王青 | 康德对井上圆了纯正哲学的影响

康德对井上圆了纯正哲学的影响

王  青 |文

日本近代哲学家井上圆了为了振兴佛教，借鉴康德哲学，把传统佛教改造为纯正哲学的理论体系。圆了受康德星云说的启发，提出了“宇宙轮化”说，以论证佛教因果循环说的“科学”性；正像康德以批判哲学统合唯物论与唯心论，圆了强调大乘佛教非有非空、亦有亦空的“中道之妙理”统合了物心两界，达到了哲理的“中正”；圆了援引康德“物自体”的学说，主张有限相对的事物是可知的，无限绝对的本体是不可知的，只有大乘佛教才能与绝对无限的本体融合一致。井上圆了融会康德哲学与传统佛教而构建的纯正哲学对梁启超等以佛学义理诠释康德哲学也产生了很大影响。

原载：《世界哲学》2019年第5期

德国古典哲学创始人康德第一次被介绍到中国是以梁启超1903年在《新民丛报》发表的《近世第一大哲康德之学说》为契机的，梁启超颂扬康德为“实百世之师，黑暗时代之救世主也”。此文其实是梁启超在日本流亡期间，参观了佛教哲学家井上圆了创建的哲学馆，见馆内供奉四圣——释迦、孔子、苏格拉底和康德后，深受启发而写下的，文中称：“吾昔见日本哲学馆有所谓四圣祀典者，吾骇焉！嵇其名，则一释迦，二孔子，三梭格拉底，四康德也。其比拟之果伦与否，吾不敢言，即其不伦，而康德在数千年学界中之位置，亦可想见矣！作康德学说。”（梁启超，1989a：47）

梁启超在《近世第一大哲康德之学说》中将康德的认识论与佛教义理相比较，用佛教的“真如”比附康德哲学的“真我”，并总结出“康氏哲学大近佛教”，力图以康德哲学提升佛学理论，这些观点很明显来自于井上圆了的启发和影响。明治时代（1868年—1912年）初期，英国功利主义等思想在日本广泛流行，明治中期引发了对盲目崇拜西方文化的反思，出现了以传统思想塑造日本国民道德精神的民族主义思潮，井上圆了就活跃于这个东西方思想文化既冲突又融合的时期。本文试图具体分析井上圆了如何以康德哲学为依据改造传统佛教，努力构建佛教哲学的理论体系，以期搞清梁启超康德论的理论来源，并对中国的康德接受史的肇始环节做一点补充。

井上圆了（1858年—1919年）是活跃于日本明治时期的佛教哲学家。他出生于越后国长冈藩（现新泻县长冈市）净土真宗大谷派的慈光寺，作为寺院住持的继承人，从小就接受佛教和汉学的教育，稍长又进入新泻学校第一分校（旧长冈洋学校）学习洋学。1878年（明治十一年）进入东京大学文学部哲学科学习。跟随以德国观念论与传统儒佛思想相结合、创立国家主义国民道德论的井上哲次郎学习东方哲学史，同时跟随在东大哲学科任教的美国哲学家费诺罗萨学习西方哲学史等课程，接触到反映19世纪欧洲市民社会意识的实证主义、功利主义、科学的进化论等西方近代哲学。

圆了认识到“诸学的基础在于哲学”，欧洲文明的发达不仅是因为政治、法律、科学、技术等的进步，更是因为研究其原理原则的哲学的发达，所以日本社会急需以哲学启蒙民众的思维方式。圆了著有《哲学一夕话》《哲学要领》《哲学微言》等一系列著作，不仅建构了独特的“纯正哲学”的理论体系，还致力于向社会大众普及哲学知识。1888年（明治二十年）圆了创建了私立学校哲学馆（现东洋大学的前身），开展哲学教育工作，还通过全国巡讲的方式对日本社会的思想启蒙作出了重大的贡献。

耶稣会士沙勿略在1549年登陆鹿儿岛,开始在日本传教。江户时代（1603年—1868年）日本政府德川幕府逐渐意识到基督教的传播对其统治的权威性有很大的威胁，便开始推行禁教与锁国政策，同时利用佛教来控制民众，以肃清基督教的渗透。德川幕府颁布了寺请制度，也称为寺檀制度，规定民众必须作为檀家（施主）归属某一佛教寺院，才能由该寺院出具其非天主教徒的证明。这一制度使寺院承担了一定的户籍管理机构的职能，得到了某种政治经济上的特权，但是由于檀家与寺院只是形式上的归属关系，并非建立在宗教信仰的基础上，所以也造成了寺院的宗教权威性被削弱的后果。

明治维新后，日本为打造祭政一致的天皇制中央集权国家，把国家神道树立为国教，同时发起了“废佛毁释”的运动，使佛教受到了沉重打击。在文明开化的国家政策和“脱亚入欧”的社会风潮下，基督教思想和西方近代科学、近代哲学一起作为新的价值体系进入了日本，极大地冲击了日本传统社会。加之长期以来的积弊，导致佛教的影响力迅速丧失，陷入严重的衰败与危机之中。圆了目睹一般僧侣们面对基督教的侵蚀根本无力抵抗，只是“过半无学无识，无气无力，无计无产，苦于生计”的“死物”，只会因循传统的佛经教义，“依然守旧……顽眠未醒”，这样的佛教僧侣不仅是“国家的罪人，也是教法的罪人”（井上円了，1987a:352—353）。

为了反击基督教，井上圆了视为理想的佛教必须是以西方近代哲学和自然科学为依据的符合学理的“近代宗教”，因此必须对传统佛教进行改良，使其成为能够为国家和社会发挥作用的开明世界的宗教。井上圆了自觉承担起振兴日本佛教的历史使命，撰写了《真理金针》《佛教活论序论》《外道哲学》等系列著作，运用哲学的概念逻辑和理化学知识来阐释佛教，构建佛教哲学。

井上圆了于1884年设立哲学会，阐述了《论哲学之必要及本会之沿革》的宗旨，提出了一个宏伟的设想，即以日本固有的佛教为根干，以西方近代哲学为辅翼，吸收二者的精华而创造出一种新的哲学体系。

在我们东洋有西洋人尚未研究的古来固有之哲学，其中亦自存有一种之新见。若今日我邦研究之，与西洋之哲学比较对照，他日取其二者之长处，至组成一派之新哲学，非独吾辈之荣誉，乃日本全国之荣誉，学者岂能犹豫因循而置之弗讲耶。（井上円了，1887：4）

在西方近代哲学中井上圆了尤为推崇的就是康德哲学。日本明治政府以德国的政治、法律、军事制度乃至学术思想为模范推进日本的近代化，自1879年起东京大学哲学科开始讲授康德哲学，日本人接受德国哲学思想，有一种模式就是以井上圆了为代表的康德与佛教的融合论，这个模式为其后的西田几多郎及京都学派所继承并发展，并形成了极具日本特色的西田哲学。

井上圆了于1885年（明治十八年）7月从东京大学哲学科毕业后，10月份就搞了第一届哲学节活动，把东西古今宗教、思想、哲学各派的代表人物释迦、孔子、苏格拉底、康德尊奉为哲学圣人“四圣”来参拜。1903年（明治三十六年）5月7日到8日井上圆了访问了康德故乡哥尼斯堡，参观了康德纪念馆和墓地，写下了《诣韩图先生墓前赋呈》诗一首：“不出乡关八十春，江湖远处养天真，先生学德共无比，我称泰西第一人”（井上円了，1987b：663），称“韩哲（即康德）乃近世无双之硕学大家”（井上円了，1987c：76）。

1904年（明治三十七年）井上圆了创办的私塾哲学馆被文部省认定为大学，作为纪念，他于东京中野建成了四圣堂，之后陆续扩充为哲学堂，这里设置了各种建筑和雕塑作为精神世界的实体表现，要把哲学堂打造成精神修养的公园、社会教育的园地、哲学实践的道场。在哲学馆基础上发展起来的综合性大学东洋大学现在每年11月都举行哲学堂节，并举办学术研讨会讨论四圣对于现代社会所具有的思想意义。

井上圆了的四圣观对流亡在日本的康有为和梁启超师生俩产生了重要影响。康有为在《须弥雪亭诗集》中记载：“日本哲学博士井上圆了来馆谈玄甚欢，索题四圣堂，以孔子、佛索、格低、康德为四圣。东西南北，地互为中。时各有宜，春夏秋冬。轨道之行虽异，本源之证则同。先后圣之拨异，千万里之心通”（康有为，1996：164、165），说明康有为赞同井上圆了的所谓四圣具有超越时空的普遍价值的观点。

梁启超正是在参观了井上圆了哲学馆和馆内供奉的四圣之后受到启发，写下了《近世第一大哲康德之学说》一文。他不仅十分推崇康德哲学，还认为康德哲学“直搜讨诸智慧之本源，穷其性质及其作用”的宗旨与唯识学“佛氏穷一切理，必先以本识为根柢”相通；他更进一步比较二者，认为“佛说有所谓‘真如’，真如者即康德所谓‘真我’，有自由性者也；“所谓条理满足者，即主伴重重十方齐唱之义也；所谓庶物调和者，即事理无碍相即相入之义也；所谓势力不灭者，即性海圆满不增减之义也”，由此他论证出“康氏哲学大似佛教，此论即与佛教唯识之义相印证也”的观点。（梁启超，1989a：60、55）

如果考察井上圆了的纯正哲学理论，就会发现正是他开了以佛教义理比附康德哲学，化用康德哲学以构建佛教理论的先声，因此深入解析井上圆了如何接受康德哲学，不仅是梳理日本的康德接受史的重要环节，也有助于从比较哲学的视角分析近代中国如何理解并接受康德哲学的历史过程。

关于宇宙起源问题，井上圆了提出的“宇宙轮化”说，很明显就是在受到康德星云说的启发和影响的基础上，结合佛教观念而构建的独特理论。

哲学家康德也是一位杰出的天文学家，他在《自然通史和天体论》（1755年）中提出了关于太阳系起源和演化的星云假说。星云说出现以前，人们把天体的运动和宇宙的起源看作是上帝的安排，而康德星云说认为太阳系是由原始星云物质通过力学规律作用而聚集形成的，先形成的是中心体的太阳，然后剩余的星云物质进一步聚集而形成了行星。康德用自然界本身的演化规律来说明宇宙的变化和发展，对神学的上帝创造说是一个极大的冲击，也为天文学的发展作出了重要的贡献。虽然康德还没有探讨原始星云以前的起源，但是他已承认原始星云并不是物质存在的起点，而是从别的物质形态演化过来的。并且一切产生出来的东西都一定会灭亡，这样他把永恒的产生和消灭概括为自然界的普遍规律，从而成为一个哲学命题。（参见郑文光，1974：57—58）

井上圆了沿着康德星云说的思路继续延伸下去，提出近代科学遵循物质不灭、势力恒存、因果永续的三大法则，那么在星云之前和星云之后都应该有同量的物质和同量的势力，二者的相互作用使星云前后的变化循环不断，并且其变化彻底遵循因果的法则。因此，“考察前世界之前，根据同一推理可知还有世界，又设想后世界之后，亦可知还有世界。由此可以推知不仅世界之前有世界，前世界之前、前前世界之前亦有世界，乃至无限之前亦有无限的世界，与此同时，亦可想象无限之后亦有无限的世界。……并且前世界的原因形成今世界的结果，今世界的原因又导致后世界的结果。”（井上円了，1987d:296）井上圆了将向前追溯前界、前前界直至无始称作“过界”，将向后追溯后界、后后界直到无终称作“来界”，将此中间的现在的世界称作“现界”，将此过现来三界统称为“宇宙”。“宇宙自无始之始至无终之终，依余所谓三大理法，或进化退化，或开发闭合，无数回出没往返于星云状态，涉及过现来三界，反复一进退一开合而无际涯，实为纵观之真相。余名之曰宇宙之大化，亦谓世界之大化。”（井上円了，1987d：297）井上圆了把宇宙无限循环往复于星云状态的演变过程叫做“宇宙之大化”或“世界之大化”，这种演化并非单向的进化或者退化，而是无限循环的过程，无始无终，重重无尽，就像地球或车轮转动，所以他又称之为“轮化”。

井上圆了认为宇宙的演化是物质和势力的相互作用，物质与势力二者在现象上虽有差别，但在本体上是一体的，所以是既对立又统一的关系。离开物质无势力，离开势力亦无物质。因果关系的连锁反应引发势力的运动，圆了称为“因力”，因力吸引聚集物质而形成物体，其中心称作“因心”，因心又聚集四周物质元素进而创造出天地万物，所以天地万物不是由造物主创造的，而是宇宙自身固有的因力创造的。宇宙无始无终，所以因力因心的运动也无始无终，从而生出物心万象的无限变化。

所以因果法则正是宇宙自身固有的规则，“离开二者（物质和势力）别无因果大法，离开因果大法亦别无势力物质的变化。在宇宙的大化之际，万象之一变一化，全因因果法的连锁而结合。既然物力二者皆不灭恒存，因果法亦应自无始之始至无终之终而永续”（井上円了，1987d：323—324），所以因果永续的法则就是宇宙的真相。井上圆了的“宇宙轮化”说借鉴康德的力学的星云说，论证了佛教的基础理论因果循环说的“科学”性，批判上帝创造世界起源论，力图以此抗衡达尔文与斯宾塞的直线的进化论。

批判哲学与中道妙理

康德作为“四圣”之一，他的《纯粹理性批判》也被井上圆了奉为“圣典”。康德《纯粹理性批判》通过对理性本身，即人类先天认识能力的批判性考察，论述了人类认识的来源、范围及其界限，从而奠定了他的批判哲学体系以及西方近代哲学的认识论、方法论、逻辑学和形而上学的基础。康德哲学对近代经验论和唯理论各自的片面性都进行了批判，又折中二者的合理部分，指出人只能认识现象世界中的一切，现象之外的本体世界的自在之物（物自体）是人的认识能力所达不到的。调和唯物主义与唯心主义的康德把灵魂不死、上帝存在和意志自由都归于本体世界，这样又为宗教信仰保留了空间。

井上圆了把西方哲学史概括为自希腊以来遵从“三段法的规则”而发展起来，古代哲学分万有哲学时代、人间哲学时代、宗教哲学时代；近代哲学分再兴时代、新设时代、完备时代，新设时代哲学代表是培根的经验派和笛卡尔的独断派，但“各偏极端”；至康德登场，“看破过去的哲学的假定独断，开一大完全的组织以后，西洋哲学大大完备”（井上円了，1987c：48），所以他把康德以后的哲学叫作近代哲学的完备时代。

西洋哲学在康德以前有唱唯物论的，有唱唯心论的，又有唱虚无论的，不知其所定，康德一出，排除四方异说，统合分解，斟酌折中长短，而大成纯然一个批判哲学。……使之后的哲学者得纯正哲学之光，以照真理之道，全是康德之恩惠。（井上円了，1987c：108）

圆了把康德以“批判哲学”统一近代哲学的功绩比作拿破仑以武功统一欧洲大陆的功绩，西洋古代哲学由苏格拉底而中兴，近代哲学由康德而中兴，这正是他把西洋的苏格拉底和康德与东洋的释迦和孔子并选为四大圣人的理论依据。

井上圆了特别强调“哲学是统合之学”（井上円了，1987c：37），他认为西方近代哲学比古希腊哲学和东洋哲学之所以先进，就在于其努力“期主观、客观之两全，以思想和实验的契合为主，以使哲理不偏向某一方”的精神。但尽管如此，还是不免摇摆于主客观之两端，尚未能“统合”至“中正”这一哲学的最高点。

康德批判哲学的宗旨是对独断论与怀疑论的折中调和，但即使是康德，因为他一方面承认心之外存在着物质的实在，但同时又主张这个客体是不可知的，所以在这个意义上他判断康德哲学是一种心理哲学乃至主观论，也是应该被超越的存在。

笛卡尔偏演绎，培根偏归纳，洛克偏经验，莱布尼茨偏天赋，休谟偏虚无，康德偏主观，李德偏常识，黑格尔偏理想，孔德偏实验，密尔偏感觉，斯宾塞偏进化，诸家各有一僻，未见有中正之论。后来欲除此弊，开一中正完全之新组织者，果起于何地乎？余切望其人见于东洋也！（井上円了，1987d：149）

正像康德以统合唯物论与唯心论的批判哲学重建科学的形而上学一样，圆了也要构建一个统合物心两界的“中正”或曰“中庸”的形而上学——“纯正哲学”。这并不是单纯的折中，而是对先行哲学的批判性继承和发展，这也正是康德构建批判哲学的精神。所以井上圆了出于这种强烈的使命感，力图综合古今东西的哲学，“统合佛教的原理和西洋哲学的原理”（井上円了，1987a：361），以达到哲理的中正，开创一个全新的哲学体系。

井上圆了认为宇宙间的事物分为物质和心性两大类，物质是现出于眼前的有形的现象，心性是生起于心内的无形的思想，在探究二者的本源实体时必定会设想神体的存在，所以宇宙是由物、心、神三者构成的。

物、心、神三者存在相应的学问，即理学、哲学、宗教。理学是研究有形的物质世界的实验科学，宗教设想神体是物质和心性的本源实体，并将之应用于事物之上。哲学是解释万事万物的本体，即存在依据和原理规则，而纯正哲学则是论究哲学之基础、真理之原则的学问，即原理的原理，原则的原则，是哲学中的纯理的学问：“纯正哲学论定逻辑、伦理及其他诸哲学的原理原则，哲学诸科论定理学、法学及其他诸学科的原理原则。”（井上円了，1987d：241—250）

井上圆了认为哲学就是探究物、心、神本体的问题，对这一问题的回答产生出不同的哲学学派：“西洋哲学是由哪些理论组成的？曰唯物、唯心、唯理也；换言之就是主观、客观、理想三论也；或者经验、本然、经验本然统合三论也；或者空理、常识、二者折中三论也；或者唯物、唯心、二元三论也。”（井上円了，1987a：256）

唯物论依据物理学上物质不灭、势力恒存的规则，认为世界自其开端就具有一定的物质和势力，万事万物的发展变化皆是由物质和势力的相互作用产生的，在物质和势力之外不存在创造万物的天神。唯心论认为物质是人感觉上的认知，而感觉又属于心性的作用，所以心性思想之外无世界万物，亦无天神。有神论认为在物心之外必然存在着创造物心两界的天神，此神体存在于宇宙之外，是完全不可知的。

井上圆了认为以上学派都只论述了真理的一部分，尚未达到哲理的中正，而只有统合诸家的观点，才能得到纯全的真理，这就是只有佛教才能达到的“中道的妙理”。即物界与心界、天神与物心两界，换言之现象界与无象界的相即不离、不一不二的关系，才是纯全中正、唯一平等的真理，也是圆满完全的精神，所以称作“圆了之道”。

其内外两界中现出于我人之耳目者谓之现象界，存于其耳目之外者谓之无象界。（……）然而说无象界不离现象界之所以者，乃圆了之道也。故以圆了之大道而观之，现象、无象、物界、心界，其体同一，无一不为真理。其体既然皆为真理，则无需于彼此之间争论是非。（井上円了，1987d：81—82）

井上圆了“基于哲学的理论和理学的实验”对佛教进行考察的结论，就是西洋哲学所谓“真理”其实正是佛教的最高本体“真如”，存在于“大乘之奥义”的华严、天台两宗的“中道”思想。井上圆了认为“余之论佛教乃是从哲学上下公平无私之判断”（井上圆了，1987a：327），小乘佛教主张有，可以比作唯物论或者实体哲学；大乘佛教主张空，可以比作唯心论；而华严、天台两宗的“中道”主张非有非空，亦有亦空，可以说是统合唯物唯心、兼有主观客观、折中空理常识、统合经验本然、使可知与不可知并存，所以包含了西方近代哲学的所有理论学说，符合“泰西所讲理哲诸学之原理”（井上円了，1987c：327）。实在是圆满无缺的中道之妙理，也就是终极真理。（井上円了，1987a：257）

井上圆了通过把日本传统佛教构建为东洋的形而上学=纯正哲学，把佛教打造为比基督教更符合哲理的“近代宗教”，这一观点对于在西洋近代文明浪潮冲击下急于东山再起、甚至推广于世界的日本佛教无疑是一个很大的鼓舞。

康德认为世界由物质的现象世界和精神的本体世界构成，他的《纯粹理性批判》划定理性的根据、范围和界限，论证了人的认识的形式和范畴只适用于现象界，但超验的本体——物自体（自在之物）是一种存在于人们感觉和认识之外的客观实体，不是人有限的认识能力所能达到的。康德的整个批判哲学都与建立科学的形而上学这一努力相关。通过对理性本身的审查和批判，批判哲学既为一切普通科学奠定了基础、划定了界限，也为形而上学这门特殊科学划出了领域，这就是超出感性—经验界限之外的本体—理念领域。不过,这种形而上学并非与感性经验世界无关，相反，它恰是通过划定感性经验世界的界限来走向科学，这个界限就是本体—理念—自在物。（参见叶秀山，2010：69—74）

井上圆了非常认同康德关于“在自在之物的本体世界中存在着上帝、自由、灵魂等超自然的东西”这一观点，认为康德的批判哲学“不仅排斥虚无论，还指出了洛克的经练学、莱布尼茨的元子论之不当，取其中庸，别立一种原理。其原理谓人知的一半来自经验，一半本来存在。考察他的哲学体系，大概分为三部分，第一是纯理论，第二是实理论，第三是纯理实理结合论。”（井上円了，1987d：140—141）于是他在康德批判哲学精神的基础上，建立了独特的妖怪学研究体系。所谓妖怪就是指各种异常变态的、不可思议的事物现象，井上圆了通过大量的文献研究和实地调查，历时十年完成了八卷本的巨著《妖怪学讲义》，以日本近代妖怪学研究的开创者而为世人所知。

井上圆了认为妖怪实质是人从感性或直观上产生的对各种异常现象的迷信，这是因人们缺乏自然科学知识而产生的，经过数千年的发展已经潜入人们思想的根底，明治到大正时代的日本“妖怪”还广泛而强力地控制着人心，已成为日本社会实现近代化的思想障碍。

《妖怪学讲义》全书共分总论、理学、医学、纯正哲学、心理学、宗教学、教育学与杂部八篇，以西方近代哲学和科学知识逐一分析了几百种异常现象、幻觉、妄想、概念判断及推理上的谬误以及感情、意志冲动而造成的各种迷误，以为日本社会普及科学知识，从哲学上分析原理法则，以破除人心之迷信。

井上圆了首先将妖怪分为虚怪和实怪两大类。虚怪又分伪怪与误怪，伪怪是出于好奇心或利己心而人为夸张或虚构出来的，又或出于政治上的阴谋权术，比如《史记》中记载的陈胜吴广起义时的“夜篝火，狐鸣呼曰：大楚兴，陈胜王”事件其实就属于此类。误怪是指把偶然发生的现象误认为是妖怪，比如某日梦见了某人死亡，过几天其人真的死了，便误以为是妖怪所为，其实不过是偶然巧合。实怪有假怪和真怪，假怪是自然发生的异常现象，比如有形的物质上的异常现象日月食、地震或无形的心理上的精神疾病如幻觉等。

伪怪、误怪、假怪虽然种类繁多，但都可依据物理、化学、心理学等自然科学知识以及哲学的原理进行分析说明；然而所谓真怪即真正的妖怪，则是指绝对无限的本体，这是人智无论怎样进步也始终不可知的，所以是超理的妖怪。

井上圆了认为世界存在着无限绝对的世界、有限相对的世界以及处在无限绝对和有限相对之间的人类世界，伪怪是人类世界的妖怪，反映社会人情的奇智妙用；假怪是有限相对世界的妖怪，反映自然万物的奇变妙化；而真怪则是无限绝对世界的妖怪，它就是世界本源的奇相妙体。就像康德的批判哲学反对对感性和经验的蔑视，同时否定理性的越权行为，以此来重建形而上学，井上圆了的妖怪学研究与其说是为了科学启蒙以破除迷信，不如说是为了论证“真怪”的存在，也就是试图解明宇宙的本体是什么这一问题。

有限相对的事物是可知的，无限绝对的本体是不可知的，哲学和科学考察事物的原理原则，但宗教才能与绝对无限的本体融合一致。井上圆了在《奋斗哲学》中阐述哲学、迷信与宗教的区别，力证宗教不等于迷信：“信仰分合理的信仰、超理的信仰和背理的信仰三种，背理的信仰是迷信，合理的和超理的是正信。……哲学考究宇宙真理，信合乎逻辑者为合理的信仰，但不管如何研究，亦有人知不可及者，信此理外之理则为超理的信仰。即前者是哲学，后者为宗教。然误信悖于道理者为有道理者即为迷信。”（井上円了，1987c：388）

井上圆了认为物界有万象万化，心界有万感万想，但统一调和物质和心性两界的就是宇宙的本体即一如。一如本体与物心现象是相即不离、不一不二的关系，也就是本体与现象相互包含，重重无尽，这就是井上圆了纯正哲学所要阐发的宇宙的真相——物心一如相含论：

其一如的体具备、怀抱、兼带、包含万象、万感，从而开现物心两界，同时万象、万感也具备、怀抱、兼带、包含一如真元，重重无尽，而且即使是一物一分子一元素中也包含着一如真元，一心一感一想中也含藏着一如真元，此亦重重无尽也。（井上円了，1987d：354）

井上圆了关于物心一如相含论的逻辑与大乘佛教思想中真如与万法的关系是完全相通的。佛教有万法、真如、因果三大原理，万法是指万事万物千差万别的现象；真如是不生不灭的本体，是万法的实体、事物的本源；因果则是说明万法的生起，揭示万法与真如关系的真理。

井上圆了认为理性虽然能够认识到绝对一如的存在，但是其所认识到的不过是一如的外相；而信性感受到的则是一如的直接启示，只有将理性和信性结合起来才能够揭示出宇宙本体真实的全貌。然而一直以来的哲学只知有理性而不知有信性，同样一直以来的宗教只依据信性而欠缺理性，所以均难免沦为不完备的妄见，井上圆了将理性的哲学和信性的宗教相融合，终于构建了主张现象即实在的物心一如相含论。（井上円了，1987a：397に参考）

明治维新时期，基督教以及西方近代文明日益扩张，西方以逻辑学为基础的哲学和近代科学具有严密性和系统性，这对以体验与直觉为特征的佛教构成了极大威胁，使井上圆了产生了日本即将成为耶稣教之国的严重危机感和以振兴佛教为己任的使命感。他热切盼望以佛教为精神本质的日本能与以基督教为精神本质的西方相抗衡于世界之林，而宗教之盛衰与国家之富强相伴随，所以国运安定方能佛教兴盛：“内助人民养成国力，外对万国扩张国权，……故佛者欲他日与耶稣教者于地球上共争雌雄，不可不计我国之富强独立。”（井上円了，1987a：146）因此井上圆了强调佛教是统一了“护国”和“爱理”两个宗旨的宗教，佛教应承担起镇护国家和教化民众的社会责任；同时他基于爱国心而提倡爱真理，他所谓“真理”就是在学理上符合西方近代哲学和科学的大乘佛教义理，“护国爱理”主义可以说是他推动佛教改革、提升佛教哲学理论水平的出发点。

井上圆了不仅在日本社会留下了大量的足迹，对近代中国哲学界也产生了很大影响。20世纪初共有十数种圆了的著述被译介到中国，其中《妖怪学讲义》一书在近代中国还曾被视为科学启蒙的经典。蔡元培所译《妖怪学讲义》（总论部分出版于1904年）是井上圆了的中文译著中流传最广、影响最大的一本著作，被誉为是影响中国近代社会的100种译书之一。但作为启蒙主义者的蔡元培与井上圆了对待宗教的态度有很大分歧，尽管蔡元培曾经借鉴井上圆了的“佛教护国论”，但最终还是与井上圆了在哲学上分道扬镳，转而接受康德关于审美是沟通必然的现象界和自由的本体界之间的桥梁这一观点，提出了“以美育代宗教”的教育理念。

井上圆了对近代中国更大的影响其实是他融合康德哲学与传统佛教而构建的纯正哲学启发了近代中国知识分子尝试以佛教义理为中介接受西方近代哲学与科学，又借用西方近代哲学与科学诠释佛教义理，梁启超无疑就是这股思潮的代表之一。作为民族主义者的梁启超认为中国传统文化虽缺乏客观的科学精神，但如借助西方文化的方法改造自己，必能担负起拯救人类的责任，即他所主张的“要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”，然后拿西方文化“补助”它，便好比“泰东文明”与“泰西文明”的结婚，“叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统”，并藉此新系统去拨正人类的航向。（梁启超，1989b：37）

梁启超在他很多关于哲学或佛教学说的著述中都表现出了受到井上圆了哲学思想影响的痕迹，尤其是他的《近世第一大哲康德之学说》在以佛学术语解释康德认识论时，虽然不乏被今人视为牵强附会之处，但这种比附也不能简单视为“歪曲”。梁启超依据佛学“格义”康德学说，以佛学的思维架构和义理系统契接康德的思想路向，在近世中国哲学思想史及近世中国吸收、消化西方思想的进程中，乃是一个重要的阶段。（参见程恭让，2001：37）

近代中国思想界与明治日本同样面临实现近代化与保持民族文化主体性的矛盾与冲突，本文首先对井上圆了融会借鉴康德批判哲学以建构佛教哲学的理论尝试作了具体的分析和论述，在此基础上，今后笔者将继续探究井上圆了的纯正哲学对梁启超接受康德哲学发挥了怎样的启发和影响作用，以期对深入考察康德哲学在中国的具体传播历程有所裨益。

王青，中国社会科学院哲学研究所东方哲学研究室研究员，博士生导师，中华日本哲学会副会长，中国社会科学院东方文化研究中心副主任。主要研究方向为日本哲学与日本思想史。近年来的主要科研成果有合著《东方哲学史》、专著《日本近世思想史概论》《日本近世儒学家荻生徂徕研究》、主编《日本哲学思想研究论文集——卞崇道纪念特辑》、合编《明治哲学与文化》、合译内田弘著《新版《政治经济学批判大纲》的研究》等。在《哲学研究》《世界哲学》《哲学动态》《中国哲学史》《日本学刊》以及日本的《环境哲学与思想研究》《国际井上圆了研究》《比较思想研究》和俄罗斯科学院《哲学》等中外期刊上发表学术论文三十余篇。

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