摘要：本文尝试分析“兴趣”概念在《判断力批判》中的三层内涵，并在剥离“偏好”的基础上，指出“实践的兴趣”与“自由的兴趣”这两层内涵之间的相似基础与不同方向，进而通过分析阐明，强调“审美无利害”与强调对美的理智的兴趣并不矛盾，康德需要剥离的只是偏好与实践的兴趣，而另一种兴趣——即自由的兴趣则恰恰成为鉴赏判断之可能的基础。
自莎夫兹伯利提出审美不涉及利害以来，“无利害性（Interesselosigkeit）”已成为审美感受的基本前提，康德更是在《判断力批判》中详细论述了这一观点，并对后来美学思想的发展以及审美态度的建立产生了深远影响。然而，一个引来争议的事实是，康德在之后鉴赏判断的演绎中又重新回到这一话题，提出了不同于经验兴趣的另一种直接的兴趣——对美的理智的兴趣（Interesse）。那么，究竟如何来理解康德的“兴趣”概念在鉴赏判断中的意义？对于这一问题学界有不同见解。有对康德论述这一问题的明晰性表示质疑，认为康德的分析显示了“无关乎实存”与“不依赖于概念”两种解说方式的纠葛；美国学者盖耶在Kant and the Experience of Freedom一书中认为，对于审美的无利害性，康德给予了“无关乎实存”与“不依赖于概念”两种解说，却没有明确何谓“无关乎实存”以及这两种解说之间的关系。对于这一质疑，本文认为如果理解兴趣概念的真正内涵，自然能够厘清二者之间的关系。（cfGuyer，pp100-102）有尝试化解康德第三批判中两个涉及兴趣的部分之间存在的张力，认为出现在演绎部分的兴趣指向的是不纯粹的美，目的是沟通道德领域；如邓晓芒认为这一部分讲述的是依存美的原理，是从先验的演绎到经验的演绎的过渡。（参见邓晓芒，第63-64页）范德纳贝勒则认为对美的兴趣是依附于概念的，因而涉及的是依存美。（cfVandenabeele, p218）还有直接对康德的“审美无利害”思想进行质疑，认为我们在欣赏美时，也会对对象的实存感到关切。阿利森就明确主张，在我们的审美感受中，对美的喜爱会产生一种实存的兴趣。（cfAllison，pp95-96）本文也对不加分析地接受“审美无利害”的思想持审慎态度，认为出现分歧与争议的原因在于对Interesse（兴趣）一词的理解。在《判断力批判》中，Interesse一词实际上拥有不同的内涵，而这些内涵又纠缠在一起，未被区分开来。因而本文尝试分析“兴趣”概念在康德哲学中的三层内涵，并在此基础上论证，强调“审美无利害”与强调对美的理智的兴趣并不矛盾，康德需要剥离的兴趣只是偏好与实践的兴趣，而另一种兴趣——即自由的兴趣则成为鉴赏判断得以可能的基础。在《判断力批判》第2节，康德以标题形式对与鉴赏相关的愉悦做了如下论断：“规定着鉴赏判断的愉悦（Wohlgefallen）是没有任何兴趣的（ohne alles Interesse）”。（《康德著作全集》第5卷，第211页）将这一界定置于鉴赏判断的开始，显然是表明它构成鉴赏判断的基础条件，而这一基础条件又与一个重要概念——兴趣关联在一起。这表明要理解鉴赏判断所带来的愉悦，兴趣概念是关键因素。因而康德紧接着又对兴趣概念做了界定：“被称为兴趣的那种愉悦，我们是把它与一个对象的实存（Existenz）的表象结合在一起的。因此，这样一种愉悦总是同时具有与欲求能力的关系，要么它就是欲求能力的规定根据，要么必定与欲求能力的规定根据有必然关系。”（同上）这段引文指出了理解兴趣的关键之处：带有“兴趣”的愉悦与“对象的实存”相关，因而也与欲求能力有关联。也就是说，通过这一愉悦，兴趣涉及与“对象的实存”、欲求能力二者的关系。论及愉悦与欲求能力的关联方式，康德区分为两种：一种是作为兴趣的愉悦构成“欲求能力的规定根据”；一种是作为兴趣的愉悦与“欲求能力的规定根据有必然关系”。前者将情感作为欲望的规定根据，表明它是通过感觉激起对对象的欲望，获得的是感官的愉悦；对后者而言，欲求能力的规定根据与道德法则相关，其所获得的是对理性的愉悦。从《判断力批判》的论述来看，前一种关系指向的是“适意”（Angenehme），而后一种关系则关联着“善”（Gute）。因为在与适意相关联的兴趣中，对象“通过感觉激起了对这样一个对象的欲望，因而愉悦不是以关于该对象的纯然判断，而是以该对象的实存与我的状态的关系为前提条件的，如果我的状态受到这样一个客体的刺激的话”（同上，第214页）。而善“包含着一个目的的概念，因而都包含着理性与（至少可能的）意欲的关系，所以包含着对一个客体或者一个行动的存在（Dasein）的愉悦，亦即包含着某种兴趣”（同上）。显然，在涉及与欲求能力的关系时，适意与善的关注点不同，前者指向的是感觉与欲求能力的关系，而后者强调的是理性与欲求能力的关系。但二者也有共同基础，即都内含兴趣，都涉及对“对象的实存”的愉悦。因而，人们通常会将兴趣直接与对“对象的实存”的愉悦相关联，倾向于从这一角度来理解兴趣概念。康德自己也有过相关的论述，即：“意欲某种东西和对它的存在（Dasein）有一种愉悦，亦即对此有一种兴趣，这二者是同一的。”（同上，第216页）康德在此处虽然使用了Dasein（存在）与Existenz（实存）两个术语，却没有当代西方哲学如海德格尔那里所体现出来的根本差别，因而从主要目的相同的意义上，本文将其看作是相同的术语。意在表明“对它的存在的一种愉悦”与“对此有一种兴趣”二者是同一内涵的两种不同说法。然而，即使在此处，康德依然同时强调了兴趣与“意欲某种东西”的等同性。这表明，在强调兴趣与对“对象的实存”的愉悦、乃至“意欲某种东西”的等同性时，还需进一步分析这一概念在与欲求能力的关联中显示出来的指向上的差别。首先是适意。如前所述，适意是“在感觉中使感官喜欢的东西”（同上，第212页），涉及感觉与欲求能力的关系。也就是说，通过适意带来的愉悦，感觉与人的欲求产生关联。然而，适意呈现的不只是这一关联，同时还有这一关联的必然性，正是后者提供了愉悦之可能的保证。问题是如何获得这一必然性？我们知道，人之外的动物与人一样，也会有愉悦。不同之处在于动物没有理性，它的愉悦只与感觉相关。人的愉悦却不一定只涉及感觉，它还可以与理性相关。也就是说，人的感觉并不必然与欲求能力相关联。在此意义上康德认为，人的愉悦即使在感官层面也不同于动物的愉悦，后者属于本能，是直接的，而人的感官愉悦却不是本能，如果没有一个将感觉与欲望能力必然结合在一起的条件，人无法保证在面对适意的对象时一定获得愉悦。这一条件康德称为“偏好”（Neigung）。对于偏好的作用，康德在《道德形而上学的奠基》中有专门说明：“欲求能力对感觉的依赖就叫做偏好，因此，偏好在任何时候都表现出一种需要。但是，一个偶然地可被规定的意志对理性原则的依赖性则叫做一种兴趣。因此，兴趣仅仅发生在一个有依赖的意志那里，这个意志并不是自动地在任何时候都合乎理性；在属神的意志中，人们不能设想任何兴趣。”（《康德著作全集》第4卷，第420-421页）对于本文的思路而言，这段引文的重要性体现为以下两点：第一，在实践领域，偏好与兴趣是作为一对概念出现的，它们的作用相同，都是通过“依赖性”来表达一种关联性的建立。当然，不只是单纯建立关联性，更重要的是显示这一关联的必然性。因而在更普遍的意义上，康德也将偏好称之为兴趣，以表明二者的这一相同作用。然而偏好又与兴趣不同，后者表达“意志对理性原则的依赖性”，前者则是“欲求能力对感觉的依赖”，康德特意将其称之为偏好，为的是与以理性为规定依据的狭义兴趣概念区分开来。第二，兴趣出现的条件是“有依赖的意志”，即人这一有限的理性存在者。而其他的存在者诸如纯粹的理性存在者或者动物都不可能有兴趣，前者拥有属神的意志，不需要兴趣，后者则只有与本能相关的“感性的冲动”，亦无需兴趣。有限的理性存在者之所以需要兴趣，是为了以“依赖”的方式建立某种关联，如在偏好中，欲求能力表达了对感觉的依赖。其次是善。与适意表达的是与感官的关联不同，在面对善的对象时，愉悦是通过理性、借助于概念获得的。康德说：“借助于理性而通过纯然概念使人喜欢的东西就是善的。”（《康德著作全集》第5卷，第214页）不过对于这一关联，康德有进一步规定，即在善的愉悦中，理性是直接与情感相关联的。因为同样是与善相关也会出现两种不同的情况，一种是“为某事而善的”，一种是“就自身而言善的”，在前者愉悦只是一种间接的愉悦，此前所述适意其实就是这种情况。对于人这一有限的理性存在者而言，不可能有纯然感官的愉悦，理性规则也会参与其中，只不过它不是直接相关，而是作为手段存在的。只有在后者，愉悦才是直接由理性规则而来，才是直接与善相关的。不过，作为有限的理性存在者，人的欲求能力也不像纯粹的理性存在者那样必然与理性关联。意愿也可以不指向理性，而指向感官，因而就需要一个能够将意愿与理性必然关联的条件。在这一意义上，兴趣概念同样是一个重要因素，因为兴趣表达的就是“一个偶然地可被规定的意志对理性原则的依赖性”。对于理性而言，这一点非常关键，正是通过依赖性的建立，才可能在情感与理性之间建立起稳固关系。康德将在这一关系的基础上产生的道德情感称为敬重（Achtung）。也就是说，敬重作为道德情感，内含兴趣这一基础环节，由此欲求与道德法才获得相关联的必然性。从以上对适意和善两种情况的分析可知，二者的愉悦之所以内含兴趣，是要通过“依赖性”来保证感觉或者理性与欲求能力之间产生关联的必然性。也即就其本质而言，兴趣与欲求能力结合的目的是为了提供“依赖性”。这一点构成了适意和善的共同基础，也是我们理解兴趣概念的关键之处。在分析了这两种兴趣之后，康德又对偏好做了进一步解释，将其称之为病理学兴趣。他说：“但是，就连属人意志也可以对某种东西感兴趣，却并不因此就出自兴趣而行动。前者意味着对行为的实践兴趣，后者则意味着对行为的对象的病理学兴趣（das pathologische Interesse）。前者仅仅表示意志依赖理性就自身而言的原则，后者则表示意志依赖理性为了偏好的原则。也就是说，理性在此仅仅指示如何满足偏好的需要的实践规则。”（《康德著作全集》第4卷，第420-421页）这一论断乍看来有些怪异，细思之方能体会出康德的一种批判态度。与适意相关的兴趣，并不仅仅是指向私人的感觉，康德同时认为这是一种非本质的状态。就其根本而言，兴趣关联的是理性规则，如果没有对后者的遵从，我们的个人目的无从达成。但是在适意中，这一理性规则被当作实现个人目的手段，成为间接的兴趣。想获得对人性根本的理解，就需要剥离与私人感觉的关联，将与理性概念直接相关的兴趣显示出来。也就是说，如果认定兴趣的本质是一种“依赖性”，只有通过与理性概念相关联，才呈现出真正意义上的兴趣。当然，强调兴趣与道德法则的关联，并非意指兴趣是纯然理性的。就其本质而言，兴趣属于情感。康德明确强调：“我们把这种兴趣在我们里面的基础称为道德情感”。（《康德著作全集》第4卷，第468页）然而，情感之所以会产生兴趣，离不开理性，真正意义上的兴趣建立在理性的基础之上。虽然我们在适意中也看到了与感官相关联的兴趣，康德也刻意在与本能相区别的意义上强调了这一兴趣，但与感官关联在一起并不能提供兴趣自身的依据，只有剥离这一经验因素，兴趣的依据才得以显示出来。因而，康德也将与理性相关的兴趣称之为直接的兴趣，以彰显它与理性的内在关系。对于道德判断而言，兴趣呈现的这一关联至关重要。如果说这一判断作为先天综合判断也涉及两个因素，即道德法则与欲求能力，前者作为法则与理性相关，后者因为要落实于行为则离不开情感，那么情感与理性的关联就同时意味着判断的综合。这一点，康德在对道德判断的分析中也做了重点强调。他认为，仅仅指出我们的行为体现出道德法则还不足以成就一个道德判断，作为先天综合判断，道德判断的本质是“使得你的意志的准则在任何时候都能同时被视为一种普遍的立法的原则”（《康德著作全集》第5卷，第33页）。也即我们的主观意愿须得“在任何时候”都与道德法则相关联。那么，如何才能够使准则与法则必然相关联，并成为普遍法则？康德将二者之关联指向兴趣这一概念。他认为，“道德上的兴趣就是纯然实践理性的一个纯粹的、摆脱感官的兴趣。在兴趣的概念之上，也建立起一个准则的概念。因此，准则也只有在它基于人们对道德法则所怀有的纯然兴趣时，才在道德上是纯正的。”（同上，第85页）这里，准则是我们的主观意愿、行为的动机，然而要使我们行为符合普遍的依据，就需要与道德法则相关联，这一关联的环节就是兴趣。也即对善的愉悦之所以会与兴趣相关联，是因为作为准则的意愿要和作为理性概念的客观法则必然相关联。德勒兹敏锐地抓住了康德哲学的这一关键。在《康德的批判哲学》一书中，他唯独拈出“兴趣”概念，将三大批判中的先天综合判断用这一概念做引线贯穿起来，充分点明了其在判断中的重要作用。德勒兹在《康德的批判哲学》一书中将兴趣（Interesse）分为三类：与《纯粹理性批判》相关的思辨的兴趣、与《实践理性批判》相关的实践的兴趣以及与《判断力批判》相关的美的兴趣，并明确认定对美的愉悦本身可以与兴趣无关，但是情感的普遍性的起源离不开兴趣。（参见德勒兹，第75页）也许我们可以对此提出质疑，因为康德确实没有在《纯粹理性批判》中给予兴趣概念同样的地位。但这并不意味着，感性与知性的结合不需要兴趣这一中介环节，因为涉及兴趣就涉及与情感的关联，而知识领域要获得自身的界限，须得排除与情感的关联，因而，康德没有提及兴趣，但是强调二者之间的一种“亲和性”，实际上已经表明先天综合判断在进行综合时的内在要求。“亲和性”是康德在《纯粹理性批判》使用的概念，他说：“一切显象都处在一种按照必然规律的普遍联结之中，因而都处在一种先验的亲和性（Affinitt）之中，经验性的亲和性则纯然是由先验的亲和性产生的结果。”（《康德著作全集》第4卷，第79页）强调了在认识领域中判断之综合也需要一种使其处于“亲和性”之中的条件。在《判断力批判》中，康德再次提到“亲和性”：“对美者的情感（如它实际上所是的那样）与道德情感有类上的区别，而且人们能够与之结合的那种兴趣，也很难与道德的兴趣相协调，更绝对不能通过内在的亲和性相协调。”（《康德著作全集》第5卷，第311页）明确将兴趣概念与认识领域的“亲和性”相对照。哈贝马斯在《认识与兴趣》一书中重点发挥了这一方面的内涵。（参见哈贝马斯）现在就能看出兴趣与对“对象的实存”的愉悦之间的本质关系。兴趣虽然内涵在愉悦之中，却不同于愉悦，它提供的是欲求能力与理性得以关联的条件，并通过“依赖性”将这一关联的必然性体现出来，由此道德判断的综合得以可能。在这意义上，兴趣实际上构成对于“对象的实存的愉悦”的前提。因为只有通过欲求能力与理性的关联，理性才能够以“目的”的方式落实于感性，才能够涉及对对象实存的愉悦。在这一意义上，康德也将与道德法则相关的兴趣称之为实践的兴趣。当然，强调兴趣概念构成对“实存的愉悦”的基础，并非是说我们可以将“实存的愉悦”这一层关涉置之不理。如果说兴趣概念通过依赖性强调了情感与理性之间产生关联的必然性，并使判断的综合得以可能，那么这一必然性是在两个层面上起作用的：一方面，情感通过这一综合获得自身的普遍性。正是在这一意义上，康德强调敬重（Achtung）是唯一由理性产生出来的情感。也就是说，敬重被称之为道德情感，是因为他第一次将普遍意义上的情感呈现出来。另一方面，理性展示出自身的实践性。它通过与情感的关联，将规则现实化为指向实存的“目的”。在这一意义上，康德强调了“兴趣”与“对实存的愉悦”之间的一体两面。厘清二者之关系，亦可化解美国学者盖耶（Guyer）的质疑。盖耶认定康德在两条解说路线上纠葛，是没有看出这两条路线之间的内存关联性。他指出康德似乎是用“无概念”代替了“无实存”，虽然也意识到与概念的关联这一解说思考的重要性，不过二者并不具有可替代的关系。兴趣之所以与对对象的实存的愉悦有关，其前提在于通过兴趣，欲求能力与理性概念产生关联。而理性不只是道德判断的普遍性依据，更是实践的，它要通过目的指向自身的实存。二、对美的理智的（intellektuelle）兴趣：自由的兴趣通过以上分析可看出，兴趣不只是指向对象的实存，就其根本而言，兴趣通过欲求能力首先表达的是意志与理性概念相关联的必然性，并通过这一关联而呈现出判断之综合得以可能的条件。以此反观鉴赏判断，是否还能不加限制地说鉴赏判断的愉悦与兴趣无关，就是值得探究的问题。在阐明鉴赏判断的愉悦时，康德也是在两个方面涉及对兴趣概念的剥离。他说：“鉴赏判断纯然是静观的，也就是说，是一种对一个对象的存在（Dasein）漠不关心、仅仅把对象的性状与愉快和不快的情感加以对照的判断。但是，这种静观本身也不是集中于概念的；因为鉴赏判断不是认识判断（即不是理论的认识判断，也不是实践的认识判断），因而也不是基于概念、或者也以概念为目的的。”（《康德著作全集》第5卷，第217页）这里，康德是通过与兴趣相对照谈及静观的，与鉴赏相关的愉悦无关乎兴趣，因而是静观的。对这一状态的阐明与两个要点有关：一，鉴赏指向的不是对象的存在，而是把情感与形式相关联；二，鉴赏的愉悦不基于概念。对于这两个要点，此前在分析兴趣概念时也有涉及。因而问题的关键不在于指出这两个要点，而在于如何达到两个要点。由康德的强调可看出，对于审美愉悦，需要排除的不只是与实存或者概念的关联，还有“兴趣”这一关联因素。如果只是前者，自然不会有问题，美就其本质而言需要与适意或者善区别开来。带来困扰的是后者。正如本文此前所分析，无论在善中，还是在适意中，愉悦能够与实存或概念相关，是因为兴趣提供的依赖性使欲求能力与理性相关联，使综合判断得以可能。因而只有排除了兴趣这一中介环节，才能做到与这两者无关。正是在这里出现了问题。如果面对的是与适意相关的感官愉悦，对兴趣因素的排除是必要的环节，因为鉴赏既不指向私人感官，也与功利意义上的实存无关。因而即使是在道德领域中，也将这一兴趣称之为“偏好”，也强调对它的剥离。莎夫兹伯利的“审美无利害”要处理的显然是这一层面，由此也影响到康德对“无利害”的看法。然而，康德对Interesse概念的关注从一开始就不同于莎夫兹伯利，后者的兴趣概念始终指向着兴趣所关联的对象，而前者则关注的是兴趣本身。与善相关的愉悦则不同。对于道德判断而言，兴趣既提供与普遍性相关联的条件，也涉及先天综合判断之可能，如果排除这一兴趣概念，会带来如下两个问题：就第一点而言，认为鉴赏涉及的愉悦与形式相关联，并无不妥。康德也明确强调：“鉴赏判断是综合的，这一点很容易看出来，因为它们超出了客体的概念，甚至超出了直观，并把某种根本连知识都不是的东西，亦即把愉快（或者不快）的情感作为谓词附加给那个直观。”（《康德著作全集》第5卷，第300页）这里，如果说直观也是一个感性因素，那么这一感性与感官意义上的感觉有本质不同，后者是私人的感觉，前者则是具有普遍意义上的感性形式。因而康德明确指出，鉴赏判断的可能其实就是愉悦与形式这两个因素的综合。问题是，如何将情感落实于直观形式？其必然性如何获得？是否可以不借助于兴趣这一环节？而且对于鉴赏判断而言，固然可以说情感面对的是单纯形式，却不意味着所有的审美判断都面对的是直观形式。崇高判断也涉及形式，却是以无形式的方式存在，说明这一形式是不可感的，或者说是一种超感官的存在，也即情感若与这一形式打交道，想象力在此所起的作用是全然消极的，所以康德在数学的崇高之外，又谈及力学的崇高，是想指出情感与形式打交道的另一种方式，即与欲求能力相关联的方式。在这一意义上，那个超感官的自然作为一种形式其实指向的是对象的存在，以“威力”的方式来打交道的对象的存在。这一“对象的存在”并不同于审美判断所要排除的“对象的存在”，后者是作为目的的存在，前者是作为“产品”的存在。由此也会出现新的问题：这一综合是否能够摆脱与兴趣的关联？就第二点而言，如果说鉴赏不依据于概念，不以概念为目的，那么鉴赏判断的普遍性如何来保证？虽然在想象力与知性的自由协调中，知性作为不确定的概念也提供出普遍性，却只是针对直观之可能而言，它支撑的是直观作为感性形式的普遍性。而鉴赏判断不止有直观这一因素，还有情感。那么，如何来保证情感不是经验的、个别的情感，而是普遍的、可传达的情感？这也是康德美学研究者普遍感到困惑的问题。仅仅局限于鉴赏判断，势必会认为康德对这一问题没有作出明确的解说。虽然提出共通感这一先天的依据，却只是个假定，它意味着对于情感，即普遍意义上的可传达的情感如何可能还需要进一步解说。当然，如果不局限于此，会有新的发现。在《判断力批判》中，属于审美判断的既有鉴赏判断，也有崇高判断。强调同属于审美判断，是表明它们作为先天综合判断，涉及的都是直观与情感之结合。只不过在鉴赏判断中，康德将关注重心指向直观，以静观方式来评判的情感实质是一个抽离内涵的情感，因而他重点对直观作出了解说。崇高判断的关注重心却不是直观形式，而是情感。特别是为了将情感凸显出来，康德将形式抽掉其可感的内容，成为一个无形式的形式。那么在崇高判断中，康德是否对这一情感作出解说？答案是肯定的，这就是意志与理性的关联。但这一理性不是概念意义上的理性，而是一个理性能力，或者说不确定的理性概念。然而，就如同知性也是一个不确定的概念，能给直观形式提供出一种普遍性，理性作为不确定的理性概念，也能给情感提供出普遍性依据。由此就带来了新的问题：如果说在道德判断中，情感需要兴趣才能够获得与理性概念的必然关联，以获得自身的普遍性，那么在崇高判断中，情感又是通过何种方式才能够获得与理性的必然关联？二者之结合是否一定能摆脱兴趣的环节？面对上述问题，康德在第三批判的演绎部分谈及对美的理智的兴趣有其特殊重要的意义。在演绎部分，康德以肯定方式重提“兴趣”，一直令人疑惑不解并引起了争议。对照他在鉴赏判断一开始就反复强调鉴赏无关兴趣，这一转换让人难以接受。从区分纯粹美与不纯粹美的角度作出解释，认为对自然美的理智的兴趣涉及不纯粹的美，目的是实现自然到自由的过渡，虽然没有离开康德的总体意图，却不足以让人信服。如果说第41节涉及的兴趣确实是经验层面的，是为了社交的目的，第42节出现的兴趣却是特殊的兴趣。就康德的分析而言，有两层值得关注的内涵：其一，这一兴趣是“直接的兴趣”；其二，其所关注的美局限于自然美的层面。将理智的兴趣确定为“直接的兴趣”不难理解。前面在分析兴趣概念时已经指出过两类不同的兴趣，一是偏好，即病理学的兴趣；一是实践的兴趣，即理性的兴趣。不过这两类兴趣并不处于同一层面，前者是间接的、经验的兴趣，后者是直接的兴趣。前者之可能是建立在后者的基础上，因为直接的兴趣提供了普遍性的基础。而对于理智的兴趣，康德认为是就“事先已经很好地建立了对道德上的善者的兴趣而言，才对自然的美者有兴趣”（《康德著作全集》第5卷，第313页）。由此可见，理智的兴趣与实践的兴趣有着相同基础，即都与理性相关联。而且因为是直接的关系，这一兴趣也可由对理性的兴趣转化为理性自身的兴趣。“对理性的兴趣”指向依据的获得，显示的是情感与理性的关系，而“理性的兴趣”则指向实践的目的，显示的是理性通过情感落实于行为之中。当然，理智的兴趣与实践的兴趣也有重要不同。后者是对道德法则的兴趣，涉及概念；前者是对理性自身的兴趣，涉及一般的理性能力。麻烦的是兴趣指向的对象。康德对此有特殊规定，认为理智的兴趣的对象只能是自然美，艺术美被排除在外，而且反复强调：“我现在虽然乐意承认，对艺术的美者（我把人为地将自然美运用于装饰，因而运用于虚荣也归为此列）的兴趣根本不能充当一种忠实于道德上的善，或者哪怕倾向于此的思维方式的证明。但与此相反我却断言，对自然的美拥有一种直接的兴趣（不仅仅为了评判它而有鉴赏），这在任何时候都是一个善的灵魂的特征；而如果这种兴趣是习惯性的，则它至少在乐意与对自然的观赏相结合时，表明了一种有利于道德情感的心灵情调。”（同上，第311页）这是康德文本中令人费解的地方。如果这一兴趣能够显示由美向道德的过渡，为什么必须是自然美，为什么艺术美不能提供这一过渡？想对这一困惑作出相对可接受的解释，关键在于如何理解康德所说的自然美与艺术美。通常有两个不同角度来理解这一对概念：一是将其作为两个并行的审美现象。自然美指向的是以自然方式存在的事物所表现出来的美，如沙漠、海洋、星空等；艺术美则是由人创作出来的事物所表现出来的美，如绘画、音乐。二是将其作为美的事物的两个不同层面，自然美强调这一事物的自然材质层面，艺术美涉及这一事物的与人相关的层面。就第一个角度来说，自然美与艺术美处于同等地位。在这一意义上，不好解释为什么一定要落实于自然美之中，因为即使在属于自然美的事物中，也包含人为的因素，而艺术美中同样离不开材质成份。也就是说，在这一层涵义上，艺术美与自然美很难被清晰地区分开来。第二个角度则不同，强调纯粹自然的层面，是想表明自然作为“活动”或者“效果”指向的是在场；同样，强调艺术的层面，想要表明的也只是艺术作为“作”或“作品”所体现的制作内涵。由此，自然与艺术虽也密切相关，却可被清晰地区分开。康德的论述对这两个角度的内涵都有涉及，也各有其用意，然而将艺术界定为“通过自由而生产，亦即通过以理性为其行动之基础的任性而生产”（同上，第315页），表明康德重视的是第二个角度，而且在涉及理智的兴趣时，从第二个角度来理解自然概念更为合理。站在这一角度，理智的兴趣落实于自然美之中与落实于艺术美就有很大不同。在后者，兴趣是与人的因素、也即自由的因素打交道；前者则意味着兴趣这一概念要与自然打交道，当然是通过感知觉与自然打交道。此前在分析兴趣概念时，本文也曾论及偏好体现的是情感与感觉的关联，然而这一关联中没有理性的依据，如今在对自然美的理智的兴趣中，情感却是关联着理性的情感，它是通过情感将理性落实到自然之中。这就意味着，将理智的兴趣落实到自然美中，康德实现了两层关联：一是与自由的目的的关联，一是与自然的存在的关联。康德的解说如下：“一个人孤独地（而且没有想把自己的觉察传达给别人的意图）观赏着一朵野花、一只鸟、一只昆虫等美的形体，以便惊叹它、喜爱它，不愿意在自然中根本看不到它，哪怕这样做会对他造成一些伤害，更不用说从中看出对他有什么好处了，这个人就对自然的美拥有一种直接的、虽然是理智的兴趣。也就是说，他不仅在形式上喜欢自然的产品，而且也喜欢这产品的存在（Dasein），而没有一种感性魅力参与其中，或者说他也没有把某种目的与之结合。”（《康德著作全集》第5卷，第311页）这段引文的关节点在于，理智的兴趣“不仅在形式上喜欢自然的产品，而且也喜欢这产品的存在”，前者涉及自然，因为自然通过直观展示给我们的是形式；后者指向自由，它通过目的而提供出产品的实存。重要的是，当康德通过兴趣概念同时涉及产品的形式与实存时，它实际上也将自然与自由关联起来。由此，自然不再是单纯直观意义上的自然，而是与自由相关的自然；自由也不再是作为目的的自由，而是与自然结合在一起的，被展示出来的自由。在这一意义上，兴趣概念的内涵就有了微妙而关键的变化，康德将这一兴趣称之为自由的兴趣，并给予颇具深意的一段说明：“在纯粹的鉴赏判断和道德判断之间有一种类似性，前者不依赖某种兴趣而使人感到愉悦，同时先天地把这种愉悦表现为适合于一般人性的，后者从概念出发做着同样的事情，这种类似性甚至无须清晰的、玄妙的和有意的沉思，就把人引向对前一种判断的对象与对后一种判断的对象同等程度的直接兴趣：只不过前者是一种自由的兴趣，后者是一种基于客观法则的兴趣罢了。”（同上，第313-314页）这里，康德明确强调了鉴赏判断与道德判断之间的类似性。这一类似性不仅表现在二者都“不依赖某种兴趣”，因而无关利害，都拥有普遍的依据，还表现在都与直接的兴趣相关。可以说，这是康德第一次承认鉴赏判断也有一种兴趣，固然是通过与道德判断的类似引出来，将其关联不纯粹的美的理由却不足充分。因为，除了都指向普遍的依据之外，康德还强调了二者之间的重要不同：与鉴赏判断相关的兴趣是“自由的兴趣”，与道德判断相关的兴趣则是“基于客观法则的兴趣”。那么，如何来理解自由的兴趣？显然，第三批判中涉及的自由已经不是理性意义上的自由，理性意义上的自由是由道德法则来规定，由此情感固然通过法则获得自身的必然性，却也彻底切断了与自然领域关联的可能性。“自由的兴趣”恰恰是在这一点上显示出不同的方向。基于客观法则的兴趣也会因为实践的动机指向实存，但这一实存只是转化为目的的实践理性，依然停留于自由领域，与自然领域全然无关。自由的兴趣则不同。既然将理性作为普遍性的依据，就会随实践的驱动而指向实存，由于不再依附于概念，那么这一实存就不再是纯然的目的，而是合目的的存在；就不只是指向自由，也关联着自然。也就是说，“自由的兴趣”之所以是“自由的”，在于它不局限于道德领域，而同时涉及自然。在这一点上，对美的理智的兴趣呈现出兴趣概念的新内涵。它既不同于偏好，也不同于实践的兴趣，却也是一种兴趣。更重要的是，这一兴趣与鉴赏判断相关。鉴赏与兴趣无关是康德关注审美问题的出发点，然而在对鉴赏判断进行先验的演绎时，康德关注到一种特殊的兴趣——对美的理智的兴趣。它作为直接的兴趣，使得鉴赏判断与道德判断在与普遍性关联的意义上相类似；作为自由的兴趣，保证了鉴赏判断与自然的关联性，并因此不同于道德判断中的兴趣。这说明，对于鉴赏的愉悦，固然需要剥离概念，以及与概念相关的实存，却不能将“兴趣”概念一起抛弃。要解决此前分析鉴赏判断时遇到的问题，仍然离不开兴趣。只不过概念的内涵发生了变化，与鉴赏相关的兴趣是自由的兴趣。既然拥有不同于偏好和实践之兴趣的新的兴趣概念，我们可以再次面对分析鉴赏判断时所遭遇的难题。对于鉴赏之可能，本文曾指出需要解决的两个问题：一是普遍可传达的情感通过什么来保证？一是情感如何必然与直观相关联？首先分析情感的可传达性。显然，通过想象力与知性的自由协调虽然能够以愉悦的方式获得对情感的落实，却不能阐明情感如何获得自身的传达性。要想获得传达性之可能，离不开理性这一要素。在分析道德情感时，理性的重要意义已经显示出来，情感在根本意义上就与理性相关。到了崇高判断，情感在对抗超感官意义上的自然时，首先需要的也是理性，是理性让情感有了力量。问题是，情感与理性不只是要获得关联，还需要这一关联获得必然性的条件，才能保证情感自身的力量。就如同在道德情感中，要获得敬重这一内涵，仅仅情感与道德法则的关联并不充分，还需对道德法则的兴趣这一必不可少的条件，那么对于崇高判断，情感与理性的关联虽然不是客观的，而是主观的，指向不确定的理性概念，但仍然是一种必然性，因而也需要这样的条件。理智的兴趣恰好满足这一要求。如前所述，理智的兴趣是直接的兴趣，在这一点上它与理性直接相关。但这一兴趣对应的是理性本身，而非纯粹的理性概念。这两点都符合崇高判断之可能的要求。也就是说，如果说康德在不需要概念的意义上强调审美与兴趣无关，那么他的重心并不是鉴赏无关兴趣，而是鉴赏与那种指向客观必然性的兴趣没有关系。既然鉴赏也需要一种普遍意义上的情感，就必定需要理智的兴趣所提供的主观必然性。其次是情感与直观的关联。在《纯粹理性批判》中，康德虽然没有谈及感性与知性综合的条件，却指出了二者之关联来自于内在的亲和性。到了道德判断，涉及情感与理性的关联时，他明确将这一综合的必然性与兴趣相关联。第三批判中的综合虽然与前两个批判有所不同，在后者是感性与知性或者感性与理性，即两种不同的能力，在前者则是两个不同的感性能力的结合，但是直观与情感作为感性都有其普遍的依据做支撑，都会与知性乃至理性产生关联，因而这一综合也需要一个必然性的条件。对美的理智的兴趣同样满足这一要求。在分析理智的兴趣时，康德一再强调其所面对的对象是自然美，而不是艺术美，就表明这一兴趣在将情感指向由自然所呈现出来的形式时，也将二者关联的必然性显示出来。如果再联系崇高判断就会发现，不只是情感与直观之间的综合需要兴趣作为条件，情感与对象的存在之间的综合也需要这一条件。因为崇高判断虽然如康德所述是想象力与理性的关联，就其实质而言，一种作为无形式的形式只是在消极意义上说，它实际指向的是超感性的自然。因为要面对的是欲求能力，这一自然呈现的是存在意义上的自然，也就是说这里的情感也指向了对象的存在，只不过这一欲求能力不是作为目的的欲求能力，而是作为现实存在的“威力”的欲求，因而这一存在也不是作为目的的存在，而是作为“产品”的存在。在道德判断中，对于情感与目的意义上的实存的关联，实践的兴趣构成其内在的基础，而在崇高判断中，对于情感与产品意义上的存在的关联，自由的兴趣提供出内在的基础。因为自由的兴趣不止对“产品的形式”感兴趣，也对“产品的存在”感兴趣。前者指向鉴赏判断之可能，后者提供崇高判断之可能。更重要的是伴随这一兴趣，“产品的形式”与“产品的存在”也关联在一起。这使得鉴赏判断中的“形式”不同于认知意义上的形式，而是合目的的形式，前者只是单纯的时空表象，后者则与规定内涵关联在一起的，体现目的的形式。其结果是这一关联也给情感增添了不同的内涵。在《判断力批判》中，康德通过适意、善、美相比较，对它们所带来的愉悦给予不同解说：“在愉悦的所有这三种方式中，有对美者的鉴赏的愉悦才是一种没有兴趣的和自由的愉悦；因为没有任何兴趣，既没有感官的兴趣也没有理性的兴趣，来强迫作出赞许，因此，关于愉悦可以说：它在上述三种场合与偏好（Neigung）、或者惠爱（Gunst）、或者敬重（Achtung）相关。因为惠爱是唯一自由的愉悦。一个偏好的对象和一个由理性法则责成我们去欲求的对象，并没有留给我们使某种东西成为我们自己的一个愉快的对象的自由。”（《康德著作全集》第5卷，第217-218页）这段引文有两个关注点：首先，虽然康德一再强调对美的鉴赏的愉悦是一种没有兴趣的愉悦，然而将这一愉悦称之为惠爱，并将其与偏好、敬重相对照，至少会产生一个不可避免的推测，如果说情感的内涵能够以偏好或敬重的方式呈现出来，是因为兴趣提供了必然性的保证，那么惠爱作为对与美相关的情感内涵的体现，想必也以这一条件为基础，否则它就无法具有必然的普遍性。在这一意义上，如果还需化解康德的表述带来的困惑，则只能是如前所述，兴趣概念的内涵发生了变化，与惠爱相关的兴趣有了新的内涵——它是自由的兴趣。惠爱可以没有感官的兴趣，没有理性的兴趣，却需要自由的兴趣。其次，由惠爱呈现出来的愉悦是自由的愉悦。如此前在谈及自由的兴趣时分析的那样，兴趣作为一种愉悦，以理性为其先验的条件，但是，当这一兴趣是与道德法则关联在一起时，意味着它是指向目的的单一的兴趣，只有当这一兴趣显示的不是客观的必然性，而是主观的必然性时，兴趣才不止对存在感兴趣，也对形式感兴趣，即是一个不受单一状态限制的兴趣。与此相应，自由的愉悦之所以是自由的，也因为它摆脱了感官的愉悦、理性的愉悦所带来的束缚。基于这一自由的愉悦，笔者有充分的理由认为，提出对美的理智的兴趣并不是一个随意拈出的现象。既然被康德置于《判断力批判》的演绎部分，就完全可以作出合理推断，它与鉴赏判断的综合有千丝万缕的联系，那怕康德似乎还处于纠结之中，还没有给予坚定而又明确的论断。当然可以有相当多的理由来证明康德强调了“对美的理智的兴趣”与道德判断的亲缘关系，并认为“谁对自然的美直接感兴趣，在他那里，人们就有理由至少猜测有一种对善的道德意向的禀赋”（《康德著作全集》第5卷，第213页）。问题是，需要进一步追问为什么会有这样的亲缘关系。这里其实存在一个因果关系上的颠倒。当我们认为对美的理智的兴趣提供了由美向道德的过渡，显示了美与道德之间的亲缘关系时，其根本原因在于先有这样的兴趣，才能显示出亲缘关系。也即兴趣概念首先是为了给审美判断中诸要素之间的关联提供一个必须的条件，而这一条件的落实又将美与自由之间的亲缘关系展示出来。在这一意义上，将美界定为不纯粹的美，以期化解矛盾，并不是一个有说服力的途径。首先，我们并不能因为兴趣关联着对象的实存，就认为这一美是不纯粹的美。至少在崇高判断中就显示出相反的情况。其次，自然与自由两个领域的关联，并不一定体现为由美向道德过渡，也可以是道德向着美的落实。总之，鉴赏判断需要的是理智的兴趣，而道德判断需要的则是实践的兴趣，两种兴趣有相同的作用，也有不同的特点。理智的兴趣也与理性关联，但其关联的是理性能力，而非道德法则意义上的概念，理智的兴趣也与实存相关，但这一实存并不是目的意义上的实存，而是落实为自然形式的实存。就后者而言，无论是概念意义上的道德法则，还是目的意义上的实存，指向的都是实践的兴趣。因而，当康德强调鉴赏判断的愉快与实存无关，涉及的是形式，与概念无关，涉及的是理性能力时，他排除的是实践意义上的兴趣，而需要的是理智的兴趣。就前者而言，我们可以说，审美无关兴趣；就后者而言，兴趣恰恰构成鉴赏得以可能的条件。邓晓芒，2007年：《冥河的摆渡者——康德的〈判断力批判〉》，武汉大学出版社。德勒兹，2018年：《康德的批判哲学》，夏莹、牛子牛译，西北大学出版社。哈贝马斯，1999年：《认识与兴趣》，郭官义、李黎译，学林出版社。《康德著作全集》，2005年，2007年，李秋零主编，中国人民大学出版社。Guyer，P，1993，Kant and the Experience of Freedom：Essays on Aesthetics and Morality，Cambridge University PressAllison，E，2001，Kants Theory of Taste：A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment，Cambridge University PressVandenabeele, B, 2012，“Beauty, disinterested pleasure，and universal communicability: Kants response to Burke”作者：卢春红，中国社会科学院哲学研究所研究员
来源：《哲学研究》2019年第10期
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