民族村实地考察的过程中发现，在宗族势力的影响下，现代化的法律权威让渡于以血缘关系为纽带的宗族势力。其通过问卷调查显示，在更希望谁来帮忙处理“家族纠纷”“邻里纠纷”、经济援助等问题中，民族居民希望问题的解决更倾向于传统家族力量；同时指出，村委班子组织松散、村民大会和村民代表大会很少召开，即使召开也难免形式主义。这种地区“习惯法”在文化变迁发挥着阻滞作用，他们表现出来的生命力越强，越不利于平等、民主、法治等现代意识的构建，进而难以促进各民族全方位地深入交往、交流、交融，在一定程度上影响多民族互嵌式社会的建构和中华民族共同体意识的形成。“在跨文化场景中，不同文化群体成员用自我文化的行为标准与他我文化成员进行交往，导致了各种各样的文化冲突。”各民族交往交流的最终结果是实现民族交融，而民族交融的实质是形成一个结构相连、利益相关和情感互通的社会形态。在各民族交往交流的实践过程中，各民族在各自的文化圈中主动或被动适应他者文化的所长，以适应社会的变迁。各民族交融实质上是互相认同彼此的文化，认同本民族文化都同属中华文化的组成部分。当然，各民族文化的个性发展要求与共同体文化发展要求必然存在一个认知和认同过程，其间存在一些碰撞很正常。关于如何解决这一问题，费孝通提出了构建中华民族多元一体的民族格局理念，他提出，保持各民族文化的多样性的同时坚持民族的统一性。这一理论构想的长期实践表明，多民族的社会结构必然成为各民族交融的社会形态，各民族在交往交流中要主动适应社会变迁的速度，适应新的生产方式和生活方式，进而避免文化冲突和对抗，实现彼此交融。三、促进各民族交往交流交融的路径选择（一）激发各民族主体自觉，拓展和优化空间场域，消除族际交往藩篱在多民族国家结构的语境中，各民族群体间持续的社会交往才能形成统一的多民族社会。“传统视野下，人们很难突破宗教、语言、文化、习俗等方面的差异对不同民族间交往互动形成的障碍，彼此间的‘利益’关系成为促进族际间交往的唯一路径。”随着城镇化、工业化、市场化的推进，各民族间的广泛交往加强了彼此间的利益粘连。正因为这种利益粘连，我们更要重视激发各民族参与交往的主体性，强化多主体协同参与，拓宽各民族交往空间场域，消除族际交往藩篱。一方面，要激发各民族的主体自觉。从整体上看，民族地区由于地处偏远，农业、工业底子薄、作业方式传统等，使得少数民族与“他者”进行交流时面临诸如发展水平低下、就业层次低、民生权益保障不力等问题。由于各民族发展水平参差不齐，特别是民族地区人才匮乏、受教育水平低等等，容易造成民族社会分层和隔阂。因此，需要国家层面加强顶层设计，不断完善政策，保障少数民族在民族交往交流过程中的平等性、主动性和自觉性。当前，相对于计划经济时代而言，随着市场经济的深入发展，社会资源的流动性极大增强，由于市场自由竞争、利益最大化等经济特征，无法使优质的社会资源辐射、汇集到少数民族地区，“一个基本的共识是：以民族优惠政策来消除社会资源排斥在当今中国也面临着越来越大的挑战”。面对这些问题，需要国家利用市场规律，坚持对特定领域的群体给予特殊的政策倾斜和照顾，使各民族群体平等、公正地共享社会资源。其次，通过内生发展和嵌入支持，激发各民族参与交往的主体性和积极性。推进各民族交往交流交融，关键在于激发各民族的主体性，要动员各方面力量，协同参与，通过内生式发展与嵌入式支持来提高各民族主体参与交往的积极性。第一，利用好本民族地区资源，发挥自身优势，积极发展特色民族产业，增加收入，通过自身力量推动内生发展。第二，强化嵌入性支持。所谓的嵌入性支持，是指本民族外的行为主体为少数民族民族经济社会发展提供资本、技术、人才、投资项目、公共产品等服务支持，保障各民族间正常的交往。民族地区各级领导和群众须解放思想，开拓视野，积极走出去、请进来，主动作为，争取更多的外来支持。各级政府也要统筹协调，发挥社会主义制度的优越性，积极组织社会力量参与民族地区的各项建设，特别是在民生保障上给予更多的政策、资金倾斜和帮扶，使各民族群众更加体会到党和国家的关怀，更加感受到作为中华民族一分子的荣耀和自豪，进而更加积极地参与族际间的交往。另一方面，要不断完善和优化空间场域，消除族际交往藩篱。由于城镇化的快速发展，少数民族大杂居、小聚居的群体生活方式呈现散居方向转变。在过去，正是由于少数民族长期居住环境的隔绝与封闭性，这种空间结构难免造成社会资源和劳动成果非均衡分配，民族地区也难以发挥自身的经济优势，加之各民族语言、宗教、文化、心理和认同上的差异会影响到个体或群体的社会互动，使得多民族社会出现社会分割的局面。如果过度强调族别身份的族际隔离居住方式不仅会造成交往的障碍，也会造成民族情感的割裂，影响民族团结，不利于民族共同体的构建。而各民族之间频繁互动使各民族生产生活的共同空间出现了重叠和交叉，这一趋势不可阻挡。因此，务必加强各民族社会互动的空间基础建设，建构共建、共治、共享的互嵌式社会，不断完善和优化各民族交往的物理空间居住环境、交往环境。郝亚明指出，“社区的空间邻近性促进了民族交往交流交融，社区空间中蕴含的情感性和凝聚性更是为民族交往交流交融提供了保障。”随着数字化、信息化的发展，各民族利用现代信息技术手段进行信息交换也越来越普遍。因此，我们还要重视构建和完善网络空间场域，满足各民族对信息及时捕捉，共享社会资源，削除交往藩篱，这是推进各民族交往交流交融纵深发展的新课题。（二）搭建文化交流互鉴平台，增强各民族互信随着现代化进程的不断推进，人民生活水平的不断提高，各民族群众对民族文化的精神需求也在不断加大，民族文化旅游资源不断开发，文化交流也成为各民族社会互动的重要组成部分。铸牢中华民族共同体意识，其最终目的是实现“五个认同”，而要实现这一点，就必须强化各民族交往和交流。而事实上，民族交流的本质是文化交流。物质交换与互动是各民族交往的现实基础，而在精神层面上的相互理解、彼此协调是情感共通的关键。因此，各民族的文化交流在保持本民族文化的精华部分基础上，积极推进本民族文化的现代化，吸收他民族文化的优秀组成部分，取长补短，求同存异，交融消化，促进民族之间的理解，避免产生文化对抗。一方面，尊重差异，强化“一体”理念。文化交流的多元性是多民族国家文化包容的显著特征，各民族交往交流必须建立在尊重民族文化的差异上，否则，民族互动与之相伴的是文化冲突和排斥。从民族起源、形成和发展来看，我国自古以来便是一个多民族共生、自在的民族实体，“海纳百川，有容乃大”的文化逻辑促使我国保存着文化的多样性。一个重要的原因是尊重和强调少数民族文化的文化传统，特别是在中华人民共和国成立之后，使各民族文化在民族政策保护下得以在华夏大地上遍地生花。作为其中的关键一环，文化交流首先要承认民族差异，各民族要相互包容、相互尊重，这是走向民族融合的思想基础。其次，对于异质文化的相互嵌入，各民族要采取相互学习、相互借鉴的态度，打破异质要素对民族文化交流的壁垒，在相互往来中巩固彼此的联系纽带。可以想见，对民族文化交流持“同化”意见的担忧和疑虑，必然会造就族际隔离、“平行社会”的藩篱，将会影响多民族群体的社会互动，阻碍民族的正常交流，这必须破解和消弭。当然，我们也要意识到，我们尊重文化的个性与“多元”，也不是忽视“一体”。现阶段的各民族文化交流，既需要尊重文化多样性，也要建立共性的文化基础，让不同民族的文化得以融汇和交流，生成新的互相认同的价值体系，进而增强各民族的国家认同、民族认同和文化认同，提高各民族的向心力与凝聚力，这是推进中华民族共同体建设和铸牢中华民族共同体意识的重要原则。另一方面，搭建文化交流平台，完善公共文化服务体系，增强各民族互信。少数民族地区由于受地理环境和文化传统的影响，特别是较偏远的农村地区，还存在“寨老制”，崇尚长老权威的治理思维及传统观念，影响着现代化治理的开展。一方面，现代社会是一个共建、共治、共享的时代，各少数民族成员有权参与国家和社会的治理，应从法律上提高少数民族参与本民族事务管理的法制性和规范性，激发少数民族群众参与的热情与互助意愿。因此，要搭建少数民族群众参与的平台，建立和完善村民代表大会，在现有体制下保障少数民族居民参与本民族事务管理的权利，是民族成员参与族际互动的前提；另一方面，各民族友善互信是文化交流的黏合剂，能够突破因民族文化差异造成的信任感缺失、合作参与意识淡薄的现实困境。因此，要完善各民族文化交流的机制，建立各民族交流的平台，不断完善公务文化服务体系，使各民族骨干在相互交流中更新文化观念、完善治理方式，通过交流与沟通，进一步增强各民族间的互信，认同都是中华民族大家庭的平等一员。（三）推动共同繁荣，夯实物质基础，建构牢固的命运共同体关系经济基础决定上层建筑，必须清楚的是，要建构一种结构稳固、关系和谐的中华民族共同体和社会主义民族关系，首要是解决共同繁荣问题，这是做好民族工作的物质基础，这也是社会主义的本质要求。为此，须增强民族地区经济发展内生动力，缩小发展差距，推动共同繁荣，最终实现共同富裕。马克思指出，“物质生活的生产方式制约着整个社会活、政治生活和精神生活的过程。”民族地区的经济发展是各民族广泛开展交往交流、建构互嵌式社会的物质基础，由于少数民族地区相对闭塞的开放水平、薄弱的基础设施、匮乏的人力资源水平等造成了少数民族地区经济社会发展相对滞后。在城镇化、工业化、市场化的现代化进程中，少数民族无可避免地加入社会大生产的分工体系中来，虽然少数民族经济在结构和性质上发生了转变，但也因自身的技术、人才、资本缺乏与不足而难以提高参与社会生产、利用社会资源的竞争优势。要破解这一问题，一方面需要国家在顶层设计上加强对民族地区优惠政策相对倾斜，积极完善帮扶的各项政策，完善促进东西部共同繁荣发展的体制机制，加大人才、技术、资金的投入以及转移支付、生态补偿等力度。另一方面，各民族干部群众更要充分发挥作为民族地区发展主体的作用。要充分认识民族地区的经济发展的短板和不足，主动作为，依托国家政策倾斜、国家重大战略事项安排，努力弥补少数民族地区与东部地区经济发展的差距，特别是要解放思想，坚持错位发展，加快提高少数民族地区的开放水平，加大人才培养力度，依托自身民族特色优势，超常规发展特色产业，提升自身的竞争优势。由此，通过着力提升民族地区经济发展水平，推动共同繁荣，更为重要的是，各民族在经济互动形成了“你中有我，我中有你”的共同发展、互惠互利、不可分割的命运共同体关系。总之，推动各民族交往交流，最终是为了实现民族文化交融，“民族交融不等于民族融合，民族融合意味着一个群体文化的消逝，而民族交融则是指一个民族的文化在外部他民族文化影响下产生的变迁现象。”在族际互动、多元文化碰撞、社会结构重组等民族交往交流交融过程中，本民族成员对自身的文化具有强烈的情感归属意识，而创造有利情境促进民族间的情感互动，有利于避免群体排斥，突破本民族圈子的传统势力范围，促使本民族成员接纳优秀的异质文化，有利于本民族传统文化的革新，提升与他民族实现双向交流的主体自觉，不断强化对中华民族、中华文化的认同。而要实现这一目的，必须不断拓展和优化空间场域，消除族际交往的藩篱，加强互嵌式社会建设，积极构建各民族文化交流互鉴平台，增强民族互信。同时，要在社会主义核心价值观的引领下积极推进各民族文化现代化，“作为中华民族优秀传统文化有机组成部分，少数民族优秀传统文化要在整体上与中华优秀传统文化同向同行，要跟上时代，不断获取现代性元素。”只有不断推进各民族优秀传统文化现代化，实现各民族文化的同向同步发展，才能更好地、平等地开展文化交流，实现文化交融，进而厘清中华民族和各民族的关系，厘清中华文化和各民族民族文化的关系。此外，经济基础决定上层建筑，我们还必须积极推进民族地区经济发展，实现共同繁荣和共同富裕，只有这样，才能为做好新时代民族工作、推进中华民族共同体建设、促进各民族交往交流交融奠定物质基础，并在经济互动中建构牢固的命运共同体关系。文章刊于《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）2022年第5期