卢春红 | 情感何以与理性相关联？——论情感在康德哲学中的三层功能

情感何以与理性相关联？

作者简介

卢春红（1970年7月—），研究员。2011年8月至今，在中国社会科学院哲学所工作。现从事哲学研究，学术专长是德国哲学美学。

【摘要】从深受英国情感主义伦理学的影响到重新回到理性主义传统，康德取消了情感作为普遍依据的资格，却未抛弃这一概念，而是对其做了新的解说。由此，情感与理性第一次产生了关联。这一关联对情感概念产生了重要影响，它使情感概念不仅摆脱经验状态、获得自身的普遍性，而且以道德情感与精神情感两种方式拥有了自身的内涵。更重要的是，情感由此进入先验过程，并在康德的先天综合判断中呈现为三层不同的功能：作为准则，它辅佐道德法则保证了道德行为的必然性；作为动机，它协助实践理性展示出道德行为的现实性；作为评判，它和直观形式一起完成了自由与自然的结合。

【关键词】道德情感  精神情感  敬重  兴趣

情感在康德道德哲学中的地位一直是倍受争议的话题。传统观点认为，康德虽一度受到英国情感主义伦理学的影响，最终还是回归理性主义传统，不但将道德判断的依据与理性法则相关联，也将道德实践的动机归之于理性，完全排除情感在道德哲学中的位置。从席勒到黑格尔到舍勒，基本持这一观点，并将此视为康德哲学的不足。1也有学者质疑康德对道德动机的两种不同表述，认为康德在这一问题上没有将情感与道德法则清晰地区分开来。2还有学者集中关注道德情感，通过对这一概念两种不同内涵的区分，尝试化解康德地道德动机问题上所存在的矛盾。3

上述争论就其具体内涵固然各有侧重，研究的总体趋向则是逐渐肯定情感在康德道德哲学中的地位。本文承接这一思路，并做出进一步拓展，认为在康德哲学中，情感概念不止在道德实践的现实性层面占据一席之地，也在道德法则之必然性的呈现上拥有不容忽视的地位，更在审美判断之可能中显示出基础而重要的作用。就其根本而言，情感之进入康德哲学系统，并在上述三个层面发挥作用，缘于情感通过与理性的关联，获得了自身的新内涵。基于这一认定，本文以情感与理性的关联为切入点，尝试分析康德对情感概念给予的独特解说,并展开说明情感概念由此拥有的三层功能。

在近代西方哲学中，情感与道德问题的关联肇始于英国的情感主义伦理学。将道德评判的依据落实于情感，使这一学派既不同于单纯从认识的角度寻找道德法则之依据的理性主义，也不同于将道德法则与个人欲望相关联的经验主义。康德最初对道德问题的关注深受这一学派的影响，尤其是在前批判时期，道德感一度也被康德认为是道德判断的依据。然而进入批判哲学时期后，康德重新返回理性主义传统，将道德判断的依据与理性相关联，落实为道德法则。这是否意味着康德彻底放弃情感在道德判断中的地位？答案显然是否定的。在将道德法则确定为道德判断之依据的同时，康德并未排除情感概念，而是对这一概念做出新的解说。

康德首先通过与直观相对照获得对情感概念的基础界定。他说：“人们可以通过我们一般表象的主观东西来解释感性；因为知性首先把表象与一个客体联系起来，就是说，惟有它才借助表象思维某种东西。”4这里，“一般表象的主观东西”，即感性（Sinnlichkeit），既是理解情感概念的出发点，也涉及与认识意义上的感性的区分。5在后者，“主观东西”会与客体相关联，成为直观意义上的感性。在前者，“主观东西”则与主体相联系，成为情感意义上的感性。进一步，所谓与客体相联系，指向的其实是自然，它决定了感性是以表象方式提供“在场”，比如直观形式；而与主体相联系，指向的是则是自由，它决定了感性是以“易感性”的方式提供“结合”。由此，就如同感性也可与认识能力相关联，形成“时空表象”；情感也可与欲求能力相关联，形成“实践的愉悦”。

在此基础上，康德又根据表象与主体的不同关系对情感做了进一步区分。在康德看来，表象有两种不同的形式，情感也相应有两种存在方式。第一种形式中，表象是感性的，因而情感的内涵中呈现的是感性因素对主体的作用，如康德在第三批判中所说的适意就是“在感觉中使感官喜欢的东西”6，其带来的愉悦是由感官刺激主体而引起。第二种形式中，表象是“理智的”，由此情感的内涵中呈现的是理智因素对主体的作用，如善就是由理性与主体相关联而引起，是“借助于理性而通过纯然概念使人喜欢的东西”。7

需要追问的是，康德的用意是否仅仅是区分两种不同类型的情感。对此，他的一个特殊说法值得关注：“任性的一切规定都是从可能的行动的表象出发，通过对行动或者其后果感兴趣的愉快或者不快的情感，而达成事实的：在这里，感性的状况（内感官受刺激的状况）要么是一种病理学的情感，要么是一种道德的情感。——前者是一种先行于法则的表象的情感，而后者则只能是继法则的表象而起的情感。”8这里，康德依旧区分出两类不同的情感，不同的是，他对与感性相关的情感给予了特殊判定，将其称作“病理学的情感”。从通常角度来看，这一术语稍显怪异。凡俗生活中，这一状态中的情感比比皆是。若依据康德先天哲学的总体目标，这一术语与其说是对情感的界定，不如说是表达了康德对这一情感的态度。换言之，我们固然可以分析出两种不同情感，就其根本而言这两种情感并不处于同等位置。真正的情感是“继法则的表象而起的情感”的情感，而与感性层面相关的情感并不能称作真正意义上的情感，因为它是“先行于法则的表象的情感”。

当然，我们并不能就此认定，只有在“道德的情感”中才涉及与法则的关系，“病理学的情感”中没有法则的因素。一日三餐的发生是因为我们有这方面的需求，得不到满足，会痛苦；获得满足，则会感到快意。即使是这一单纯的生理需要，也已经远离生物本能，增加了人的因素。如果不按照道德法则来进行，纯粹满足食欲的行为就一定会被禁止。不过，当我们宁愿将情感与个人的感觉相关联，以作为行动的依据时，法则固然依旧是不可缺少的环节，却是被当成了满足个人需要的手段。这说明，这两种情感其实都显示出与法则的关联，只不过关联方式不同。在“病理学的情感”中，法则与情感显示为外在的、间接关系，而在“道德的情感”中，法则与情感之间是内在的、直接关系。康德之所以将与感性相关的情感称为“病理性的情感”，为的是彰显情感与法则之间的直接关系。因为正是通过这一直接的关系，情感获得了自身的普遍性。

不过，如果只是说与法则相关联是情感获得普遍性的标志，仍会产生因表述不清晰而来的疑惑。从日常生活的角度，情感并不一定要通过与法则相关联，才能显示出普遍的内涵。比如，我们施惠于弱小者，是因为面对他们的无助，我们做不到无动于衷。此处起主导作用的是同情心，它同样让情感离开了与个体感受的关联。在这一意义上，我们接受的其实是英国道德情感主义伦理学所倡导的观点。正是为了反对个人功利主义，莎夫兹伯利关注到涉及公众利益的道德感，以为情感提供普遍的依据。

但是康德认为，道德情感主义所指向的 “道德感”，立脚点仍旧是感性。它虽然不再停留于个人欲望，却是从个体的感性出发来获得普遍性。因而，即使这一“公众利益”代表的是社会生活中的全体成员，也未能摆脱个体感受状态的局限，无法体现出真正的普遍性。只有彻底摆脱感性，从理性自身出发，情感才必然显示出自身的普遍性。换言之，强调真正意义上的情感是“继法则的表象而起的情感”，固然是要表明情感与法则之间的直接关系，更重要的是要指出，只有通过法则的规定，情感才获得自身的存在，普遍意义上的情感才得以彰显。前者显示的只是两个要素的单纯结合，后者强调的则是法则构成情感的前提。于是康德才说，在根本意义上“这种情感（以道德情感的名义）是仅仅由理性造成的。”9这并非是说，普遍意义上的情感彻丧失其感性特质而成为纯粹理性的。就其本质而言，情感始终是一种感性，只不过这一感性要获得自身的普遍性，首要条件是让理性来规定自身。唯其如此，情感才真正成为可被先天认识的情感。

至此，康德完成了他对情感概念的解说。通过情感与理性关联，以理性来规定情感，情感得以将自身呈现为一种普遍的、可以被先天的认识的情感。那么，接下来的问题是，康德阐明这一情感的意义何在？

作为康德道德领域的首部专著，出版于1785年的《道德形而上学的奠基》一书的关注重点是道德判断的普遍必然性问题。返回到理性主义立场，康德首先将理性法则作为道德判断的依据。然而站在先验哲学的角度，理性法则作为道德判断的依据并不足以保证道德行为的普遍必然性。对于认识领域而言，自然现象的存在一定是遵循法则的结果，道德领域却并非如此，我们的行为固然必须按照道德法则行事，却不意味着内心也愿意遵从这一方式。康德发现了这一问题，他将仅仅按照道德法则行事，称作合法则性，而内心也同时愿意遵从这一法则时，才是合道德性，并认为只有体现“合道德性”的行为才真正将依据的普遍必然性显示出来。

这表明，道德判断要获得普遍必然性包含两个必不可少的要素，一个与客观原则有关，称作实践法则；一个与主观意愿相关，称之为准则。康德说：“准则是行动的主观原则，必须与客观原则亦即实践法则区别开来。准则包括着理性按照主体的条件（经常是主体的无知或者偏好）所规定的实践规则，因而是主体行动所遵循的原理；而法则是对每一个理性存在者有效的客观原则，是主体应当行动所遵循的原理，也就是说，是一个命令式。”10这里，将作为客观原则的实践法则称作“命令式”，针对的是有限的理性存在者。康德认为，对于纯粹理性存在者，其行为必然遵循法则，无所谓命令。而在有限的理性存在者那里，主观意志却不一定与客观法则相一致，故而法则需要以“命令”方式呈现。

不过，无论有限理性存在者的主观意志是否与客观法则相契合，都不会影响客观法则的必然性。因为它的基础不在于主观意志，而在于理性自身。反而，以命令方式存在的道德法则不只是要约束行为，还要让行为的准则也体现这一法则。所以康德又指出：“既然命令式除了法则之外，所包含的只是准则符合这法则的必然性，而法则却不包含任何限制自己的条件，所以，所剩下的就只是一个一般而言的法则的普遍性，行为的准则应当符合这法则，而且惟有这符合才真正把命令式表现为必然的。”11当然，这只是从法则自身的角度而言，转换到准则的角度未必如此。道德法则固然能以“应当”的方式给意愿提要求，以便准则能符合这一法则，这是不可缺少的环节，却还不足以让准则必然符合法则。

康德虽然在绝对命令的第一个公式中说：“定言命令式只有一个，那就是：要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”12却并非是强调准则从根本上讲就是法则。这要么是回到康德之前的理性主义传统，认为单纯法则就可以保证道德行为的普遍有效性；要么是降至道德情感主义的思路，取消道德行为的理性依据。从合理的角度来看，康德想要表达的其实是法则与准则的一种直接而内在的关系，而这一关系的产生却是以对两个不同要素的确认为前提：即法则是从客观上提供依据，准则是从主观上呈现对依据的遵从；前者是“应当行动”的客观原则，后者是“行动”的主观原则。

这里，情感的作用体现出来。康德认为，想让准则必然与法则相关联，需要的是对实践法则的敬重。敬重固然遵从的是就客观而言的实践法则，却不是法则本身。作为一个独立的因素，敬重的本质特点在于，它属于感性，是一种可以被先天认识的情感。康德说：“对道德法则的敬重是一种通过一个理智根据造成的情感，而这种情感是惟一我们能够完全先天地认识，我们能够看出其必然性的情感。”13这里，康德点出了敬重的两层内涵。首先，敬重是“理智根据造成的情感”，在这一意义上，敬重可以被先天认识；其次，敬重指向的是道德法则，是“对道德法则的敬重”。在这一意义上，敬重被称为道德情感。人们容易倾向于对敬重做特殊理解，认为它是诸多道德情感中的一种。然而，正如道德情感体现的是情感与道德法则之间的关系，敬重同样如此，只不过以敬重方式显示出来的道德情感，对二者之关系的显示有限定的方向，即它通过这一关系想要彰显的是法则的必然性。

不过，将准则的内涵与“敬重”相关联，其实是诸多限定之后的结果。对于人的行为而言，准则并不一定是敬重，也可以是由主体的偏好“所规定的实践规则”。就此而言，准则体现的是“自爱或者自己的幸福的普遍原则”。14由此，将准则界定为敬重而非自爱，是为了法则自身的必然性，它要求准则应当符合法则。换言之，选择敬重作为行为的准则，是为了将准则与法则相结合，或者如康德所说，让准则也能够“成为一个普遍法则”。依此而言，作为准则的敬重是从否定与肯定两个层面发挥作用。

从否定层面，敬重显示的是对自爱原则的否弃。如前所述，行为的发出并不一定依据对道德法则的敬重，也有可能是自爱原则。就后者而言，“这种自爱如果使自己成为立法者、成为无条件的实践原则，就可以叫做自大。”15而情感与道德的关联，即道德情感的首要作用在于，通过道德法则来排除自爱对于实践原则的影响，“并无限中止把自爱的主观条件指定为法则的自大”。16其结果是，它让一个有理性的被偏好所刺激的主体有了“谦卑”这种情感。

在肯定层面，敬重体现的是道德法则对情感的规定。“谦卑”作为否定性的情感固然是对“自大”的中止和否弃，但承载这一情感的主体自身尚处于“被偏好所刺激的状态”，处理的是与偏好之间的关系。“敬重”却不同。在这一准则中，情感不仅不再受偏好的干扰，而且直接呈现法则对情感的规定。其结果是，准则以“敬重”的方式与法则产生关联。

从根本上讲，敬重的两层作用并不是相互独立的环节。如康德所说：“一个有理性的被偏好所刺激的主体的这种情感虽然叫做谦卑（理智的轻视），但在与这种谦卑的肯定的依据亦即法则的关系中，同时又叫做对法则的敬重。”17也就是说，两层作用涉及的是同一个情感，因为角度不同，才有谦卑与敬重的区分。相比较而言，“敬重”直接显示的是理性对情感的规定，它构成这一情感的本质，在道德情感的内涵中占据核心地位，“谦卑”需要结合敬重，方能进入道德情感。若是独立开来，“谦卑”虽然体现的是对“自大”的中止和否弃，承载这一情感的主体却仍处于“被偏好所刺激的状态”，因而仍旧被康德归属于“病理学”的情感。

至此，就阐明了情感的第一层作用。从道德判断的普遍有效性而言，道德情感的意义在于以“敬重”的方式使准则与实践法则相结合。这既体现为二者的直接关系，即准则与法则之间，不再有自爱原则的干扰；也体现为二者的内在结合，准则虽然与法则不同，却不妨碍其结合为一个整体，以便准则自身成为法则。这一结合的结果是，行为将自身“必然性”的内涵展示为“义务”。

一个有趣的现象是，康德在最初的计划中并没有将对实践理性的批判作为一部独立专著单列出来，他对道德领域的思考安排在《道德形而上学的奠基》和之后将计划撰写的《道德形而上学》中。然而从1787年开始，康德的思考发生了急剧变化，并于很短时间内决定，在《道德形而上学》这部著作之前写出《实践理性批判》。18无论这一变化有着怎样复杂的背景，其所带来的结果却是关注方向的转变。对于理性而言，欲求能力通过情感与理性相关联，意味着理性也可以通过情感与欲求能力相关联。这一方向上的变化，内含着实质性的不同，前者指向行为的普遍依据，后者则显示出理性的实践本性。19人们通常倾向于从道德践履的角度来理解实践，以为道德实践就是指按照道德法则去行事，将法则落实于行为，这其实是对道德实践的经验化。真正意义上的实践是要说明法则自身的可能性。虽然这一法则之可能最终也落实在行为之中，却已不是具体行为，而是与法则相关的普遍意义上的行为，即法则自身的现实化。

通过对道德判断的分析，行为的普遍依据被落实为道德法则。对于康德的批判哲学而言，这只是第一步。阐明道德法则之后，随之而来的问题便是，如何获得这一法则的现实性，这是理性的实践本质使然。于是，康德引出了与此相关的新概念：“如果应当有一条最高的实践原则，就人类意志而言应当有一种定言的命令式，那么，它必然是这样一种原则，它用因为是目的自身而必然对于每一个人来说都是目的的东西的表象，构成意志的一种客观的原则，从而能够充当普遍的实践法则。这种原则的根据是：有理性的本性作为目的而实存。”20这里的关键之处在于，作为实践的命令式，道德法则需要以“目的”方式呈现自身，并构成客观原则，因为“有理性的本性”通过目的获得自身的实存。

这自然涉及自由概念。实践的本质在于人处于一个道德领域。在这一领域中，理性之所以是实践的，在于理性是自由的。因为“凡是通过自由而可能的东西，就都是实践的。”21虽然就内涵而言，自由常常被理解为摆脱感性自然的束缚的独立性，这只是自由的消极意义；从积极的层面看，自由的本质就是实践理性的“自我立法”。换言之，理性通过自身就可以规定出道德法则。因而，如果只是针对理性自身，道德法则作为目的如何实存的问题不难回答。

然而，人并不是纯粹的理性存在者。作为有限的理性存在者，人受到两个方面的限制。首先是对道德法则的自觉问题。理性固然可以由自身规定法则，有限的理性存在者却做不到时时处于纯然理性的角度，也无法让理性的规定一定成为人自身的目的。其次是落实到行为时的自愿问题。康德认为，道德法则的现实性，不单是通过理性来获得规定，还需要经由行为来获得对自身的落实。然而有限的理性存在者会受到感性欲望的影响，未必一定自愿落实道德行为。

针对第一个问题，康德拈出了意志（Wille）概念。就其本源而言，意志是一种欲求能力。然而康德认为，这里的意志并不是具体、个别的欲望能力，而是普遍的、自由的意志，它可以通过与自由相关联，来为理性规定自身提供保证。针对第二个问题，康德阐发出另一个重要概念——任性（Willkür）。任性也是一种欲求能力，在这一点上任性与意志是相同的，不同之处在于，意志体现的是与理性的关联，而任性则是对“产生客体的行为能力的意识”，22即与行为相关联。由此，意志与自由相关联为的是获得对理性自行规定法则的自觉，而任性与自由相关联则是要呈现理性法则落实于行为的自愿。

这又带来新的问题。意志自由的结果可以纯粹与感性无关，它的自觉能够保证理性对自身的规定。任性却不尽然，它通过自由虽然能获得“不受感性冲动规定的那种独立性”23，却仍旧是与感性有关的存在。由此这一自由固然有可能获得对法则之落实于行为的自愿，却不能保证这一自愿必然发生。要保证这一自愿的必然性，尚需要“使每一个行动的准则都服从它适合成为普遍法则的这个条件”24。

这里，情感的作用再次体现出来。在情感与道德法则的关联中，康德提到一个关键因素——兴趣概念。虽然日常生活中人们也常常使用兴趣概念，以表达对某一事物的关注与投入。康德对这一概念的关注另有意旨：“我们把这种兴趣（即道德的兴趣——引者加）在我们里面的基础称为道德情感。”25换言之，兴趣虽然关联着道德，其内在基础却是道德情感。这表明它也属于先天的情感，与法则处于一种直接的关系。康德认为，“兴趣仅仅发生在一个有依赖的意志那里，这个意志并不是自动地在任何时候都合乎理性；在属神的意志中，人们不能设想任何兴趣。”26之所以如此，在于人的意志并不必然与理性相关联，需要兴趣提供的“依赖性”这一条件来保证关联的必然性。

不过，就如同康德将情感区分为病理学的情感与道德的情感，并将与道德法则相关的情感规定为可被先天认识的情感，对于兴趣概念康德也做了区分，他将连接欲求与感觉的兴趣称之为偏好或病理学兴趣，而将连接意志与理性的兴趣称为道德的兴趣或实践的兴趣，意在表明，偏好虽将欲求指向感觉，却需要经过理性的环节，是间接的兴趣；只有道德的兴趣才是“纯然实践理性的一个纯粹的、摆脱感官的兴趣”，27是直接的兴趣。它保证了情感与道德相关联的必然性。

然而，何以在涉及道德判断的准则时，道德情感是以“敬重”的方式呈现，而在道德实践中，道德情感却以“兴趣”的方式呈现？虽然康德的确也常常将二者关联在一起，认为“在兴趣的概念之上，也建立起一个准则的概念。”28这显然是基于它们都属于道德情感，都依据于理性，并且呈现的是感性意愿与理性法则之间的关系。因而康德又指出，“这种情感（以道德情感的名义）是仅仅由理性造成的。它并不用来评判行动，或者干脆去建立客观的道德法则本身，而是仅仅用做动机，以便使道德法则在自身中成为准则。”29这里的关键之处在于，同样是道德情感，以“兴趣”方式呈现的道德情感却“仅仅用做动机”。它与“准则”的不同之处在于，通过作为准则的“敬重”，准则使自身成为道德法则；而通过作为动机的“兴趣”，“道德法则在自身中成为准则”。也就是说，法则进入主观意愿的最终目的是成为实践理性的动机。

仍有让人迷惑之处：道德法则之成为准则，似乎排挤的正是情感的地位。理智主义与情感主义的争论由此而来。然而正如康德所强调，“欲求的主观根据是动机（Triebfeder），意欲的客观根据是动因（Bewegungsgrund）。因此，就有依据动机的主观目的和取决于对每一个理性存在者都有效的动因的客观目的之间的区别。”30从欲求能力的角度，法则要落实为行为，需要客观与主观两个不同根据。客观根据是行为现实化的动因，与道德法则有关；主观根据是行为现实化的动机，关联的是道德情感。道德实践的过程虽然需要将两个因素的结合，它们首先是两个独立而不同的因素却是毋庸置疑的前提。

在这一意义上，强调“道德法则在自身中成为准则”，表明的其实是法则与准则、动因与动机的一种内在关系。如前所述，以“兴趣”方式呈现的道德情感，构建的是意愿与法则之间的“依赖性”。这意味着，意愿与法则不只是相关联，还获得了这一结合的保证，即结合显示出自身的必然性。所以康德才说：“这样以来，对法则的敬重就不是道德的动机，相反，它就是主观上作为动机来看的道德本身。”31实质上强调的是法则作为动因与道德情感作为动机之间必然结合的状态。

至此，就阐明了情感的第二层作用。从理性的实践本性而言，道德情感的意义在于以“兴趣”的方式使作为法则的动因与动机相结合。这固然体现为二者的直接关系，即动机与动因之间，不再有偏好这一干扰因素；更体现为二者的内在结合，动机虽然与动因不同，却不妨碍二者结合为一个整体，以便道德法则成为动机。这一结合的结果是，行为将自身“现实性”呈现为善。

对于康德的哲学体系而言，1787年无疑是重要的一年。一方面，康德决定独立撰写《实践理性批判》，并于这一年年底出版；另一方面，康德发现了鉴赏判断的先天原则，并决定从事有关“鉴赏批判”的工作。两个变化的结果是，康德的批判哲学体系得以确立。不过，克勒梅从体系角度分析《判断力批判》对《实践理性批判》写作的影响只是外部的促成条件。32如果说这二者之间还有其内在关联的话，那么这一线索无疑是情感。正是因为康德发现了鉴赏也拥有先天原则，审美领域中的情感也可以建立在先天的基础之上，《判断力批判》与《实践理性批判》的内部通道方得以开启。

从上述对情感两层作用的分析可看出，由作为道德判断的准则到作为道德实践的动机，虽然是同一个情感，却显示出重要的变化。作为准则，情感指向的是体现行为必然性的法则；而作为动机，情感指向的是体现行为现实性的目的。经过这一变化，第二批判与第三批判中的情感问题就显示出关联线索。从目的到合目的性，仅仅是一步之遥。

然而，如果说在道德领域中，可被先天认识的情感因为与道德法则关联而被称作道德情感，那么在审美领域中，客观的道德法则显然被排除在外。如此以来，情感如何获得自己的先天性和普遍性？因而在面对第三批判时首先需要解决的问题即是，可被先天认识的情感究竟以何种身份出现。

分析论一开始，康德就对鉴赏判断做了如下界定：“鉴赏是通过不带任何兴趣的愉悦（Wohlgefallen）或者不悦而对一个对象或者一个表象方式作评判的能力。”33显然，无论出现在这一判断中的是愉悦或者不悦，它们属于情感。只不过这一层面上的情感还只是经验性的。于是，康德做出进一步区分：“不是愉快（Lust），而是被知觉到与心灵中对一个对象的纯然评判相结合的这种愉快的普遍有效性，在一个鉴赏判断中被先天地表现为对判断力、对每个人都普遍有效的规则。”34表明，除了“愉快”，还有愉快的“普遍有效性”。前者可以是经验的状态，后者指向的却是普遍的存在。

问题是，这一普遍意义上的情感以何种方式获得自身？反观康德对鉴赏判断的分析，判断的综合固然落实为直观与情感的结合，这一过程中也遇到了情感，其关注重心却是通过把“展示的能力（亦即想象力）归摄在概念的能力（亦即知性）之下”35来获得与情感的结合，而非情感如何获得自身的普遍性。尽管康德又做了补充：“鉴赏就是先天地评判与被给予的表象（无须借助一个概念）结合在一起的那些情感的可传达性的能力。”36为的是说明，情感的“普遍有效性”就是情感的“可传达性”。却也只是对普遍意义上的情感的展示，而非情感获得自身普遍性的依据。至于假定“共通感”这一先天依据的存在，与其说是提供了一个说法，不如说是强化了获得这一依据的必要性。

不过，将此认定为康德的疏漏却失之偏颇。从如下表述可看出端倪：“就像我们责备在对我们认为美的自然对象的评判中无动于衷的人缺乏鉴赏一样，对于在我们判断为崇高的对象上不为所动的人来说，我们就说他没有情感。”37这里，康德之所以将鉴赏与情感作为对照，有一层涵义是明显的，在面对美的对象时，关注重心是对形式的鉴赏，而在面对崇高的对象时，关注的重心是情感。当然，不只是关注到情感，康德对崇高的分析还表明，情感获得普遍性的依据也由此呈现出来。如果说数学的崇高中，想象力通过“绝对的大”所带来的无形式，在间接意义上暗示了理性的出场；那么在力学的崇高中，情感正是通过直接引出理性背景，才足以面对作为“威力”的自然。于是，我们又看到了可被先天认识的情感，与在道德领域中分析的情感一样，他们都指向理性，都是通过理性的规定而获得自身。基于这一相同的基础，崇高所指向的情感便无可避免地拥有了与道德情感的亲缘关系。

不同之处在于，理性在道德领域将自身显示为道德法则，而在审美领域中只是作为理性能力而呈现。就前者而言，道德法则是理性以“概念”方式对象化的结果，这一结果也对情感产生了影响，使情感成为道德情感。就后者而言，情感显示的只是理性能力对自身的呈现。在《判断力批判》的导论部分，康德专门强调说，与崇高相关的判断就是“出自一种精神情感的判断”38意在表明，这一情感可被称作“精神情感”（Geistesgefühl）。至此，通过理性能力的规定之后，普遍意义上的情感就以“精神情感”的身份出现在第三批判中。

接下来需要探究的是，这一情感在鉴赏判断中的意义何在？又或审美领域何以需要这一情感？单就审美判断而言，康德已明确指出，鉴赏判断的任务就是要将“愉快（或者不快）的情感作为谓词附加给那个直观”。39换言之，这一判断的目的是完成情感与直观的综合。不过，既然最终面对的是先天综合判断，直观就不能是经验的直观，而是先天的直观形式；情感也不再是愉快（或者不快）的情感，而是构成其基础的普遍意义的情感。进而转向整个审美领域之后，通过精神情感所内含的理性能力对自身的规定，普遍意义上的情感指向的其实是自由；源于想象力与知性的自由协调的直观形式则从根本上关联着自然。因此，强调鉴赏判断的目的是将情感与直观这两个要素相结合，其实质是将与理性相关的自由落实到与知性相关的自然之中。

那么，如何将自由落实于自然？固然也可以单纯从法则的途径来解决。比如我们的行为完全可以在体现道德法则的同时，依循自然法则行事。然而康德认为，这一意义上的结合只是两种不同法则的外在叠加，实质上依旧是两个互不干扰的领域。想要实现真正的结合，需要将主体的意愿落实于感性的存在，如此以来，结合方呈现为作为整体而存在的现实世界——审美领域。所以在《判断力批判》上卷的结尾处，康德做了这样的总结：“鉴赏在根本上是道德理念的感性化（凭借对二者的反思的某种类比）的评判能力”。40意在强调在将道德理念落实于自然的过程中，对感性化样态的“评判”是必要的环节。

于是，情感的作用又一次显示出来。在《判断力批判》的演绎部分，康德关注到一种特殊的兴趣——“理智的兴趣”。41从康德的分析可看出，作为直接的兴趣，理智的兴趣也是让理性来规定自身。在这一意义上，它与道德的兴趣有共同之处，即都显示出与理性的必然关系。不同之处在于，理智的兴趣指向的是理性能力自身，而道德的兴趣则通过理性概念指向客观法则。然而，恰恰是这一点让理智的兴趣成为“自由的兴趣”。如前所述，作为一种先天的情感，理性是其内在依据，以兴趣的方式来呈现自身，表明其关注的是现实化过程。“基于客观法则”的道德兴趣被局限于道德领域，指向的是道德行为；理智的兴趣因为是“自由的”，固能走出道德领域，将关注点落实于自然。

对于这一点，康德在与艺术美相对照的意义上给予着重强调。在涉及所关注的对象时，康德认为，理智的兴趣所面对的美不是艺术美，而是自然的美。换言之，只有在面对自然的美时，兴趣才表现为直接的兴趣，它才“不仅在形式上喜欢自然的产品，而且也喜欢这产品的存在（Dasein），”42其实，将兴趣指向自然，就是将关注点与直观相关联。只有通过直观，自然才得呈现。呈现自然的方式可以是限定的形式，如在优美的形式之中；也可以是不受限定的作为整体而存在的形式，如在崇高之中。从主体的视角，直观归根结底都是必要的环节。

在《判断力批判》中，理性要将自身落实到自然之中，也须得提供出一种原则。只是在审美领域，理性是以能力的方式存在，因而它所提供的原则就不能是以客观化方式存在的目的，而是停留于判断之中，将要通过自然来呈现的合目的性。然而，能够停留于判断过程中并不意味着一定会出现于判断过程。提供这一必然性条件的是理智的兴趣。通过让理性规定自身，理智的兴趣让合目的性落实于判断过程之中，并成为主观的合目的性。

这里又出现了一个极具迷惑性的表述。康德虽然也指出：“如果承认在一个纯粹的鉴赏判断中对于对象的愉悦是与对其形式的纯然评判结合在一起的，那么，这种愉悦无非就是这种形式对于判断力的主观的合目的性。”43明确将“愉悦”与“主观的合目的性”相关联，却并非是说情感就是主观的使目的性。合目的性作为原则只有一个，是主观或是客观，取决于其呈现自身的方式。就如同在道德领域中，实践法则也可以通过“道德的兴趣”落实到动机中，以主观的方式呈现。合目的性也可以通过“理智的兴趣”将自身落实到“评判”中，成为主观的合目的性。换言之，主观的合目的性其实是合目的性与情感相结合的必然性的展示。

当然，合目的性原则落实于判断过程只完成了第一步，还需要将这一原则与自然相关联。对于后一任务，情感通过理智的兴趣提供的是“评判”。如康德所说：“鉴赏判断就必须建立在想象力以其自由而知性以其合法则性相互激活的一种纯然感觉之上，因而建立在一种情感之上，这情感让对象按照表象（一个对象通过它而被给予）在对认识能力就其自由游戏而言的促进上的合目的性来评判。”44这里，如果说理性所提供的原则就是合目的性，那么，情感就是通过“合目的性”来对“对象”（即“认识能力就其自由游戏而言”）做评判，它也以“评判”的方式将这一原则落实于判断中的直观。因为要面对的是“直观”，就不能以“准则”的方式呈现，准则指向的是道德行为的必然性；也不能以“动机”的方式显示，动机关注的是道德行为的现实性。惟有“评判”的方式，使情感进入判断过程，得以面对“直观”形式。于是，纯粹审美判断的综合得以可能，自由也最终落实于自然。

至此，就阐明了情感的第三层作用。通过理智的兴趣，精神情感的意义在于以“评判”方式使作为原则的合目的性与直观相结合。落实于判断过程中的主观的合目的性固然不同于评判，却仍能与其结合为一个整体。这一结合的结果是，合目的性将自身“现实性”呈现为美的形式。

对于情感问题的探究，康德先验哲学的一个贡献在于，对情感做出了新的解说。通过理性的规定，情感不仅是一种普遍的，可被先天认识的情感，更是真正意义上的情感。在对主体自身的能力进行先验解说时，它将自身呈现为两种状态——道德情感与精神情感，并从三个不同层面承担起重要角色：对于道德律令之可能而言，情感以敬重的方式成为准则，以保证依据法则的行为之必然性；对于道德实践之可能而言，情感以道德兴趣的方式成为动机，以保证依据法则的行为之现实性；对于审美判断而言，情感则以理智的兴趣的方式进行“评判”，以保证自由通过自然的现实化。在这一过程中，情感的本质在于，以不同方式使先天综合判断真正获得自身的综合。

1.受康德文本中一些表述的影响，持这一观点的学者一直存在，最初的代表是席勒、黑格尔和舍勒。本文认为，这其实是一种理解偏差所带来的结果，若能真正理解情感概念，化解其中存在的看似表述上的矛盾，就不会认定康德完全排除了道德情感概念。

2.如贝克曾坚定地反对将道德法则作为动机。（贝克：《<实践理性批判>通释》，黄涛译，华东师范大学出版社，2010，第274页。）持有这一观点的还有美国学者阿利森。（阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社，2001，第178页。）李明辉在《康德哲学中道德情感之确定意义与作用》（《鹅湖月刊》，总第79号，第34页。）一文中也认为，将道德法则当作动机是一个错误。卢雪昆在《康德的自由学说》中对此做了专门分析，并指出之所以会认为康德的这两种说法有矛盾，在于没有区分开两种不同情感，将尊重这一道德情感等同于由尊重而来的快乐与痛苦的情感。（卢雪崑：《康德的自由学说》，中国人民大学出版社，2016，第340-386页。）本文认同这一观点，实际上卢雪崑在此将快乐与痛苦的情感和道德情感区分开来，不止对道德领域有重要意义，对审美领域同样关键。

3.在承认道德情感作为动机的前提下，如何来理解道德情感，学界有两种不同的代表性观点。一种是以瑞斯为代表的理智主义观点，认为敬重是对道德法则的认识，它可以脱离情感因素，独立地作为动机去产生道德行为。（Andrew Reath，“Kant’s Theory of Moral Sensibility”，Kant-Studien, 80（3），1989，p.287）一种是以麦卡蒂为代表的情感主义观点，认为敬重要成为有效的动机，并不能离开情感的因素。（Richard McCarty，“Kantian Moral Motivation and the Feeling of Respect”，Journal of the History of Philosophy，31(3)，1993，p.423.）惠永照在《论康德道德哲学中的道德情感》（载《哲学动态》2018年第4期）一文中对这两种观点分别做了介绍和评析，可参看。本文认为，虽然这两种观点虽然都从康德的文本中找到支撑观点的依据，第一种观点的实质仍是将动机混同于动因，相比较而言，第二种观点意识到情感对于行为的独特作用，更具合理性。

4.《康德著作全集》第6卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2007，第218页。

5.在康德哲学中，感性（sinnlichkeit）这一概念可以从两个层面来理解。一个广义上的，即包括情感在内的感性，这一感性仅仅表达的是一种主观的状态。还有一个是狭义的，就是与情感不同的感性，这一感性也是一种主观的状态，但这是为认识提供在场的主观状态，与此相对应，情感则是提供“结合”的主观状态。

6.《康德著作全集》第5卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2007，第212页。

7.《康德著作全集》第5卷，同上，第214页。

8.《康德著作全集》第6卷，同上，第411页。

9.《康德著作全集》第5卷，同上，第81页。

10.《康德著作全集》第4卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2005，第428页。

11.《康德著作全集》第4卷，同上，第428页。

12.《康德著作全集》第4卷，同上，第428页。

13.《康德著作全集》第5卷，同上，第79页。

14.《康德著作全集》第5卷，同上，第22页。

15.《康德著作全集》第5卷，同上，第79页。

16.《康德著作全集》第5卷，同上，第79-80页。

17.《康德著作全集》第5卷，同上，第80页。

18.克勒梅在《<实践理性批判>的起源与目标》（见《世界哲学》，刘作译，2012年第1期）一文中对康德思想转化过程以及因由做了较为详细的史料梳理和富有启发性的分析，可参看。

19.对于康德的道德哲学而言，探讨道德判断之可能只是其中的一个环节，康德将其称之为“判断原则”，还有另一个重要方面，就是道德实践环节，康德将这一环节称之为“执行原则”。与认识领域相比，这是一个新变化。在科林斯伦理学手稿中，康德首次做了明确划分：“我们首先要接受的是如下两点：（1）责任的评价原则，（2）责任的执行或实施原则。准则与动机需要区分开来。准则是评判的原则，动机是履行之原则。一旦混淆二者，在道德上的任何事情都是错误的。”（Kant, Lecture on Ethics, Peter Heath（trans.），Cambridge University Press, 1997, p55.）

20.《康德著作全集》第4卷，同上，第436页。其实在《纯粹理性批判》中，理性也有其实践需求。我们认识自然，目的是为了改造自然。但是，自然领域的规则是必然的，对于人而言，剩下的只是去发现或者操作。所以康德认为，自然领域的实践严格讲只是技术。而在道德领域，仅仅阐明对法则的必然性固然必要，却不充分。只有通过现实环节，才能解决道德法则的实存。

21.《康德著作全集》第3卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2004，第511页。

22.《康德著作全集》第6卷，同上，第220页。

23.《康德著作全集》第6卷，同上，第220页。

24.《康德著作全集》第6卷，同上，第220页。

25.《康德著作全集》第4卷，同上，第469页。

26.《康德著作全集》第4卷，同上，第420-421页。

27.《康德著作全集》第5卷，同上，第85页。

28.《康德著作全集》第5卷，同上，第85页。

29.《康德著作全集》第5卷，同上，第81页。对行为的评判涉及自由与自然的关系，需要行为落实于自然方可进行。这一作用我们在后面审美领域再讨论。

30.《康德著作全集》第4卷，同上，第435页。

31.《康德著作全集》第5卷，同上，第81页。

32.克勒梅在《<实践理性批判>的起源与目标》（《世界哲学》，刘作译，2012年第1期）一文中分析了康德发现第三批判的先天原则对《实践理性批判》的影响，认为自从发现了鉴赏判断的先天原则，康德就正式确定批判哲学体系由三部分组成，由此就有了《实践理性批判》作为独立文本的写作。

33.《康德著作全集》第5卷，同上，第218页。

34.《康德著作全集》第5卷，同上，第301页。

35.《康德著作全集》第5卷，同上，第299页。

36.《康德著作全集》第5卷，同上，第308页。

37.《康德著作全集》第5卷，同上，第276页。

38.《康德著作全集》第5卷，同上，第201-202页。

39.《康德著作全集》第5卷，同上，第300页。

40.《康德著作全集》第5卷，同上，第371页。

41.这一特殊的兴趣虽然也属于直接的兴趣，但是因为康德一再强调了审美与兴趣无关，学界一般将这一兴趣所关注的美定位为不纯粹的美。然而，从自由落实于自然的角度来看，这一概念恰恰占据着至关重要的地位。况且鉴赏是否一定与兴趣无关，也是一个不断争论和需要重新反思的话题。我在《鉴赏一定与Interesse（兴趣）无关？——论康德<判断力批判>中的兴趣概念》（载《哲学研究》2019年第10期）一文中有分析，可参看。

42.《康德著作全集》第5卷，同上，第311页。

43.《康德著作全集》第5卷，同上，第301-302页。

44.《康德著作全集》第5卷，同上，第299页。

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