本文初稿在香港中文大学当代中国文化研究中心召开的“思想史上的个人、社会与国家”研讨会（2003年10月）上宣读，后在《二十一世纪》杂志第84期（2004年8月）上发表。页40-51，注释从略。本文已获得作者黄克武教授授权发布于“翻译史研究”公众号，谨此致谢。

推介理由：

1. 论文以严复翻译西方自由民主思想的核心理念——“个人主义”的案例为中心，探讨西方新观念如何透过翻译而引入中国的问题，展示出由思想史领域展开翻译研究的丰富可能性。

2. 作者通过缜密严谨的文本分析，明确论证严复由翻译活动而建构的近代中国“小己与国群”、“小我与大我”的论述模式，同时也促成中西思想的调整与融合，为具有一定批判意识的、中国式个人主义的产生做出铺垫。此种文本细读比照的方式，为持续深入相关研究提供了理想范本。

3. 论文在分析译文能否配合原文的同时，深究译者文化传统观念对译文的影响，启发后继学者在研究近代中国翻译问题时，不仅需要探查翻译背后的政治目的，更不能忽视文化取向对于近代中国新观念翻译的影响。

“个人主义”的翻译问题

——从严复谈起

一、前　言

在西方思想界，“个人主义”（individualism）是自由民主思想的核心理念。自十九世纪末叶，个人主义（或译为“个位主义”）随着自由民主思想的传播，以“翻译”的方式进入中国，造成语汇与思想的冲撞，并产生意义的嬗变。最早注意到这个议题的可能是严复，他不但翻译了弥尔（John Stuart Mill）的On Liberty，并指出中西思想最不相同之处是：中国人重“一道同风”与“待人及物”，西方人则在待人及物之中，“寓所以存我者也”（亦即肯定自我主体与自我实现），由此可见中西对于群己价值的不同看法。但是另一方面，严复又说，以个人价值为中心的西方自由理念，可以和老庄、杨朱、儒、墨思想会通，他认为能自由之人则必能超越个人的利害，自由地“从道”，而兼利人己。这样一来，群己之间没有根本的矛盾，而自我的实现会自然导致群体理想的完成。此一阐释充分展现个人主义进入中国语境之后产生的纠结。至五四时期，鲁迅、周作人与胡适在引进西方个人主义之时，都多少产生类似的现象，在中西、群己之间彷徨，无法有效地展开“两套文化体系间的知性对话”。

△J.S.Mill (1806–1873) 

这种纠结的产生，或是因为对异文化的误读，或是出于政治意识形态所导致的曲解、挪用与批判。我们应如何看待西方个人主义话语进入近代中国之后，因翻译工作所具有的操弄空间而产生的复杂变化呢？刘禾所撰写的《语际书写》一书中《个人主义话语》一文，或许是到目前为止最具企图心的一篇作品。在该篇文章之中，刘禾尝试说明个人主义如何作为一种话语策略，参与“中国近代民族国家理论的创造”，探讨“它如何在被翻译、引述、重复、争论、也就是一次又一次地被合法化和非法化的过程中，取得其特定的历史意义？”她用“跨语际实践”（translingual practice）的概念来说明：中国近代“个人主义”的翻译不是一种中立、透明的，或是远离政治及意识形态斗争和利益冲突的行为，相反地它正是发生这一类冲突的场所。

 △《语际书写》书影

刘禾强调个人主义翻译与“民族国家的大事之间有某种若即若离的关系”，并注意到每一个翻译情境的特殊性及其政治意涵。例如，她说“个人主义的问题曾是黄遵宪、严复、梁启超等人构想的民族国家理论的一个组成部分”。作者又举杜亚泉在1916年所写的《个人之改造》一文为例，在该文之中，个人主义既非儒家思想的死敌，又非社会主义的对立面，杜氏表示：“吾侪之社会主义当以个人主义发明之。孔子所谓学者为己，孟子所谓独善其身，亦此义也。”杜氏一方面注意到个人与个性的改造，以作为政治、文化改造之基础，但另一方面他却将焦点从启蒙式的个人主义转移到个人的局限性、群己价值之关联，以及如何以个人主义来“发明”社会主义。

在此同时，另一些作者，特别是五四运动的支持者（如高一涵、胡适），却把个人主义与儒家传统对立起来，并强调如何将个人变成国家的公民与现代社会的成员。换言之，在反帝国主义运动的背景之下，五四时期民族国家并非个人主义的对立面，而是由“小我”上升到“大我”的一个连续性的过程。至1920年代，马克思主义的支持者又开启了一个新的论述方式，将个人主义视为“过时的“资产阶级的意识形态，因而主张以社会主义取而代之。刘禾借着以上的转折，说明个人主义在进入中国语境后所发生的变化。

简单地说，跟随后现代主义者对于不同语言之间不具互译性的观点，强调在翻译过程之中，人们刻意地建立起语句和意义之间“假设性的对等”。因此她认为西方的individualism与中文的“个人主义”没有一个本质性（有如双语辞典般）的对应关系，而个人主义话语自进入中土以来，“从来就没有过一个稳定的意义“。她说：

任何寻找某种本质主义的，固定的“个人”及“个人主义”意义的努力都是徒然的。真正有意义的与其说是定义，不如说是围绕“个人”，“自我”，“个人主义”等一些范畴展开的那些话语性实践，以及这些实践中的政治运作。

刘禾对于澄清近代中国个人主义话语有其贡献，亦有其限制。我们应如何研究环绕一些透过翻译而引进中国思想界的关键性观念（如“国家”、“国民”、“社会”、各种“主义”等）？后现代主义者的观点对思想史，尤其是其中的翻译研究是否有意义？根据刘禾的看法，思想史是由许多歧异的、不断变迁的观点之互动所构成；一个社会之中并没有一些较固定与具有影响力的思路，例如“毛泽东的激进主义”与“中国自由主义”等。她企图说明历史之中唯一不变的就是变动不居以及各种各样的权力关系。因此她没有讨论到严复、梁启超与杜亚泉、高一涵、胡适等人的论述是否有连续性的一面，或有没有共同预设。这些人的论点反而变成为各自为本身政治目的服务的一些零散想法。

由于对话语变动性的强调，对刘禾来说，在近代中国翻译的问题之中，值得研究的不是“本质性”的语汇定义，也不是原文与译文之间有无差距（亦即精确性或误译的问题），以及差距如何产生等，如笔者在《自由的所以然》一书所做的弥尔On Liberty 与严复《群己权界论》的文本对比，而是人们如何透过翻译来“创造”观念，并借此为政治目的服务。

笔者同意翻译并非单纯地像镜子那样映现外国的观念，而是一个创造、再现的过程，需要注意原文与译文两者“双重的文化脉络”。然而，如果想要了解翻译是如何创造性地将原文所无的观念嵌入其中，以沟通双方或自主操弄时，我们必须要探讨译文在某种程度上能否配合原文，也就是探讨译文是否精确。

精确性的问题与翻译的政治动机两者不一定有关系，但刘禾却将这两个论点结合在一起，成为该文论述的主轴。对于刘禾所强调翻译的政治目的，我同意有其重要性，以严复来说，诚如史华慈（Benjamin I. Schwartz）所述，国家主义无疑地形塑了他的翻译计划，而且严复本身的阶级、性别背景（父亲为儒医，本身任职官场却不具科举功名），也扮演一定的角色。然而刘禾似乎不够注意到，除了政治目的之外，近代中国新观念的翻译也受到文化取向的影响，而正是这些比较不明显的文化因素，特别是文化传统所形成的对群己关系的看法，需要作深入的分析。尤有进者，从文化因素的层面，可以更清楚地看到在众声喧哗的背后，还有一些脉络较清晰的思路。本文以下将会讨论翻译精确性的问题，并以严复为例，观察文化因素对中国近代知识分子翻译西方“个人主义”之影响。

二、翻译的精确性问题

有一些后现代主义者宣称“精确翻译”的概念是错误的。不过，简单地从“解构主义”的方法、普遍主义与相对主义之中间路线，或诠释学的角度，并不能显示精确翻译的概念无法立足。然而，在语言哲学之中，的确有人主张“精确的翻译”是奠基于一个错误的预设之上，亦即：甲语言之中的一个观念和乙语言之中的一个观念可以互译，因此我们能够比较或判断两者的异同。这个批判性的理论可以追溯到语言学家蒯因（Willard Van Orman Quine）的“翻译的不确定性”（indeterminacy of translation），此一理论虽具启发，却颇引起争议，亦不适用于历史研究。

△Willard Van Orman Quine (1908–2000)

在否定语言之间的互译性时，蒯因的出发点并非两个语词背后的含意必定不同，如中文的“青蛙”与英文的“frog”，各自有不同的寓意和联想。他是从“同义性”必然不完美，作为论述的起点。但他也认为因为文化的重叠与人类感知的共通性，翻译不确定性在“观察语句”方面并不适用。蒯因论点的要旨乃是不完美的同义性是一个值得注意的问题。他反对在一个物理现象（如一个姿态、手势或声音，或两者以上的结合）与人类的“观念”之间存在一种固定的、社会上形成的心理关联，在此预设之下，不同的字或语句多少指涉相同的观念，也因而能够构成同义词。蒯因不同意上述的想法，也反对不同语言形式因为具有固定的、相同的心理联系，而能指涉相同的“意义”。

对蒯因来说，此一问题甚至在相同语言之中也难以避免，而不同语言之间的翻译，其问题更是严重。质言之，除了甲语言、乙语言或丙语言能各自表述之外，并不存在着超越所有语言的共同标杆，可作为对等翻译之基础。因此如果要比较甲语句与乙语句，只有将乙语句放在甲语言或丁语言的“观念架构”之下。换言之，在了解或翻译外国语句时，我们不可避免采取外来的模式，强加其上。因为我们无法经由比较不同语言涵义之异同，而跨越语言的边界。

蒯因甚至否认任何语言可以与“意义”联系在一起，而且任何一个语言都是在概念上各自区隔的实体。很可惜，他并没有解释这种各自区隔的实体是如何形成，又与乔姆斯基（Noam Chomsky）所谓的“普遍性的文法”（universal grammar）有何关系。因此，对蒯因来说，在语言的变迁之中，要判定两个语句即使是大致上同义的，都很成问题。

在此同时，蒯因也毫不犹豫地讨论康德（Immanuel Kant）所谓“分析的真理”之概念，并假设此一观念的意义在从德文翻译到英文的过程之中没有改变，他指出此一观念背后之预设，并批评其预设之理据。在上述的讨论之中，蒯因并不怀疑，这些语言学上不同的形式，很可能与康德心中本来的想法并不一致。在此，蒯因似乎违反了墨子（《小取第四十五》）所提出的一项重要原则：“有诸己不非诸人”。

然而，蒯因其实很了解他企图建立一个以精确的科学方法来讨论语言问题的努力，是有很多限制。他也体认到他较倾向于行为主义式的“语言习性”（speech dispositions）的想法，而不那么接受人文主义式的有关“意义”的概念，使他有关“翻译的不确定性”的想法具有暂时性的、尝试性的性格。

上述观点的一个预设是：在理论上无法将语言和语言以外的其他世界分开来。因此对世界的认知，依赖语言之间的差异而有所不同。但是在主张语言的差异与说话者将世界表述成事物与特性的不同方式交织在一起之时，蒯因也语带犹豫。

蒯因在思考另一个议题时也摇摆不定，亦即语言在描写物理世界之时，是否和在描写人文世界一样，是一个受文化制约的“文字游戏”，或者它能够客观地包括语言以外其他部分之世界的定理，因而能显示在找寻真理上，科学方面的进步。他倾向于前者（即“文字游戏”的想法），但是却又批评孔恩（Thomas S. Kuhn）过度倾向文化“相对主义”。在今天的哲学界，史丹福大学的罗蒂（Richard Rorty，美国实用主义的代表，也是后现代思潮的主要理论家）同样拥抱“文字游戏”说，可谓比孔恩还要孔恩，他企图否定古往今来一切朝向知识真理追求的认识论研究方向。但是孔恩受到诺贝尔物理学奖得主温白格（Steven Weinberg）的抨击，认为他缩小了自然科学所具有的客观的、超越文化之特色的范围。

最重要的是，在设定他的“翻译不确定性”的理论时，蒯因强调他只是提出一个哲学性的观点，语言学家在从事具体的田野工作时，不必理会这样的玄想。因此蒯因的理论显然不适用于历史研究。正如傅佛果（Joshua Fogel）在评论刘禾所编辑的一个作品Tokens of Exchange时所说的：“我们不必成为一个彻底的实证主义者，才能接受一个明显的事实，亦即有些翻译比另一些翻译要好，而有一些翻译是错误的。”傅佛果同时也指出刘禾在编辑该书时，有不少不够严谨、精确之处。

△Tokens of Exchange 书影

事实上刘禾也无法避免自我矛盾，她一方面反对讨论精确的翻译，或者侦察误译的方法论，另一方面她也说一个文本在翻译过程中将另一个语言的文本“庸俗化、漫画化”，其中也预设了精确性的概念。这样一来，在研究近代中国翻译问题时，学者虽然不宜忽略民族国家论述或翻译者本身政治立场对翻译工作的影响，但这样的工作不必然要怀疑文本的互译性与翻译的精确性。再者，有关“翻译的政治学”的一面，也无法涵括翻译工作的复杂面向，近代中国有关个人与个人主义的翻译，其实在更多的情况之下，是受到文化因素的影响。以下将以严复为例，说明翻译的落差，以及文化因素所产生的作用。

三、当儒家遇到个人主义：严复译《群己权界论》

很多人都认为，严复于1903年所出版的《群己权界论》（弥尔On Liberty一书的翻译），是中文世界第一本宣扬自由主义、个人主义的翻译作品。然而由于严复与弥尔在文化背景上的差异，严译与原文之间有不少落差。拙著曾指出严复尤其不易翻译的语汇包括：privacy（个人隐私）、taste（品味）、right（权利），以及legitimate self-interest（既合理又合法的自我利益）等，均环绕着伯林（Isaiah Berlin）所谓“消极自由”的概念。同时对于will（意志）、reason（理性）、judgment（判断）、individual spontaneity（个人自然流露之思想与行为）等与个人特质相关的想法，其翻译也很模糊。拙见以为造成译文与原文之差距的原因之一，是严复以儒家的视角来观看西方个人主义所致。

其中尤其值得注意的，是弥尔受到德国人文主义与浪漫主义的影响，强调个人独创性与差异性，并主张尽可能缩小个人对权威的顺从，亦即使个人免于受外在干涉，而能成就其独特性。这一点正是伯林所说的消极自由。然而在儒家传统之中，理想的个人人格并不那么强调原创性，而是重视每一个个体实践人道与克服私欲的能力，成就立德、立功与立言的三不朽。在此观念下，悠游沉浸于一个私人空间并与他人有所不同，并非儒者的生活目标，也不是严复的生活目标。

 △ 严复《群己权界论》

下面两段的翻译，充分显示严复将德国人文主义的个人观转移为一个儒家的追求道德理想的个人观。弥尔说：

Few persons, out of Germany, even comprehend the meaning of the doctrine which Wilhelm von Humboldt, so eminent both as a savant and as a politician, made the text of a treatise－that “the end of man, or that which is prescribed by the eternal or immutable dictates of reason, and not suggested by vague and transient desires, is the highest and most harmonious development of his powers to a complete and consistent whole”; that, therefore, the object “towards which every human being must ceaselessly direct his efforts, and on which especially those who design to influence △their fellow men must ever keep their eyes, is the individuality of power and development”; that for this there are two requisites, “freedom, and a variety of situations”; and that from the union of these arise “individual vigor and manifold diversity,” which combine themselves in “originality.”

严复的翻译是：

日耳曼政家浑伯乐（William von Humboldt）着政界论，有曰，政教之鹄，在取其民各得之天禀而修之，使各进极其高明，而成纯粹雍和之全德；是故人道所力争，而教育所常目存者，天资学力所两相成之特色也，为此其道有二焉，曰行己自繇，曰所居各异，二者合则异撰著，异撰著则庶功兴，而非常之原举矣。浑氏之旨，世之知者，有几人哉。

在原文中弥尔强调：人的目的是使个人的能力得到一个最高度、最和谐的发展，而成就一个完整而一致的整体，此一整体必须表现出个人活力、歧异性与原创性。弥尔所揭示的正是德国人文主义的理想。但在严复的翻译之中，此一个人主义的理想却成为“使各进极其高明，而成纯粹雍和之全德”。在中文语境之中，此一高明、“雍和”之“全德”，表现出儒家天人和睦之道德形象，很难展现西方个人主义之价值。同时，弥尔所强调的个人的歧异性与原创性，在严复的译笔之下变成“异撰”、“非常之原”。但是对严复来说，“异撰”本身不足以成为独立的价值，必须将此一个人特色导致外在事功，亦即“异撰著则庶功兴，而非常之原举矣”，才能成为有意义的成就。此一成就自然是个人“全德”的外在展现，亦即由内圣通向外王的发展。同时，在严复的翻译之中，“manifold diversity”（多种的歧异性）并没有清楚地被表达出来，弥尔对个人多元性的发展之强调，因而消失了。

严复从儒家角度所看到的个人价值反覆地出现在译文之中。又如弥尔说：“Among the works of man, which human life is rightly employed in perfecting and beautifying, the first in importance surely is man himself.”严复的翻译则是：“今夫生人之业，所谓继善成性以事天者，能理万物而整齐修美之也，然其事必以修身成物为之本。”

在此处弥尔强调人类整体的进步其关键在个人，严译却把焦点转移到群己关系。他用源于《易．系辞》的“继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”中“继善成性”与《大学》、《中庸》中“修身成物”，不但导引出个人与宇宙的关系，也提示个人之价值是以修身为基础，达成“成己⋯⋯成物”的理想。在以上的翻译之中，个人主义的观念在儒家经典语句之下，增添了原文所没有的儒家道德的意涵。

在此视角之下，严复将individual与self翻译成“小己”，individuality译为“小己主义”是很自然的。此一“小己”是与“国群”、“社会”对立。严复在《群学肄言》的《译余赘语》中表示，“小己”源于《史记》，其实与日本人所译的“个人”类似，但严复不采“个人”而用“小己”，主要是因为“小己”一词隐含了由小到大、由己到群的意涵，可以配合斯宾塞（Herbert Spencer）的“社会有机体论”。严复说：

东学以一民而对于社会者称个人，社会有社会之天职，个人有个人之天职。或谓个人名义不经见，可知中国言治之偏于国家，而不恤人人之私利，此其言似矣。然仆观太史公言“《小雅》讥小己之得失，其流及上”。所谓小己，即个人也。大抵万物莫不有总有分，总曰“拓都”，译言“全体”；分曰“么匿”，译言“单位”。笔，拓都也；毫，么匿也。饭，拓都也；粒，么匿也。国，拓都也；民，么匿也。社会之变象无穷，而一一基于小己之品质。

在中国古典文献之中，“小己”一语并不多见，除了《史记》之外，《朱子语类》也有一例。《朱子语类》中的用法其实更贴近严复的意思。上述《史记》中的这一段话在《汉书》中也曾出现，颜师古的注说：“小己者，谓卑少之人，以对上言大人耳”，由此可见这一句话的原意是指诗人讽刺上位者，小己是相对于居上位的大人。严复更改了此一典故，转而用来说明群己关系之密切性。严复“小己”的用法，一方面在中文世界不敌日本传入的“个人”一词，另一方面开创出近代中国“小己、国群”与“小我、大我”的论述模式，“牺牲小我，完成大我”也在近代历史演变之中成为日常谚语。

严复不但发明了“小己”、“国群”的对照，也从“小己自繇”的用法之中创造了弥尔所没有的“国群自繇”概念。例如：弥尔说：

and that the perfection of machinery to which it has sacrificed everything will in the end avail it nothing, for want of the vital power which, in order that the machine might work more smoothly, it has preferred to banish.

严复在翻译中增加了原文之中没有的一句话（见下文划底线部分），此句为严复对弥尔观点之诠释，表现出以个人自由为基础来追求群体力量之提升，其中就出现了“其国全体之自繇”：

譬如机然，其笋缄轮杆虽精且繁，而汽微材劣，则使当大任，举巨功，其挠折隳败，岂待时哉。然则善为国者，不惟不忌其民之自繇也，乃辅翼劝相，求其民之克享其自繇，己乃积其民小己之自繇，以为其国全体之自繇，此其国权之尊，所以无上也。

在《法意》的翻译与按语，以及其他的著作之中，严复更是大量地使用“国群自繇”的概念。例如严复说：“特观吾国今处之形，则小己自繇尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者乃国群自繇，非小己自繇也。”弥尔思想之中并无此一想法，对他来说自由乃个人状态，不属于群体。然而，在中国大约自1880年代开始，有不少人将国家比拟为个人，例如曾纪泽于1886年所撰写《中国先睡后醒论》，即将中国比拟为一个暂时酣睡之人。国群自繇的概念与此一比拟应有关系，当然这也涉及严复出于爱国主义情怀而对国家危亡的关怀。

拙见以为：要探讨严复对西方个人主义的翻译，必须注意到严复译文与弥尔原文之间的差异，而差异的产生，一方面固然在某种程度上来自严复企图以翻译来建构一个新的民族国家之理论，解决中国所面临的难局，但不能忽略的是，他以中国古典语文来翻译西方思想，以及他以由传统思维模式而来的语汇介绍弥尔对群己关系的看法，都承载着一种深受文化影响的视野，因而产生对弥尔的误读。这样一来，大我、小我的论述模式一方面涉及翻译者的政治动机，另一方面也涉及文化的面向。刘禾文中所提到杜亚泉、高一涵与胡适对大我、小我问题的讨论，必须放在严复以来所开创的以儒家思想投射、批判西方个人主义的思想轨迹来观察。

四、代结论：严复与中国式“个人主义”的起源与发展

在二十世纪初期，严复努力地将英国传统的自由主义、个人主义引进中国，称他为“中国自由主义之父”可谓毫无疑义。当殷海光在追溯近代中国“自由主义的趋向”时，即从严复译介弥尔《论自由》开始。然而从以上的讨论可见，严复在翻译弥尔思想之时，并没有将弥尔对个人特异之点的颂扬及其相关的思路，精确清晰地表达出来。有些学者认为，这样的缺陷使严复无法掌握弥尔对于个人的终极价值、自由与尊严的强调，并偏向集体主义。这也是主张，如果一个人的特异之点不具有最重要的意义，以及一个人无法尽可能地在最大范围的私人领域之内尽情地发展的话，这一个人就不可能具有个人尊严。

这一论断涉及个人尊严的意义。拙见以为，强调个人特异之点，不必然是肯定个人终极价值与自由的唯一方式。诚如墨子刻（Thomas Metzger）教授所指出的：

我们西方人必须避免假设我们所拥抱的理想是能显示“真正的自我”（authentic self）的唯一方式。我们大多数的人所肯定的方式，是现代西方传统所建构的自我：强调隐私；对知识问题的怀疑取向，促成了对权威角色的批判（可称之为“认识论上的悲观主义”）；对于感情方面有酒神精神（Dionysian）与浪漫的取向，包括卢骚、杜斯妥也夫斯基、弗洛伊德等人所深入探讨的有关情感、性欲、道德、宗教等倾向之关系；强调经济的与政治的权利；以及各种哲学，它们将个人定义为具有本体论上终极意义的个体。虽然我们极力拥抱这些观念，但是我们很难说它们是超越文化的标准，借此可以达到“最好的”，或“最真实的”对自我的建构。

△Thomas Metzger

严复对个人的肯定是一种儒家式的，与弥尔西方个人主义式的肯定有所不同。这种儒家式的看法认为个人的道德感是源于宇宙之中生生不已的力量（所谓“天生德于予”〔《论语·述而》〕），道德感的培养乃是人生终极的目的，而只能经由个人的努力才能达成。此即是儒家典籍所谓的“为己”、“求诸己”、“为仁由己”等想法。此一过程一方面必须“克己”，另一方面则需要由“成己”而“成物”，这种自我实现与成就他人的结合，正是严复所强调的“恕”与“絜矩”的精神。对严复来说，西方自由精神与此种儒家的道德理想并不冲突，所以他一方面了解西方自由观念中“所以存我”的独特性，另一方面又表示，自由即是实现“《大学》絜矩之道”：“自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界，此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。”

这样一来，个人作为实现修齐治平理想之载体，具有崇高的价值。任何对个人实现道德主体的限制，都是错误的。从此一儒家观点来看，个人不必然需要具有特异性与原创性，同时不会反对个人所具有的重要地位、个人有权享有实现道德理想的自由、政府应立法保障个人权利并设定群己权界等。跟随此一儒家理想，严复所陈述的是一种“非弥尔主义式的个人自由与尊严”。他一方面肯定个性的发展具有终极意义，另一方面此一自由是植根于自我由宇宙而来的道德力量，来克服自我中心，并追求人道的实现与群体的福祉。此一想法接近伯林所说的“积极自由”，也必然会将目标置于群己利益的平衡与融合。严复这种对“非弥尔主义式的个人自由与尊严”的强调，与梁启超在《新民说》中的想法，以及《先秦政治思想史》中所谓“个性中心之‘仁的社会’”之理想非常类似。任公说：

认社会为个人而存在耶？认个人为社会而存在耶？据吾侪所信，宇宙进化之轨则，全由各个人常出其活的心力，改造其所欲至之环境，然后生活于自己所造的环境之下。儒家所谓“欲立立人、欲达达人”、“能尽其性、则能尽人之性”，全属此旨。此为合理的生活，毫无所疑。墨法两家之主张以机械的整齐个人使同冶一炉，同铸一型，结果至个性尽被社会性吞灭，此吾侪所断不能赞同者也。

梁启超对个人主义的翻译也是一个复杂的议题，他的想法不但有儒家的根源，也深受佛教思想、日本学界的影响，并涉及他对个人“自由意志”的肯定。在此我们不能充分展开讨论，只借此例来说明儒家思想与个人主义在近代中国的相逢，一方面造成格格不入，另一方面也促成中西思想的调整、融合。我们或许可以说严复与梁启超所代表的是“具有中国特色”的个人主义。他们所追求的理想不是在消极自由的保障之下，个人开放的创造性与特异性，而是儒家式的成己成物、群己平衡的道德成就，追求伯林所谓的积极自由，并企望由个体的改善，导向群体的提升。严复、梁启超都是在这样的理念之下来谈小己与国群或小我与大我的关系。这种源于儒家思想的小己观念，并非像五四运动支持者或西方学者弥尔、韦伯（Max Weber）等人所说，是服从权威，不具批判性与超越意识的；更与集体主义南辕北辙。相反地，从当代中国学者唐君毅、牟宗三、杜维明、余英时，到西方学者墨子刻与狄百瑞（William Theodore de Bary），都指出儒家自我观念是“内在超越”、“道德自主”，并具有“从道不从君”的批判意识。

因此我们可以说严、梁对个人主义的翻译，不只是涉及文化间的误读与主观的投射，也涉及中西交融的努力，以及他们对西方以个人主义为中心之现代性的批判。严、梁所代表对西方个人主义误读与批判交织而成的思想视野，无疑地表现出中国知识分子对西方自由民主传统的排拒。此种排拒一直很流行，中国官方意识形态从马克思主义角度对“资产阶级自由化”的抨击，是典型的例子。然而除了官方意识形态之外，民间的马克思主义者、儒家人文主义者，甚至拥抱西方自由主义的自由主义者，都指出西方个人主义过度重视个人，忽略道德秩序与社会正义。这种信念要追溯到第一次世界大战后，中国知识分子体认到西方文化的“危机”。杜亚泉在1920年代对个人主义的反省与此密切相关。一直到今日新儒家都抱持此一观点。此外，香港的经济学者胡国亨、具有马克思主义背景的李泽厚，都从类似的角度批判西方个人主义。这样一来，严复对西方个人主义的怀疑与改造，不但为许多当代中国知识分子所共有，也开启了结合西方现代性与儒家思想的一种可能。

近年来，张灏与金耀基更具反省意识地从新儒家思想与东亚现代经验来思考此一问题。张灏认为新儒家重建儒学的首要任务，是将儒家具有天赋内在本性的自我概念，整合到德国人注重自我的道德发展，和康德将每一个人作为目的之观念中。他说：“这些自由观念所隐含的并不是五四时期那种把民主当作一种解放制度的观念，而是把民主当作一种由道德自律的个体组成的参与型共同体的观念。”金耀基则跟随勃格（Peter Berger）所谓东亚已经出现一种“非个人主义的资本主义现代性”的说法，提出“民主的儒家”（democratically Confucian）的政治系统，认为非个人主义的儒学可以成为民主的搭配要素，并按照民主所设定的界线来界说儒学。他所构想的“民主的儒家”的政治系统，不同于强调个人主义的自由主义的民主系统，“它珍视和尊重个人及其权利，从‘共同体的’或‘社会的’视角出发来对个人及其权利进行界定”。金耀基并乐观地指出，这种形式的“亚洲民主”或许是一个足以替代“自由主义民主”的可行方案。

金耀基所谓“非个人主义的儒学”与民主搭配之后，对个人及其权利的珍视和尊重，其实和严复所构想的具有中国特色的个人主义相去不远。这样一来，从严复引进自由主义、个人主义之初，他所设定的批判性视野与融会中西的努力，有了延续性的发展。此一思路究竟是少数港台学者的臆想，抑或能在中国建立新文明的路程上具有指点江山的意义，值得进一步观察。

–全文完–

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